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Zusammenarbeit

 

Richard Sennett

 

ZUSAMMENARBEIT

 

Was unsere Gesellschaft zusammenhält

 

 

Aus dem Amerikanischen

von Michael Bischoff

 

Hanser Berlin

 

Für Stuart Proffitt und Elisabeth Ruge

 

Inhalt

 

Vorwort    9

 

Einleitung    Kooperation als Grundhaltung    15

 

ERSTER TEIL    Kooperation gestalten

 

    I    »Die soziale Frage«    55

          Reformer in Paris ergründen ein Rätsel

 

   II    Das fragile Gleichgewicht    94

          Konkurrenz und Kooperation in Natur und Kultur

 

 III     Die »große Unruhe«    135

          Wie die Reformation die Kooperation veränderte

 

 

ZWEITER TEIL    Geschwächte Kooperation

 

   IV    Ungleichheit    181

            In der Kindheit aufgezwungen und verinnerlicht

 

    V     Das soziale Dreieck    201

            Die Erosion der sozialen Beziehungen in der Arbeitswelt

 

   VI    Das unkooperative Ich    241

            Die Psychologie des Rückzugs

 

 

DRITTER TEIL    Gestärkte Kooperation

 

 VII    Die Werkstatt    267

           Herstellen und Reparieren

 

VIII    Alltagsdiplomatie    296

           Gesprächskunst der Reformationszeit in praktischer Anwendung

 

   IX    Die Gemeinschaft    330

           Engagement und Partizipation

 

 

Koda:    Montaignes Katze    366

 

 

Anmerkungen    375

Vorwort

 

 

Vor einigen Jahren beschloss ich, drei Bücher über jene Fertigkeiten zu schreiben, die Menschen benötigen, um das alltägliche Leben zu bewältigen. Ich habe mein ganzes Leben lang Theorien ersonnen, doch inzwischen bin ich es müde, mich mit Theorien um ihrer selbst willen zu beschäftigen. Und ich habe das Gefühl, dass wir angesichts der mit physischen Gegenständen vollgestopften Welt nicht recht wissen, wie wir von materiellen Objekten und Maschinen guten Gebrauch machen können. Deshalb wollte ich etwas genauer über ganz gewöhnliche Dinge nachdenken – das ist keineswegs neu, denn viele Philosophen erkunden die Fertigkeiten alltäglicher Erfahrung, doch für mich ist das in meinem fortgeschrittenen Alter durchaus etwas Neues.

Ich begann mit Überlegungen zum handwerklichen Können, dem Streben, physische Objekte in guter Qualität herzustellen. In Handwerk habe ich zu zeigen versucht, wie Kopf und Hand miteinander verknüpft sind und welche Techniken die Menschen in die Lage versetzen, bei manuellen oder geistigen Tätigkeiten besser zu werden. Etwas um seiner selbst willen gut zu machen ist eine Fähigkeit, so habe ich dort behauptet, die sich bei den meisten Menschen findet, aber diese Fertigkeit genießt in modernen Gesellschaften nicht das Ansehen, das sie eigentlich verdiente. Es gilt, den Handwerker in uns allen zu befreien.

Beim Schreiben dieser Studie war ich immer wieder erstaunt über einen speziellen sozialen Aspekt bei der praktischen Arbeit, nämlich Kooperation. Kooperation dient als Schmierstoff für jene Maschinerie, mit deren Hilfe wir es schaffen, dass Dinge getan werden, und indem wir uns mit anderen Menschen zusammentun, können wir individuelle Mängel ausgleichen. Die Kooperation ist in unseren Genen angelegt, darf sich aber nicht in Routineverhalten erschöpfen, sondern muss entwickelt und vertieft werden. Das gilt vor allem für den Umgang mit Menschen, die anders sind als wir. Dort wird Kooperation zu einem anspruchsvollen Unterfangen.

In diesem Buch konzentriere ich mich auf die Empfänglichkeit gegenüber anderen, etwa die Fähigkeit, im Gespräch zuzuhören, und auf die praktische Anwendung solcher Empfänglichkeit in der Arbeit und in der Gemeinschaft. Zuhören zu können und einfühlsam mit anderen zusammenzuarbeiten hat natürlich auch einen ethischen Aspekt. Dennoch verengt man den Gedanken der Kooperation allzu sehr, wenn man sie nur als etwas ethisch Positives begreift. Wie der gute Handwerker-Wissenschaftler seine ganz Kraft in die Herstellung der denkbar besten Atombombe setzen könnte, so können Menschen auch bei der Durchführung eines Raubüberfalls effektiv zusammenarbeiten. Und auch wenn wir vielleicht deshalb kooperieren, weil unsere eigenen Ressourcen nicht ausreichen, wissen wir doch in vielen sozialen Beziehungen nicht genau, was wir denn von anderen benötigen – oder was sie von uns erwarten mögen.

Deshalb versuche ich, Kooperation als handwerkliche Kunst zu begreifen. Sie erfordert die Fähigkeit, einander zu verstehen und aufeinander zu reagieren, um gemeinsames Handeln zu ermöglichen, doch das ist ein dorniger Weg, schwierig, voller Mehrdeutigkeit und oft mit zerstörerischen Folgen.

Der letzte Schritt meines Projekts liegt nun vor mir, ein Buch über den Städtebau. Die Städte werden heutzutage nicht sonderlich gut gebaut; Stadtplanung ist ein im Niedergang begriffenes Handwerk. In physischer Hinsicht ist der Städtebau heute allzu oft homogen und formal rigide. In sozialer Hinsicht lassen moderne Bauformen sich zu selten von persönlichen und gemeinschaftlichen Erfahrungen leiten. Das sind leider nur allzu vertraute Klagen. Ich werde versuchen, mich bei der Behandlung dieser Fragen auf die Arbeit in den bisherigen beiden Bänden zu stützen. Dabei hoffe ich, das Verständnis handwerklicher Arbeit und sozialer Kooperation kann uns zu neuen Ideen verhelfen, wie man den Städtebau verbessern könnte.

Ich bezeichne diese drei Bücher als das »Homo-Faber-Projekt«, im Blick auf die alte Vorstellung, wonach der Mensch sein Leben und sich selbst durch konkretes praktisches Handeln erschafft. Ich möchte zeigen, wie die Menschen persönliche Anstrengung, soziale Beziehungen und physische Umwelt gestalten. Ich lege das Schwergewicht deshalb auf Fertigkeiten und Kompetenz, weil die moderne Gesellschaft meines Erachtens dazu geführt hat, dass die Menschen in der alltäglichen Lebensführung über weniger Fertigkeiten verfügen. Wir haben sehr viel mehr Maschinen und Apparate als unsere Vorfahren, aber wir wissen weniger als sie, wie wir guten Gebrauch davon machen können. Wir haben dank der modernen Kommunikationsmittel mehr zwischenmenschliche Kontakte, aber wir wissen nicht so recht, wie man gut kommuniziert. Praktische Fertigkeiten bringen nicht das Heil, sondern sind nur Werkzeuge, doch ohne sie bleiben Fragen nach Sinn und Wert bloße Abstraktionen.

Das Homo-Faber-Projekt kreist um die ethische Frage, in welchem Maße wir Herren unserer selbst werden können. Im sozialen und persönlichen Leben haben wir alle mit den Grenzen zu kämpfen, die unseren Wünschen und unserem Willen gesetzt sind, oder auch mit der Erfahrung, dass die Bedürfnisse anderer Menschen sich nicht mit unseren Bedürfnissen versöhnen lassen. Diese Erfahrung sollte uns Bescheidenheit lehren und damit auch ein ethisches Leben fördern, in dem wir erkennen und ehren, was jenseits unserer selbst liegt. Dennoch vermag niemand als passives, willenloses Wesen zu überleben. Wir müssen immerhin versuchen, unser Leben selbst zu bestimmen. Als Philosoph interessiere ich mich in all diesen Studien für jenen angespannten, vieldeutigen Erfahrungsbereich, in dem Können und Kompetenz auf Widerstand und hartnäckige Unterschiede stoßen.

Obwohl ich hoffe, dass die drei Bände eine Einheit bilden werden, sollen sie doch auch jeweils für sich stehen können. Sie sind für das allgemeine Publikum geschrieben, für intelligente Leser, die sich zu Recht fragen: Warum ist das wichtig? Warum ist das interessant? Ich habe mich bemüht, akademische Streitereien – die für ein allgemeines Publikum niemals sonderlichen Wert besitzen – ganz zu vermeiden oder wissenschaftliche Auseinandersetzungen in die Anmerkungen zu verweisen.

 

Listen mit Danksagungen werden leicht zu Telefonverzeichnissen. Auf meiner Shortlist derer, denen Dank gebührt, steht an erster Stelle meine Frau Saskia Sassen. Sie hat mich gedrängt, nicht allzu literarisch zu werden. Ich habe einzelne Fallstudien an ihr erprobt, um zu sehen, wann sie ihr langweilig werden. Ich möchte meinem britischen Verleger und Lektor Stuart Proffitt und meiner deutschen Verlegerin und Lektorin Elisabeth Ruge danken, die mich beide gedrängt haben, literarischer zu werden. Beide sind Verleger, die wirklich noch lektorieren – eine aussterbende Kunst. Ganz praktisch geht mein Dank an meine Assistenten Hillary Angelo und Dom Bagnato, beides Freunde, die dafür sorgen, dass die Dinge zustande kommen. Das gilt auch für Elizabeth Stratford, die dieses Buch redigiert hat. Mein intellektueller Dank geht an zwei langjährige Freunde, Craig Calhoun und Bruno Latour, Ersterer ein leidenschaftlicher Korrektor geistiger Irrtümer, Letzterer ein gelassener Anreger solcher Ideen. Schließlich möchte ich noch einem neuen Freund danken, Erzbischof Rowan Williams, dessen Schriften Theologie, Philosophie und Kunst umspannen. Seine Religion ist nicht die meine, aber sein Verständnis dessen, was Bücher leisten sollen, hat mich inspiriert

 

Frances Benjamin Johnston, »Stairway of the Treasurer’s Residence: Students at Work«, aus einem Album des Hampton Institute, Hampton, Virginia, 1899–1900

 

Einleitung

Kooperation als Grundhaltung

 

 

Auf einem Schulhof in London ließ ein Schulkamerad meines Enkels einmal über die Lautsprecheranlage der Schule einen Song von Lily Allen ertönen: »Fuck you, fuck you, very much, cause we hate what you do and we hate your whole crew«, während eine Sechsjährige ihre Hüften zu der Musik schwang. Die Schulleitung war entsetzt über den Streich, handelte es sich doch um eine »unberechtigte Benutzung« der Anlage. Ich gebe zu, das rebellische Kind in mir bewunderte diese Vereinnahmung der schulischen Lautsprecheranlage. Aber auch ich war entsetzt. Die Jungen hatten nicht verstanden, dass die Sängerin sich über ihre eigenen Worte lustig machte. Ihnen erschien das »fuck you, fuck you« als unverblümter Ausdruck des »Wir-gegen-sie«.1 Das ist eine gefährliche Geisteshaltung in dem Teil Londons, in dem die Schule liegt. Angesichts der Mischung verschiedener Religionen, Rassen und Klassen in diesem Teil der Stadt ist das »Wir-gegen-sie« ein Rezept für Konflikte, und tatsächlich ist es dort regelmäßig zu Gewaltausbrüchen gekommen.

In Amerika höre ich, wenn ich in masochistischer Stimmung bin, Talkradiosender, die »fuck you, fuck you« gegen »Nazifeministinnen«, Liberale, weltliche Humanisten, verheiratete Homosexuelle und natürlich Sozialisten singen. Heute sind die Vereinigten Staaten eine extrem tribalistisch geprägte Gesellschaft; die Menschen wollen nichts mit anderen zu tun haben, die anders sind als sie. Die Europäer können sich hier freilich kaum in Selbstgefälligkeit zurücklehnen, zerstörte der Tribalismus in Gestalt des Nationalismus doch Europa in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Ein halbes Jahrhundert später besitzen die einst so toleranten Niederlande heute ihre eigenen Talkradiosender, in denen die bloße Erwähnung des Wortes »Muslim« einen geradezu Wagner’schen Sturm von Klagen auslöst.

Tribalismus verbindet Solidarität gegenüber solchen, die einem ähnlich sind, mit Aggression gegen solche, die anders sind. Das ist ein natürlicher Impuls, denn die meisten sozial lebenden Tiere sind tribalistisch. Sie jagen gemeinsam in Meuten und grenzen Territorien ab, die sie verteidigen. Der Stamm ist für ihr Überleben notwendig. In menschlichen Gesellschaften kann Tribalismus allerdings kontraproduktiv sein. Komplexe Gesellschaften wie die unsrigen sind auf einen grenzüberschreitenden Strom von Arbeitskräften angewiesen. Sie umfassen verschiedene ethnische Gruppen, Rassen und Religionen. Sie bringen unterschiedliche Formen von Sexual- und Familienleben hervor. Diese Komplexität in ein einziges kulturelles Muster zu zwingen wäre politisch repressiv und Selbstbetrug. Das »Selbst« ist aus Gefühlen, Zugehörigkeiten und Verhaltensweisen zusammengesetzt, die selten genau zueinanderpassen. Jeder Ruf nach tribaler Einheit verringert diese persönliche Komplexität.

Aristoteles war wohl der erste westliche Philosoph, der sich über die repressive Einheit Gedanken machte. Er verstand den Stadtstaat als synoikismos, als ein Zusammenkommen von Menschen aus verschiedenen Familien oder Sippen mit jeweils eigener Geschichte, eigenen Loyalitäten, eigenem Besitz und eigenen Familiengöttern. Im Blick auf Handel und wechselseitige Hilfe im Krieg meint er: »Der Staat besteht … aus vielen Menschen, die der Art nach verschieden sind. Aus ganz Gleichen entsteht kein Staat.«2 So zwingt er seine Bürger, über Menschen mit anderen Treupflichten nachzudenken und mit ihnen umzugehen. Offensichtlich kann wechselseitige Aggression eine Stadt oder einen Staat nicht zusammenhalten, doch Aristoteles fasst diesen Gedanken noch subtiler. Zum Tribalismus gehört es danach, dass man zu wissen glaubt, wie andere Leute seien, obwohl man sie gar nicht kennt. Da man im Blick auf diese Menschen keine unmittelbare Erfahrung besitzt, fällt man auf seine Angstphantasien zurück. Nach heutigen Begriffen ist das die Idee des Stereotyps.

Vermag unmittelbare Erfahrung Stereotype zu schwächen? Das glaubte jedenfalls der Soziologe Samuel Stouffer, der während des Zweiten Weltkriegs beobachtete, dass weiße Soldaten, die gemeinsam mit schwarzen gekämpft hatten, weniger rassenbezogene Vorurteile hatten als weiße Soldaten, die nicht über solche Erfahrungen verfügten.3 Der Politikwissenschaftler Robert Putnam stellte Stouffer – und Aristoteles – auf den Kopf. Er fand heraus, dass unmittelbare Erfahrung mit Andersartigkeit die Menschen in Wirklichkeit veranlasst, sich von ihren Nachbarn zurückzuziehen. Umgekehrt scheinen Menschen, die in homogenen lokalen Gemeinschaften leben, aufgeschlossener gegenüber Menschen in der weiteren Welt zu sein.4 Die umfangreiche Studie, auf der diese Thesen basieren, bildet allerdings eher Einstellungen als tatsächliches Verhalten ab. Im Alltagsleben müssen die Menschen solche Einstellungen möglicherweise oft einfach beiseiteschieben. Wir sind ständig gezwungen, mit Menschen umzugehen, vor denen wir Angst haben, die wir nicht mögen oder die wir schlichtweg nicht verstehen. Putnam ist der Auffassung, dass Menschen angesichts solcher Herausforderungen zunächst versucht sind, sich zurückzuziehen oder sich »einzuigeln«.

Besorgt über den Zustand der Welt an meinem sicheren Zufluchtsort in der Universität und auch über die Wirkung des »fuck you, fuck you« auf meinen Enkel, fragte ich mich, was man im Blick auf den Tribalismus tun kann. Die Probleme des Umgangs mit Unterschieden sind so groß, dass es keine Einzel- oder Gesamtlösung geben kann. Zu den Eigenheiten des Alters gehört indessen die Tatsache, dass man nicht sonderlich glücklich ist mit Feststellungen wie: »Was soll man da machen?« Resignation ist kein gutes Vermächtnis.

 

Kooperation lässt sich nüchtern definieren als Austausch, von dem alle Beteiligten profitieren. Solch ein Verhalten ist ohne weiteres erkennbar bei Schimpansen, die sich gegenseitig lausen, bei Kindern, die eine Sandburg bauen, oder bei Männern und Frauen, die aus Sandsäcken einen Damm gegen eine drohende Flut errichten. Ohne weiteres erkennbar, weil gegenseitige Hilfe in den Genen aller sozialen Tiere angelegt ist. Sie kooperieren, um etwas zu schaffen, das sie allein nicht schaffen könnten.

Kooperation hat viele Formen. Sie lässt sich mit Wettbewerb kombinieren, etwa wenn Kinder bei der Formulierung von Spielregeln kooperieren, in deren Rahmen sie dann miteinander konkurrieren. Bei den Erwachsenen findet sich dieselbe Kombination aus Kooperation und Wettbewerb auf Märkten, im Wahlkampf und in diplomatischen Verhandlungen. Zu einem eigenständigen Wert wird Kooperation in religiösen wie auch weltlichen Ritualen. Das gemeinsame Feiern der Eucharistie oder eines Sederabends erfüllt die Theologie mit Leben. Umgangsformen wie ein kurzes »Bitte« oder »Danke« setzen abstrakte Vorstellungen von gegenseitigem Respekt in die Praxis um. Kooperation kann formell oder informell sein. Menschen, die an einer Straßenecke herumstehen oder gemeinsam in einer Kneipe hocken, plaudern miteinander, ohne dabei ausdrücklich zu denken: »Ich kooperiere.« Das Handeln ist eingebettet in die Erfahrung gemeinsamen Vergnügens.

Wie der menschliche Tribalismus deutlich macht, kann Kooperation auch Ergebnisse zeitigen, die für andere schädlich sind. Banker praktizieren solch eine Kooperation in Form von Insiderhandel und Spezi-Geschäften. Hier handelt es sich um legalen Raub, doch Verbrecherbanden gehen nach denselben sozialen Prinzipien vor. Sowohl Banker als auch Bankräuber arbeiten mit geheimen Absprachen, der dunklen Seite der Kooperation. Mit geheimen Absprachen und Verdunklung befasste sich im 18. Jahrhundert Bernard Mandeville in seiner berühmten Bienenfabel, und er meinte, auch gemeinsame Laster könnten gelegentlich das öffentliche Wohl fördern, allerdings nur, wenn die Menschen nicht unter religiösen, politischen oder sonstigen Überzeugungen »litten«.5

In diesem Buch möchte ich mich – ohne solchen Zynismus – auf einen kleinen Bereich dessen konzentrieren, was wir gegen eine destruktive Kooperation nach Art des »Wir-gegen-sie« oder gegen betrügerische Kooperation tun könnten. Die gute Alternative ist eine anspruchsvolle und schwierige Art von Kooperation. Sie versucht, Menschen zusammenzubringen, die unterschiedliche oder gegensätzliche Interessen verfolgen, die kein gutes Bild voneinander haben, verschieden sind oder einander einfach nicht verstehen. Die Herausforderung besteht darin, auf andere Menschen nach deren eigenen Bedingungen einzugehen. Das ist die Herausforderung, die sich jedem Konfliktmanagement stellt.

Der Philosoph und Politiker Michael Ignatieff hält solche Sensibilität für eine ethische Disposition, eine im Individuum verankerte Geisteshaltung.6 In meinen Augen geht sie jedoch aus praktischem Handeln hervor. Zu den Ergebnissen eines guten Konfliktmanagements, etwa im Krieg oder bei politischen Auseinandersetzungen, gehört die Tatsache, dass solche Kooperation soziale Gruppen über die Unbilden und Umbrüche der Zeit hinweg mit Kraft erfüllt. Kooperation dieser Art kann Individuen und Gruppen außerdem helfen, die Folgen ihres eigenen Handelns zu erkennen. Im Geiste der Großzügigkeit sollten wir deshalb den Banker nicht als Menschen abschreiben. Wenn er einen sittlichen Maßstab für sein eigenes Handeln finden soll, müsste er die Auswirkungen seines Tuns auf Menschen ermessen, die ganz anders sind als er, auf Kleinunternehmer, säumige Hypothekenschuldner oder anderweitig in Schwierigkeiten geratene Kunden. Und das heißt letztlich, dass wir durch anspruchsvolle Formen der Kooperation Selbsterkenntnis zu gewinnen vermögen.

Harte Kooperation verlangt gewisse Fertigkeiten. Aristoteles definierte Fertigkeiten als techné, als Kunst, etwas hervorzubringen und etwas gut zu tun. Der islamische Philosoph Ibn Khaldun glaubte, Fertigkeiten seien die Domäne der Handwerker. Vielleicht geht es Ihnen wie mir und Sie mögen den Ausdruck »soziale Fertigkeiten« nicht, weil er an Menschen denken lässt, die geschickt darin sind, auf Cocktailpartys Konversation zu betreiben oder Ihnen Dinge zu verkaufen, die Sie nicht brauchen. Es gibt indes auch soziale Fertigkeiten seriöserer Art. Dazu gehört ein ganzes Spektrum, das von gutem Zuhören und taktvollem Verhalten über das Ausfindigmachen von Übereinstimmungen bis hin zum geschickten Umgang mit Meinungsverschiedenheiten oder der Vermeidung von Frustration in schwierigen Diskussionen reicht. Für diese Tätigkeiten gibt es eine technische Bezeichnung: »Dialogfähigkeiten«. Bevor wir diese Bezeichnung erläutern, wollen wir uns fragen, weshalb geschickte Kooperation dieser Art eher dem idealen Bereich des Sollens als dem praktischen Bereich des alltäglichen Verhaltens anzugehören scheint.

 

 

Dequalifizierung

 

Die Kritik am Tribalismus kommt oft mit einem vorwurfsvollen Unterton daher, als wäre es dem Tribalisten nicht gelungen, den kosmopolitischen Maßstäben des Kritikers zu entsprechen. Außerdem kann man sich leicht vorstellen, dass die harte Arbeit der Kooperation mit andersartigen Menschen stets etwas Seltenes war und ist. Gleichwohl hat die moderne Gesellschaft die Kooperation in besonderer Weise geschwächt. Und die unmittelbarste Schwächung dieser Art betrifft die Ungleichheit.

Misst man die Ungleichheit mit dem Gini-Koeffizienten, einem häufig benutzten statistischen Instrument, so hat sie in der letzten Generation dramatisch zugenommen, und das sowohl in der entwickelten Welt als auch in den Entwicklungsländern. In China ist der Gini-Koeffizient aufgrund der wirtschaftlichen Entwicklung sprunghaft angestiegen, da der Wohlstand in den Städten deutlich schneller wächst als auf dem Lande. In Amerika ist die interne Ungleichheit gewachsen, weil der Verlust qualifizierter Arbeitsplätze den Wohlstand der breiten Masse hat sinken lassen, während der Wohlstand der obersten 1 Prozent und innerhalb dieser schmalen Schicht der obersten 0,1 Prozent in astronomische Höhen gestiegen ist. In der alltäglichen Erfahrung wird aus ökonomischer Ungleichheit soziale Distanz. Die Elite entfernt sich von der Masse, Erwartungen und Kämpfe eines Lkw-Fahrers haben wenig mit denen eines Bankers gemeinsam. Distanzen dieser Art machen gewöhnliche Menschen durchaus zu Recht zornig. Ein Denken und Verhalten nach dem Muster des »Wir-gegen-sie« ist eine rationale Folge.

Veränderungen in der modernen Arbeitswelt haben den Wunsch und die Fähigkeit zur Kooperation mit andersartigen Menschen auf andere Weise geschwächt. Im Prinzip begünstigt jede moderne Organisation die Kooperation. In der Praxis behindert jedoch die Struktur moderner Organisationen solche Kooperation – ein Umstand, auf den in der Managementlehre der Begriff des »Siloeffekts« verweist, die Isolation einzelner Beschäftigter und Abteilungen in verschiedene Einheiten, in Menschen und Gruppen, die wenig Kontakt zueinander haben und sogar Informationen horten, die auch für andere nützlich wären. Verstärkt wird diese Isolation noch durch die verringerte Zeit, die Menschen miteinander bei der Arbeit verbringen.

Das moderne Arbeitsverhältnis ist zunehmend kurzfristig angelegt, da kurzfristige Teilzeitjobs lange berufliche Laufbahnen innerhalb einer einzigen Institution verdrängen. Nach einer Schätzung wird ein junger Mensch, der im Jahr 2000 in die Berufswelt eintritt, im Laufe seines Arbeitslebens zwölf bis fünfzehn Mal die Stelle wechseln.7 Auch innerhalb der Organisationen sind die sozialen Beziehungen eher kurzfristiger Natur. In der Managementpraxis wird empfohlen, dass Arbeitsteams nicht länger als neun bis zwölf Monate zusammenbleiben, damit die Beschäftigten nicht miteinander »verwachsen«, das heißt persönliche Bindungen untereinander entwickeln. Oberflächliche soziale Beziehungen sind eine der Folgen dieser Ausrichtung auf kurzzeitige Beschäftigung. Wenn Menschen nicht lange in einer Institution bleiben, beeinträchtigt dies sowohl ihr Wissen als auch ihre Bindung an die betreffende Organisation. Oberflächliche Beziehungen und kurzzeitige Bindung an die Institution verstärken gemeinsam noch den Siloeffekt: Die Beschäftigten ziehen sich in sich selbst zurück und lassen sich nicht auf Probleme ein, die nicht unmittelbar in ihren Arbeitsbereich fallen, erst recht nicht auf Menschen, die innerhalb der Institution etwas anderes tun.

Neben diesen materiellen und institutionellen Faktoren arbeiten heute auch kulturelle Kräfte gegen anspruchsvolle Kooperation. Die moderne Gesellschaft hat einen neuartigen Charaktertyp hervorgebracht – einen Menschen, der darauf bedacht ist, die Ängste zu verringern, die durch Unterschiede ausgelöst werden können, ob sie nun politischer, rassischer, religiöser, ethnischer oder erotischer Natur sind. Diese Menschen verfolgen das Ziel, Erregung zu vermeiden und sich möglichst wenig von tiefgreifenden Unterschieden stimulieren zu lassen. Der Rückzug, von dem Putnam spricht, ist eine Möglichkeit, solchen Provokationen aus dem Weg zu gehen. Eine weitere ist die Homogenisierung des Geschmacks. Eine kulturelle Homogenisierung zeigt sich in der modernen Architektur, der Kleidung, in Fastfood, Popmusik und Hotels – einer endlosen globalisierten Liste.8 »Alle sind im Grunde gleich – dieses Gefühl ist Ausdruck eines auf Neutralität bedachten Weltbilds. Der Wunsch, Unterschiede zu neutralisieren und zu domestizieren, erwächst (wie ich noch zeigen möchte) aus einer Angst vor dem Unterschied, die sich mit der Ökonomie der globalen Konsumkultur überschneidet. Daraus resultiert unter anderem eine Schwächung der Bereitschaft, mit Menschen zu kooperieren, die hartnäckig anders bleiben.

Aus solchen materiellen, institutionellen und kulturellen Gründen ist unsere Zeit schlecht gerüstet für die Herausforderungen anspruchsvoller Kooperation. Ich werde die Schwäche auf eine Weise zu erfassen versuchen, die zunächst abwegig erscheinen mag: Die moderne Gesellschaft führt zu einer »Dequalifizierung« im Blick auf die Kooperation. Der Ausdruck »Dequalifizierung« bezieht sich ursprünglich auf die Ersetzung von Menschen durch Maschinen in industriellen Produktionsprozessen, auf den Ersatz qualifizierter Facharbeiter durch komplexe Maschinen und Apparate. Im 19. Jahrhundert kam es zum Beispiel in der Stahlerzeugung zu solch einer Dequalifizierung, so dass den Facharbeitern nur einfache, grobe Arbeiten blieben. Heute ist es die Logik der Robotik, die darauf abzielt, sowohl in der Produktion als auch bei den Dienstleistungen teure menschliche Arbeitskraft zu ersetzen. Auch im sozialen Bereich kommt es zu einer Dequalifizierung. Menschen verlieren die Fähigkeit, mit hartnäckigen Unterschieden umzugehen, wenn materielle Ungleichheit sie isoliert und kurzzeitige Arbeitsverhältnisse ihre sozialen Kontakte oberflächlich werden lassen und Angst vor dem Anderen auslösen. Wir sind dabei, die für eine komplexe Gesellschaft unerlässliche Kooperationsfähigkeit einzubüßen.

Meine Thesen gründen nicht in nostalgischen Gefühlen für eine märchenhafte Vergangenheit, in der angeblich alles besser war. Die Fähigkeit der Menschen, in komplexer Weise zu kooperieren, wurzelt vielmehr in den frühesten Phasen der menschlichen Entwicklung und verschwindet auch bei Erwachsenen nicht einfach. Es besteht allerdings die Gefahr, dass die moderne Gesellschaft diese Entwicklungsressourcen vergeudet.

 

 

Kooperationsfähigkeit in der frühen Kindheit

 

Die Kinderpsychologin Alison Gopnik hat beobachtet, dass man das Leben der Kleinkinder als ein sehr fließendes Werden begreifen muss. In den ersten Jahren der kindlichen Entwicklung kommt es zu erstaunlich schnellen Veränderungen der Wahrnehmung und Empfindung, und diese Veränderungen prägen unsere Fähigkeit zur Kooperation.9 In uns allen steckt die kindliche Erfahrung der Beziehung und Verbindung zu jenen Erwachsenen, die uns umsorgt haben. Als Kleinkinder mussten wir lernen, mit ihnen zu kooperieren, um zu überleben. Diese kindlichen Experimente haben Ähnlichkeit mit Proben, wobei die Kinder diverse Möglichkeiten des Umgangs mit Eltern und Gleichaltrigen ausprobieren. Genetische Muster bilden einen Rahmen, doch Kleinkinder erforschen auch ihr eigenes Verhalten, experimentieren damit und verbessern es (wie alle jungen Primaten).

Im vierten und fünften Lebensmonat wird Kooperation zu einer bewussten Tätigkeit, wenn Säuglinge mit ihrer Mutter beim Stillen zusammenzuarbeiten beginnen. Das Kind reagiert nun auf verbale Reize oder Hinweise hinsichtlich seines Verhaltens, auch wenn es die Worte noch nicht versteht, etwa indem es auf bestimmte Stimmlagen hin seine Stellung anpasst, um das Stillen zu erleichtern. Dank stimmlicher Reize findet nun auch Antizipation Eingang in das Verhaltensrepertoire des Kindes. Im zweiten Lebensjahr reagieren Kleinkinder in ähnlicher Weise auch auf andere Kinder, indem sie die Bewegungen der anderen antizipieren. Wir wissen heute, dass dieses durch Reize ausgelöste Verhalten – die Stimulation von Antizipation und Reaktionen – dem Gehirn hilft, bislang schlafende neuronale Pfade zu aktivieren, so dass Kooperation die mentale Entwicklung des menschlichen Kindes ermöglicht.10

Die Hinweise, die nicht zu den Primaten zählende soziale Tiere geben, sind in dem Sinne statisch, dass sie unmittelbar lesbar sind. Wenn Bienen voreinander »tanzen«, senden sie präzise Signale aus, zum Beispiel, dass in 400 Metern Entfernung Richtung Nordwesten Pollen zu finden sind. Andere Bienen wissen sogleich, wie diese Hinweise zu lesen sind. In der Erfahrung menschlicher Kleinkinder verlieren solche Hinweise zunehmend die Ähnlichkeit mit denen der Bienen. Das menschliche Kleinkind erprobt Gesten, Gesichtsausdrücke, Griffe oder Berührungen, die für Erwachsene eher rätselhaft sind, als dass sie sogleich gelesen und verstanden würden.

Der Psychologe Jerome Bruner verweist auf die Bedeutung solcher rätselhafter Botschaften als Zeichen kognitiver Entwicklung. Das Kleinkind intendiert hier zunehmend eine eigenständige Bedeutung, wie etwa beim Weinen. Wenn ein Säugling im Alter von zwei Monaten weint, ist das lediglich Ausdruck von Schmerz. Mit der Zeit nimmt das Weinen unterschiedliche Formen an, denn das Kleinkind versucht damit nun etwas Kompliziertes zu sagen, das die Eltern nicht mehr so einfach zu deuten vermögen. Diese Lücke ist im zweiten Lebensjahr fest etabliert und verändert die Bedeutung von »Gegenseitigkeit«. Zwar besteht zwischen Kind und Erwachsenem weiterhin ein Geben und Nehmen, aber sie sind sich nicht mehr so sicher, was da ausgetauscht wird, da der Prozess des Hinweisens komplexer geworden ist. Die Lücke zwischen Übertragung und Aufnahme eröffnet nach Bruner ein »neues Kapitel« in der Bindung zwischen dem Kleinkind und seinen Eltern.11 Das neue Kapitel ist jedoch kein Desaster. Eltern und Kinder lernen, sich darauf einzustellen, und werden dadurch sogar dazu angeregt, einander noch größere Aufmerksamkeit zu schenken. Die Kommunikation ist nicht zusammengebrochen, sondern komplexer geworden.

Dennoch können Eltern sich leicht vorstellen, dass Kinder den Garten Eden verlassen haben, wenn sie in das von Benjamin Spock so genannte »schreckliche zweite Lebensjahr« eintreten.12 Die übliche Erklärung für die zahlreichen Wutausbrüche in dieser Phase lautet, das Kind werde missmutig, wenn es sich körperlich von seiner Mutter trennt. Die Kinderpsychologen D. W. Winnicott und John Bowlby waren die Ersten, die hier ein genaueres Bild zeichneten. In seinen Studien stützte Winnicott sich auf die verbreitete Beobachtung von Eltern, wonach Kleinkinder bei der Stillarbeit mit der Mutter erkennen, dass die Brustwarze der Mutter nicht Teil ihres eigenen Körpers ist. Winnicott zeigte, je mehr Freiheit das Kind erhält, die Brustwarze zu berühren und daran zu saugen, desto klarer wird ihm, dass sie etwas Äußeres, von ihm Getrenntes ist, das nur zur Mutter gehört. Bowlby machte dieselbe Beobachtung hinsichtlich der taktilen Freiheit des Kindes nach dem zweiten Lebensjahr. Je freier das Kind mit Spielzeug interagiert, desto deutlicher erkennt es, dass materielle Dinge ein Eigendasein besitzen.13 Das Bewusstsein solchen physischen Eigendaseins entsteht auch im Umgang mit anderen Kindern, wenn sie einander schubsen, treten und lecken. Das Kind entdeckt, dass andere Kinder nicht so reagieren, wie es dies erwartet hatte, dass sie etwas Gesondertes darstellen.

Das Leben des Kleinkinds schafft also eine frühe Grundlage für die Erfahrung von Komplexität und Unterschied. So kommt es, dass Kleinkinder sich nicht »einigeln« – um Robert Putnams Bild aufzugreifen. So abgesondert sie sein mögen, lassen sie sich doch immer stärker auf Interaktion ein. In dieser Hinsicht wollen wir nun auch die Eltern in den Blick nehmen. Nach einer Darstellung sind Zweijährige, deren Eltern ständig mit ihnen sprechen, geselliger gegenüber anderen Kleinkindern und weniger ängstlich gegenüber Bezugspersonen als Kleinkinder mit schweigsamen Eltern. Deren Kinder neigen eher zu sozialer Isolation. Den Unterschied, den die elterliche Stimulation bewirkt, kann man an der stärkeren oder geringeren Aktivierung neuronaler Schaltkreise im Gehirn des Kindes ablesen.14 Doch auch bei geringer elterlicher Stimulation lässt sich der physische Drang des Kindes nach Austausch mit anderen nicht unterdrücken. Im zweiten Lebensjahr beginnen alle Kinder wahrzunehmen und nachzuahmen, was andere tun. Auch der Lernprozess hinsichtlich materieller Objekte beschleunigt sich, vor allem im Blick auf Größe und Gewicht von Gegenständen und auf die davon ausgehenden Gefahren. Die soziale Fähigkeit, mit anderen Kindern an einem gemeinsamen Projekt wie etwa dem Bauen eines Schneemanns zusammenzuarbeiten, ist bei Kindern im dritten Lebensjahr bereits gut ausgebildet, und zwar auch dann, wenn das Verhalten der Eltern nicht dazu ermuntert.

Wenn wir die frühe Kooperationserfahrung als Proben oder Üben begreifen, so hat das auch den Vorzug, dass dies zu erklären vermag, wie Kleinkinder mit Frustration umgehen. Die Unfähigkeit zu kommunizieren führt zu Frustration, die sich in Greinen äußert, und dabei lernt das Kind, unterschiedliche Arten des Greinens zu erproben – mit einem überraschenden Ergebnis. Bowlby hat herausgefunden, dass Kleinkinder verstärkt zum Greinen neigen, wenn ihr Lautrepertoire sich erweitert, denn nun konzentrieren sie sich auf die Lautbildung selbst und entwickeln größere Neugier darauf. Sie senden nun nicht mehr nur bloße Schmerzsignale aus.

Ebenso bedeutsam ist die Frage der Struktur und der Disziplin. Beim Proben und Üben sorgt die Wiederholung für eine disziplinierende Struktur. Man geht etwas immer wieder durch und versucht, es besser zu machen. Die mechanische Wiederholung ist aber bereits ein Element des Spiels von Kindern, denen es ja auch Vergnügen bereitet, dieselbe Geschichte in genau derselben Form immer wieder zu hören. Die mechanische Wiederholung ist gleichwohl nur ein Element. Etwa im Alter von vier Jahren erlangen Kinder die Fähigkeit, in dem Sinne zu üben, wie wir dies verstehen, etwa einen Sport auszuüben oder ein Musikinstrument zu spielen. Durch Wiederholung versuchen sie, darin immer besser zu werden.

Auch Folgen im sozialen Bereich stellen sich ein. Bowlby hat herausgefunden, dass im Kindergarten durch Wiederholung auch Bindungen zwischen den Kindern entstehen, wenn sie gemeinsam und wiederholt experimentieren. Durch eine gemeinsam ausgeführte Gebärde wird zum Beispiel die Frustration beim koordinierten Singen zu einem, wie Bowlby sagt, »vorübergehenden Affekt« und damit nicht zu einem absoluten Hindernis für den Versuch, den Gesang beim nächsten Mal besser zu koordinieren. In vielen anderen Forschungsprojekten hat man herausgefunden, dass Üben im Sinne der häufigen Wiederholung einer Routine zum Zweck ihrer Verbesserung schwerer fällt, wenn man allein arbeitet. Formal ausgedrückt, durch Wiederholung wird Kooperation sowohl nachhaltig als auch verbesserungsfähig.

Die Entwicklung der Kooperationsfähigkeit kommt im vierten Lebensjahr einen weiteren Schritt voran. Natürlich ist die schematische Zuordnung zu Lebensjahren willkürlich. Die Entwicklung ist elastisch und variiert von Kind zu Kind. Dennoch erlangen Kinder, wie der Psychologe Erik Erikson gezeigt hat, in diesem Alter die Fähigkeit, ihr eigenes Verhalten bewusst zu reflektieren und die Handlung von ihrem Ich zu unterscheiden.15 In praktischer Hinsicht heißt das, die Kinder sind nun eher zur Selbstkritik in der Lage, ohne dass Eltern oder Gleichaltrige ihnen entsprechende Hinweise geben oder sie korrigieren müssten. Wenn ein Kind das kann, hat es – mit Erikson zu sprechen – die Stufe der »Individuation« erreicht. Im Alter von etwa fünf Jahren werden Kinder zu eifrigen »Revisionisten« und überarbeiten Verhaltensweisen, deren sie sich bislang bedient haben, die aber nun nicht mehr ausreichen.

Reflexives, selbstkritisches Denken bedeutet nicht notwendig Rückzug von anderen Kindern, denn Kinder können auch gemeinsam reflexiv sein. Ein Beweis, den Erikson für diesen Vorgang beibringt, ist das Spielen. Im Alter von fünf oder sechs Jahren beginnen Kinder, Spielregeln auszuhandeln statt sie, wie im Alter von zwei bis drei Jahren, als gegeben hinzunehmen. Je mehr verhandelt wird, desto stärker wird die wechselseitige Bindung der Kinder im Spiel.

Vor einem Jahrhundert verwies der Historiker Johann Huizinga in seiner Studie über das Spiel, Homo ludens, auf den Unterschied zwischen der Beachtung von Spielregeln und der Diskussion darüber, wie die Spielregeln beschaffen sein sollten. Für Huizinga waren dies Alternativen, zwischen denen Kinder jederzeit wählen können. Die moderne Psychologie sieht darin hingegen einen Schritt in der Abfolge der kindlichen Entwicklung. Wie es in einer neueren Studie heißt, kommt das bloße Gehorchen in der Entwicklung zuerst und die Fähigkeit zum Aushandeln folgt erst später.16 Das hat eine tiefgreifende Folge: Die Entwicklung befähigt uns zu wählen, welche Art von Kooperation wir möchten, zu welchen Bedingungen der Austausch erfolgen soll und wie wir kooperieren wollen. Damit findet das Element Freiheit Eingang in die Erfahrung der Kooperation.

Eriksons entscheidende These hinsichtlich dieses Übergangs besagt, dass Kooperation der Individuation vorausgeht. Kooperation ist die Grundlage der menschlichen Entwicklung, insofern wir zuerst lernen, zusammen zu sein, und erst dann, für uns allein zu stehen.17 Man könnte sagen, das sei nur allzu selbstverständlich. Wir können uns unmöglich in der Isolation zu Individuen entwickeln. Das heißt aber, dass wir gerade durch die Missverständnisse, die Abgrenzung, die Übergangsobjekte und die Selbstkritik, die im Verlaufe der Entwicklung auftreten, erproben, wie wir Beziehungen zu anderen Menschen aufzunehmen vermögen, und nicht, wie wir uns einigeln können. Wenn die soziale Bindung das Primäre ist, verändern sich deren Bedingungen bis zu dem Zeitpunkt, da das Kind in die Schule kommt.

 

Das ist eine Möglichkeit, wie Kooperation sich zu entwickeln beginnt. Ich bin mir sicher, alle Eltern können ganz eigene Geschichten vom Heranwachsen ihrer Kinder erzählen. Meine Geschichte stellt die Tatsache in den Vordergrund, dass es zur Aufnahme von Beziehungen zu anderen Menschen gewisser Fertigkeiten bedarf. Wenn Kinder besser kooperieren, verflechten sich soziale und kognitive Fähigkeiten miteinander. Ich habe hier zwei Fähigkeiten angesprochen: Experimentieren und Kommunizieren. Experimentieren heißt, neue Dinge auszuprobieren, und mehr noch, diese Veränderungen im Laufe der Zeit zu strukturieren. Junge Menschen lernen das durch ausgedehntes repetitives Üben. Die frühe Kommunikation ist vieldeutig, etwa wenn das Kleinkind mehrdeutige Hinweise aussendet. Wenn dann Kinder Spielregeln aushandeln können, sind sie auch in der Lage, über Mehrdeutigkeiten zu verhandeln und diese aufzulösen. Eriksons Grundgedanke, wonach Selbstbewusstsein im Kontext des Experimentierens und Kommunizierens entsteht, erscheint mir jedenfalls schlüssig. Ich folge auch Alison Gopnik, wenn sie hervorhebt, dass die frühkindliche Entwicklung in einer Erprobung von Möglichkeiten besteht.

Ganz gleich, welches Bild von der kindlichen Entwicklung Sie haben, dürften Sie feststellen, dass es unter diesen Umständen nicht leicht ist, kooperieren zu lernen. Diese Schwierigkeit ist in gewisser Weise positiver Art. Kooperation ist eine mühsam erworbene und keine gedankenlos erlebte Erfahrung. Wie auch in anderen Lebensbereichen schätzen wir Dinge, für die wir haben kämpfen müssen. So stellt sich die Frage, wie denn Erproben und Üben die Grundlage für komplexe Kooperation im späteren Leben zu legen vermag.

 

 

Dialogik

 

»Menschen, die nicht beobachten, können auch kein Gespräch führen.«18 In dieser klugen Bemerkung eines englischen Rechtsanwalts zeigt sich das Wesen der »Dialogik«. Der technische Ausdruck meint Aufmerksamkeit und Empfänglichkeit für andere Menschen. Insbesondere lenkt das Bonmot des Anwalts die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung des Zuhörens für das Gespräch. Wenn wir über Kommunikationsfähigkeit reden, legen wir das Schwergewicht meist auf die Fähigkeit, klar und verständlich vorzutragen, was wir denken und fühlen. Dazu bedarf es tatsächlich gewisser Fähigkeiten, doch die sind deklarativen Charakters. Zuhören erfordert eine Reihe anderer Fähigkeiten. Hier gilt es, genau darauf zu achten, was andere sagen, und es zu interpretieren, bevor man antwortet, und zwar die Gesten und Sprechpausen ebenso wie das explizit Gesagte. Obwohl wir uns möglicherweise zurückhalten müssen, um beobachten zu können, wird das Gespräch dadurch reicher, kooperativer, dialogischer.

 

Proben

 

Ein verbreitetes Laster ist der Glaube, unsere eigene Erfahrung habe großen symbolischen Wert, und auf den nächsten Seiten will ich mich diesem Laster einmal hingeben. Ein Modell für die Fähigkeiten des Zuhörens bieten die Proben, wie sie im Bereich der darstellenden Künste benötigt werden. Dieses Modell kenne ich gut. Als junger Mann arbeitete ich als Berufsmusiker, und zwar als Cellist und als Dirigent. Proben sind die Grundlage des Musizierens. Bei den Proben von Musikern haben die Fähigkeiten des Zuhörens entscheidende Bedeutung, und der Musiker, der gut zuhört, wird kooperativer.

In den darstellenden Künsten kann sich das schiere Angewiesensein auf andere als Schock erweisen. Junge musikalische Talente sind oft ratlos, wenn sie zum ersten Mal Kammermusik spielen. Nichts hat sie darauf vorbereitet, auf andere achten zu müssen. (Mir erging es so mit zehn Jahren.) Obwohl sie ihren Part perfekt beherrschen, müssen sie in den Proben die für das Ich so wenig erfreuliche Kunst des Zuhörens erlernen und sich nach außen wenden. Gelegentlich heißt es, solche Musiker verfielen in das entgegengesetzte Extrem, mit der Folge, dass ihr Ich in einem größeren Ganzen aufgehe und sich darin verliere. Doch bloße Homogenität ist kein Rezept für gemeinsames Musizieren – oder allenfalls ein sehr dummes Rezept. Musikalischer Charakter entsteht erst durch kleine Dramen der Unterordnung und der Selbstbehauptung. Vor allem in der Kammermusik ist es nötig, dass wir Individuen hören, die mit verschiedenen Stimmen sprechen – mit Stimmen, die gelegentlich auch in Konflikt miteinander geraten, etwa im Strich oder in der Farbe. Solche Unterschiede miteinander zu verweben ähnelt einem vielseitigen, reichen Gespräch.

In der klassischen Musik arbeiten wir mit gedruckten Partituren, und es mag so aussehen, als beherrschten diese Partituren das Gespräch. Die Striche und Punkte auf der Partitur reichen jedoch nicht aus, um uns zu sagen, wie die Musik tatsächlich klingen wird. Wie der Cellist Robert Winter über die Proben für ein Beethoven-Quartett geschrieben hat, beruht der Unterschied zwischen dem Blatt und der Realisierung auf dem jeweiligen Charakter der eingesetzten Instrumente, auf den unterschiedlichen Charakteren der beteiligten Musiker und natürlich auf den Rätseln der Notation.19 Die Spielanweisung, die regelmäßig Anlass zu größtem Kopfzerbrechen gibt, lautet espressivo – ausdrucksvoll. Wenn wir diese Anweisung in Klang umsetzen wollen, müssen wir die Absicht des Komponisten intuitiv erfassen. Gelegentlich senden einzelne Musiker Hinweise zur Spielweise eines espressivo aus, die andere Mitspieler nicht deuten können – gleichsam eine Wiederkehr des Weinens in der Wiege.

Neben der Klärung rätselhafter Spielanweisungen versucht das in den Proben stattfindende Gespräch den Klang zu ergründen, den der Komponist im Sinn hatte, als er die Partitur schrieb. So zerlegte Schubert in seinem Oktett Melodien in Fragmente, die anfangs von allen acht Musikern gespielt werden. Es ist sehr subtil. Wenn eine Pause eintritt, muss jeder Musiker so etwas wie »Ich verlasse hier den Zug« vermitteln, ohne allzu großes Aufhebens davon zu machen. Das, so meine ich, hatte Schubert im Sinn, doch ich kann diese Annahme nur rechtfertigen, indem ich mit den anderen Musikern zusammenarbeite, wobei meine Klänge sich teils mit den ihrigen vereinigen, teils sich davon abheben. Wegen der Kluft zwischen Partitur und Klang forderte mein Dirigentenlehrer, der große Pierre Monteux, die Studenten auf: »Lest nicht! Hört!« Genau das muss während der Proben geschehen.

Beim Musizieren gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen Proben und Üben. Das Üben ist eine einsame Erfahrung, das Proben eine kollektive. Gemeinsam ist beidem, dass man zunächst die gesamte Partitur ins Auge fasst und sich dann auf einzelne Passagen konzentriert. Einer der Unterschiede liegt darin, dass beim Proben die Eigenheiten der musikalischen Umsetzung in ein gemeinsames Bewusstsein gerückt werden. Wenn ein Musiker alleine übt, geht er seinen Part immer wieder durch, so dass diese Passagen zu eingeschliffenen Routinen werden. Das ist besonders wichtig, wenn der Musiker seinen Part öffentlich darbieten soll – nur sehr wenige Künstler wie der Geiger Fritz Kreisler oder Pierre Monteux kennen eine Partitur nach einigen wenigen Durchgängen auswendig. Bei allen anderen besteht die Gefahr, dass sie aus dem Blick verlieren, wie eingeschliffene Passagen für andere klingen. Beim Proben können die Musiker sich gegenseitig zu diesem Bewusstsein verhelfen.

Wenn Kinder über Spielregeln diskutieren, müssen sie sich einigen, um miteinander spielen zu können. Bei Musikern ist das ein wenig anders. Als ich einmal mit dem Klarinettisten Alan Rusbridger das Schubert-Oktett probte, sagte er zu mir: »Professor« (da er als Journalist arbeitet, ist diese Anrede nicht unbedingt ein Kompliment), »Ihr hoher Ton klingt ein wenig scharf.« Als ich allein übte, hatte ich nicht darüber nachgedacht, wie er für ihn klingen mochte, und er machte mich darauf aufmerksam. Dennoch dämpfte ich den Ton nicht. Ich überlegte, ob er scharf klingen sollte, gelangte zu der Auffassung, dass es so richtig sei, und verstärkte die Wirkung sogar noch. Unser Meinungsaustausch führte bei mir zu einer bewussteren Wertschätzung des von ihm beanstandeten Tons. Es war wie bei einer guten Diskussion, die durch Meinungsverschiedenheiten bereichert wird, sofern diese niemanden veranlassen, das Gespräch abzubrechen.

Eine Probe kommt nicht voran, wenn ein Musiker seine Vorstellung von der »Bedeutung des Schubert-Oktetts« einbringt oder alle Beteiligten dessen kulturelle Bedeutung diskutieren. In diesem Fall würde aus der Probe gleichsam ein Seminar. In Wirklichkeit verlaufen Proben nur selten wie philosophische Seminare. Musiker mit guten Probenfähigkeiten arbeiten eher forensisch und befassen sich mit konkreten Problemen. Gewiss sind viele Musiker sehr eigensinnig in ihren Auffassungen (auch ich gehöre dazu), doch diese Auffassungen beeinflussen andere Musiker nur, wenn sie einzelne Momente des kollektiven Klangs prägen. Dieser Empirismus ist wohl das auffälligste Merkmal der künstlerischen Zusammenarbeit während der Proben. Die Kooperation wird von Grund auf entwickelt, da die Beteiligten wichtige, aussagekräftige Eigenheiten finden und herausarbeiten müssen.

Auch hinsichtlich der Zeit bestehen Unterschiede zwischen Üben und Proben. Berufsmusiker können acht oder mehr Stunden am Stück für sich allein üben. Sie haben gelernt, den Prozess der »forschenden Wiederholung« zu strukturieren, so dass sie in der Lage sind, ihre Aufmerksamkeit über lange Zeit aufrechtzuerhalten. Der Geiger Isaac Stern war ein Virtuose auf diesem Gebiet. Er erzählte mir einmal: »Ich habe die ganze Nacht nicht geschlafen, aber am Ende ist es mir gelungen, die Eröffnungstakte des Brahms-Konzerts hinzubekommen.« Proben dauern bei Berufsmusikern dagegen selten länger als drei Stunden am Stück, und das zum Teil aufgrund arbeitsrechtlicher Regelungen und anderer ökonomischer Beschränkungen. Wenn man Glück hat, gibt es vor der ersten Aufführung eines Stücks fünf oder mehr Proben, doch in der Regel sind es allenfalls zwei oder drei. In diesem kurzen Zeitraum muss viel kollektive Arbeit geleistet werden. Musiker müssen mit ihrer Zeit haushalten, wenn sie die wichtigen, aussagekräftigen Eigenheiten eines Stücks erkunden.

Die Gespräche, die Berufsmusiker während der Proben miteinander führen, sind meist geselliger Natur, denn es sind Gespräche unter Fremden. Berufsmusiker sind häufig unterwegs. Das gilt vor allem für die Stars unter ihnen, die ständig mit anderen Orchestern oder neu zusammengestellten Gruppen arbeiten. Selbst bei Musikern, die eine feste Heimat in einem Orchester gefunden haben, ist die übrige Zeit angefüllt mit zusätzlichen Auftritten, die oft außerhalb der Stadt in Kirchen, auf Hochzeitsfeiern oder in anderen Konzerthallen stattfinden. Die Notwendigkeit, mit Fremden zu kommunizieren, schärft die Suche nach den Eigenheiten, denn man hat dafür nur wenige gemeinsame Stunden.

Eine Lösung dieses Problems liegt in einer Reihe übertragbarer Rituale. Jeder Musiker entwickelt einige Ausdrucksgewohnheiten, die er direkt auf wichtige Passagen anwenden möchte. Als ich mit dem Schubert-Oktett unterwegs war, hatte ich in meiner Partitur wichtige Passagen markiert, die meines Erachtens etwas langsamer gespielt werden sollten, in denen ich also melodisch »den Zug verlassen« wollte. Das Ritual bei den Proben besteht darin, diese Eintragungen mit anderen zu teilen. Haben andere sie ähnlich markiert, können wir uns direkt der Frage zuwenden, wie langsam wir sie spielen wollen. Haben sie dies nicht getan, muss zunächst geklärt werden, ob sie langsamer gespielt werden sollen oder nicht. Das Ritual der Markierung von Passagen besitzt auch eine symbolische Aussagekraft, denn sie sagt den übrigen Musikern, welche Art von Musiker man ist, welchen Strich oder welche Dynamik man bevorzugt. Kollegen können so intuitiv erfassen, wie man wohl andere, nicht markierte Passagen spielen wird, die daher nicht eigens geprobt werden müssen.

Dank solcher Rituale funktioniert die dem Ausdruck geltende Kooperation – und das ist ein wichtiges Element. Wie wir noch sehen werden, ermöglichen Rituale die Ausdruckskooperation in religiösen Kontexten, am Arbeitsplatz, in Politik und Gesellschaft. Gewiss sind ganze Nächte, die man mit den Mysterien des Schubert-Oktetts verbringt, nicht jedermanns Sache, sondern stehen eher für eine außergewöhnliche Lebensweise. Außerdem habe ich hier noch keinen direkten Vergleich zwischen den Proben von Musikern und denen unserer nahen Verwandten, der Berufssportler, angestellt, bei denen sich eine weitere hochspezialisierte Form von Kooperation findet. Doch die Erfahrung, die ich als junger Berufsmusiker machte, baut auf einer elementaren menschlichen Grundlage auf. Die Verbindung zur frühen Kindheit liegt in der Kommunikation über Mehrdeutigkeiten; in einer Praxis, die mit der Zeit strukturiert und fokussiert wird; in Gesprächen über Unterschiede; in Praktiken, die reflexiver Selbstkritik unterzogen werden.20 Probende Musiker sind erwachsene Eriksonianer. Sie müssen sich zu wechselseitigem Nutzen untereinander austauschen und interagieren. Sie müssen kooperieren, damit Kunst entsteht.

 

Dialektische und dialogische Gespräche

 

Es gibt eine Übereinstimmung zwischen der musikalischen Probe und der verbalen Konversation, hinter der sich jedoch ein Rätsel verbirgt. Die Kommunikation zwischen Musikern besteht in weiten Teilen aus dem Hochziehen der Augenbrauen, aus leisem Grunzen, kurzen Blicken und anderen nonverbalen Gesten. Und wenn Musiker etwas erklären möchten, zeigen sie es eher, als dass sie es in Worte fassten, das heißt, sie spielen den anderen die betreffende Passage vor und überlassen ihnen die Deutung dessen, was sie da tun. Es fiele mir sehr schwer, in Worten auszudrücken, was ich meine, wenn ich sage: »Vielleicht etwas mehr espressivo.« In Gesprächen müssen wir dagegen geeignete Worte finden.

Dennoch ähneln musikalische Proben jenen Gesprächen, in denen die Fähigkeit, anderen zuzuhören, ebenso wichtig ist wie die Fähigkeit zu klarem Ausdruck. Der Philosoph Bernard Williams übt eine vernichtende Kritik am »Behauptungsfetischismus«, dem Drang, unter allen Umständen recht zu behalten, als käme es allein auf den Inhalt an.21 Die Fähigkeit des Zuhörens spielt bei solch einem verbalen Wettstreit kaum eine Rolle. Der Gesprächspartner soll voller Bewunderung zustimmen oder ähnlich selbstbewusst kontern – der bekannte Dialog zwischen Tauben, wie wir ihn oft in der Politik erleben.

Auch wenn ein Gesprächspartner sich ungeschickt ausdrückt, kann der gute Zuhörer es nicht mit der bloßen Tatsache dieses Ungenügens bewenden lassen. Der gute Zuhörer muss auf die Absicht, die Anregung eingehen, wenn das Gespräch weitergehen soll.

Aufmerksames Zuhören führt zu zwei Arten von Gesprächen, dialektischen und dialogischen. In der Dialektik soll, wie wir in der Schule gelernt haben, das sprachliche Spiel der Gegensätze schrittweise eine Synthese hervorbringen. Dialektik beginnt mit der von Aristoteles in seiner Politik gemachten Beobachtung, dass etwas als »dasselbe Ding« bezeichnet wird, obwohl es dies nur »dem bloßen Namen nach« ist. Das Ziel besteht darin, am Ende zu einem gemeinsamen Verständnis zu gelangen.22 Geschicklichkeit im Umgang mit Dialektik heißt herausfinden, wie man solch eine gemeinsame Grundlage herstellen kann.

Über diese Fähigkeit schreibt Theodore Zeldin in einem klugen Büchlein über das Gespräch, der gute Zuhörer erkenne die gemeinsame Grundlage eher in dem, was der andere annimmt, als in dem, was er sagt.23 Der Zuhörer entwickelt diese Annahme, indem er sie in Worte fasst. Man greift die Absicht und den Kontext auf, expliziert sie und spricht darüber. Eine weitere Fähigkeit zeigt sich in den Platonischen Dialogen, in denen Sokrates sich als sehr guter Zuhörer erweist, wenn er die Aussagen seiner Gesprächspartner »mit anderen Worten« wiederholt. Doch er wiederholt nicht wirklich, was sie gesagt oder eigentlich gemeint haben. Das Echo ist vielmehr ein Ersetzen. Deshalb ähnelt die Dialektik in Platons Dialogen nicht der Argumentation, also einem sprachlichen Duell. Die Antithese zur These lautet nicht: »Du irrst dich, du Dummkopf.« Vielmehr kommen Missverständnisse und Aneinandervorbeireden ins Spiel, und Zweifel werden vorgetragen. Dann müssen die Beteiligten einander genauer zuhören.

Etwas Ähnliches geschieht in der Musikprobe, wenn ein Musiker sagt: »Mir ist nicht ganz klar, was Sie da machen. So etwa?« Die Wiederholung veranlasst einen, noch einmal über den Klang nachzudenken, und vielleicht verändert man ihn, aber man kopiert nicht einfach das Gehörte. Es ist ein Wechselspiel, bei dem niemand vorher weiß, wohin es führen mag.

Der russische Literaturwissenschaftler Michail Bachtin prägte den Ausdruck »dialogisch« zur Kennzeichnung einer Diskussion, die nicht darauf hinausläuft, dass man Übereinstimmungen findet. Obwohl man möglicherweise nicht zu gemeinsamen Auffassungen gelangt, werden die Beteiligten sich durch den Austausch ihrer eigenen Sichtweise stärker bewusst und entwickeln ein besseres Verständnis füreinander. Die Bemerkung »Professor, Ihr hoher Ton klingt ein wenig scharf« eröffnete solch einen dialogischen Austausch im Rahmen der Proben für das Schubert-Oktett. Bachtin wendete das Konzept des ineinander verwobenen, aber divergierenden Austauschs auf Autoren wie Rabelais und Cervantes an, deren Dialoge genau das Gegenteil der auf einen Konsens ausgerichteten Dialektik darstellen. Bei Rabelais steuern die Figuren in scheinbar irrelevante Richtungen, die von anderen Figuren aufgegriffen werden. Dann verdichtet sich die Diskussion, und die Figuren feuern sich gegenseitig an.24 In großen Kammermusikdarbietungen findet sich gelegentlich etwas Ähnliches. Es scheint, die Musiker befänden sich nicht ganz auf demselben Blatt, die Darbietung besitzt mehr Textur und größere Komplexität, und dennoch feuern die Musiker sich gegenseitig an – wie es in der klassischen Kammermusik, aber auch im Jazz geschieht.

Natürlich geht es beim Unterschied zwischen dialektischer und dialogischer Konversation nicht um ein Entweder-oder. Wie in dem von Zeldin beschriebenen dialektischen Gespräch resultiert auch in der dialogischen Konversation der Fortgang des Gesprächs daraus, dass die Beteiligten ihre Aufmerksamkeit auf nicht ausgesprochene Implikationen richten. Ähnlich wie beim listigen »mit anderen Worten« des Sokrates können Missverständnisse in einem dialogischen Gespräch am Ende zu gegenseitigem Verständnis führen. Doch die Fähigkeit des Zuhörens hat ihren Kern in der Bereitschaft, konkrete Details und Eigenheiten aufzugreifen, um das Gespräch voranzutreiben. Schlechte Zuhörer greifen in ihrer Reaktion zu Verallgemeinerungen. Sie achten nicht auf die scheinbar unbedeutenden Sätze, den Gesichtsausdruck oder das Schweigen, die ein Gespräch eröffnen. Im Gespräch wie in der musikalischen Probe baut sich der Austausch von unten nach oben auf.

Unerfahrene Anthropologen und Soziologen können bei Gesprächen auf ähnliche Probleme stoßen. Sie sind manchmal allzu sehr darauf bedacht, auf ihren Gesprächspartner zu reagieren, und folgen ihm, wohin er sie auch führen mag. Sie argumentieren nicht, sondern möchten zeigen, dass sie empfänglich sind und großen Wert auf die Aussagen ihrer Gesprächspartner legen. Hier zeigt sich ein ernstes Problem. Man kann dialogische Gespräche durch allzu große Identifikation mit dem Gesprächspartner auch ruinieren.

 

Sympathie und Empathie

 

Achtsamkeit gegenüber anderen erscheint uns meist als eine Frage der Sympathie, das heißt der Identifikation mit ihnen. Wie der amerikanische Präsident Bill Clinton einmal sagte: »Ich fühle Ihren Schmerz.« Adam Smith schrieb in seiner Theorie der ethischen Gefühle: »Damit eine gewisse Übereinstimmung der Empfindungen zwischen dem Zuschauer und dem zunächst Betroffenen zustande komme, muß der Zuschauer in allen derartigen Fällen vor allem sich bemühen, so sehr er kann, sich in die Lage des anderen zu versetzen und jeden noch so geringfügigen Umstand des Unglücks nachzufühlen, der möglicherweise jenem begegnen kann.«25 Besonderen Nachdruck legt Smith auf das biblische Gebot, andere so zu behandeln, wie man selbst von ihnen behandelt werden möchte. Der Mensch soll sich selbst im anderen sehen, und zwar nicht nur allgemein als einen Mitmenschen, sondern in jenen »geringfügigen Umständen«, die tatsächlich oft von den eigenen konkreten Erfahrungen abweichen. Nach Ansicht von Smith vermag die Einbildungskraft solche Barrieren zu überwinden. Sie vermag einen magischen Sprung vom Unterschied zur Ähnlichkeit zu vollziehen, so dass eine seltsame oder fremde Erfahrung unsere eigene zu sein scheint. Dann können wir uns mit ihnen identifizieren und mit ihren Bemühungen sympathisieren.

Viele unerfahrene sozialwissenschaftliche Interviewer lassen sich von einer augenblicklichen, generalisierten Sympathie Clinton’scher Art leiten, mit schlimmen Folgen. Das von Smith empfohlene mühevolle Einfühlen in die Besonderheiten fremder menschlicher Erfahrung bleibt hier aus. Genauso wenig hilft das »Ich fühle Ihren Schmerz« Musikern, besser zusammenzuspielen. Sinnvoller für Interviewer und Musiker ist da schon etwas anderes, nämlich Empathie.

Bei einer Probe stellt ein Streicher vielleicht fest, dass seine Kollegen eine Tonfolge ganz anders hören als er selbst und deshalb mit ihrem Bogen anders phrasieren. Er bemerkt den Unterschied. Die sympathische Reaktion bestünde darin, sich mit den anderen Musikern zu identifizieren und sie nachzuahmen. Die empathische Reaktion ist kühler: »Sie spielen diese Note mit Aufstrich, ich mit Abstrich …« Der Unterschied mag in der Schwebe bleiben, doch das, was Sie tun, hat eine gewisse Anerkennung gefunden. Bei einem Interview kann der Zuhörer seiner Empathie Ausdruck verleihen, indem er Augenkontakt hält, während er schweigend zuhört, und damit gleichsam sagt: »Ich höre Ihnen aufmerksam zu«, statt: »Ich weiß, was Sie empfinden.«* Neugier hat in der Empathie größere Bedeutung als in der Sympathie.

Sowohl Sympathie als auch Empathie bringen Anerkennung zum Ausdruck, und beide schaffen eine Verbindung, doch im einen Fall ist diese Verbindung eine Umarmung, im anderen eine Begegnung. Sympathie überwindet Unterschiede durch eine in der Vorstellung vollzogene Identifikation. Empathie geht auf den anderen nach dessen eigenen Bedingungen ein. Sympathie gilt gemeinhin als das stärkere Gefühl, denn »Ich fühle Ihren Schmerz« legt die Betonung auf die Gefühle und aktiviert damit das eigene Ich. Empathie ist dagegen die anspruchsvollere Übung, zumindest beim Zuhören. Der Zuhörer muss aus sich selbst herausgehen.

Beide Formen der Anerkennung sind zu verschiedenen Zeiten und in unterschiedlicher Weise notwendig für die Kooperation. Wenn Bergleute in einem Bergwerk verschüttet werden, aktiviert »Ich fühle Ihren Schmerz« unseren Wunsch, sie zu retten. Hier spielt es keine Rolle, dass wir womöglich noch nie unter Tage waren. Wir überspringen diesen Unterschied. Es gibt jedoch Situationen, in denen wir anderen Menschen gerade dann helfen, wenn wir uns nicht vorstellen, wie sie zu sein, etwa wenn wir einen trauernden Menschen sprechen lassen und nicht vorgeben, wir wüssten, was er durchmacht. Empathie ist vor allem in der Politik wichtig. Ein Abgeordneter oder ein Gewerkschaftsführer könnte durch Empathie – gewiss eine ferne Möglichkeit – von seinen Wählern lernen, statt nur in ihrem Namen zu sprechen. Realistischer ist da schon die Möglichkeit, dass ein Sozialarbeiter, Priester oder Lehrer durch einfühlendes Zuhören hilfreich für ethnisch unterschiedlich zusammengesetzte Gemeinschaften sein kann.

In philosophischer Hinsicht kann Sympathie als emotionaler Lohn für das aus These, Antithese und Synthese bestehende Spiel der Dialektik verstanden werden: »Endlich verstehen wir einander«, und das ist ein gutes Gefühl. Empathie ist dagegen eher mit dem dialogischen Austausch verbunden. Obwohl Neugier den Austausch in Gang hält, erleben wir nicht dieselbe Befriedigung eines runden Abschlusses. Dafür birgt Empathie ihren eigenen emotionalen Lohn.

 

* Deshalb arbeite ich in der Ausbildung von Ethnologen ebenso viel mit dem Einsatz von Gesten und Blicken wie mit ethnologischen Fragebögen.

 

Auf indirektem Weg

 

»Fuck you, fuck you« ist mehr als nur ein Ausbruch ungehemmter Aggression – es paralysiert. Die Reaktion auf diesen Ausbruch lautet aller Wahrscheinlichkeit nach: »Mach’s doch selbst.« Damit stecken die Gegner fest. Als ich zum ersten Mal in Großbritannien lebte, dachte ich, die Fragestunde des Premierministers im Parlament sei ein Beispiel dieser Art, ein verbaler Wettkampf, bei dem der Premierminister und der Oppositionsführer keinen Zoll nachgeben und den Anschein erwecken, sie wollten mit Fäusten aufeinander losgehen. Natürlich tun sie das nicht. Heute wird dieser scheinbar tödliche Kampf wie die Wrestlingkämpfe in Amerika für das Fernsehen inszeniert. Doch im realen Leben überschreitet scharfe verbale Aggression oft die Grenze.

In jüngeren Jahren hatte ich allerdings Erfahrungen mit Briten gemacht, die mir einen Weg aus dieser Gefahr aufzuzeigen schienen. Als junger Musikstudent, der gerade dem ganz auf Konkurrenz ausgerichteten Druckkessel der Juilliard School in New York entronnen war, staunte ich, als ich erstmals zusammen mit jungen Musikern in London probte. In den Diskussionen wimmelte es von Ausdrücken wie »möglicherweise«, »vielleicht« und »ich könnte mir vorstellen«. Auch bei anderen Gesprächen, ob nun im Pub oder im Wohnzimmer eines großen Musikförderers, erwiesen die Briten sich als Meister in der Verwendung des Konjunktivs.

Ist das nur Höflichkeit? Auch, aber nicht nur. Die Probenarbeit verlief effizienter, weil der Konjunktiv einen Raum für Experimente eröffnete und andere einlud, sich daran zu beteiligen. Es trifft sicher zu, dass Schüchternheit wie Verlegenheit eine verkappte Form von Narzissmus sein kann, weil der Betreffende sich seiner selbst sehr – allzu sehr – bewusst ist. Es trifft auch zu, dass die Briten sich gerne als weniger konkurrenzorientiert empfinden als die Amerikaner. Nach meiner Erfahrung waren sie keineswegs weniger ehrgeizig, aber sie zeigten es nicht so deutlich. Das sorgte bei den Proben für eine gute Kooperation und erleichterte die Konversation im Pub.

Als ich Sozialforscher wurde, rückte der Konjunktiv beim Nachdenken über zwischenmenschliche Beziehungen stärker in mein Blickfeld. Diplomaten müssen den Konjunktiv beherrschen, wenn sie untereinander Verhandlungen führen, um einen Krieg zu verhindern. Auch im Geschäftsleben und bei alltäglichen Sozialkontakten sind »vielleicht« und »ich könnte mir vorstellen« wirksame Mittel gegen paralysierende Standpunkte. Der Konjunktiv bekämpft Bernard Williams’ Furcht vor dem Behauptungsfetischismus, weil er im Verhältnis der Beteiligten einen unbestimmten Raum eröffnet, in dem Fremde sich gemeinsam aufhalten können, ob es sich nun um Immigranten und Einheimische in ein und derselben Stadt oder um Schwule und Heterosexuelle in derselben Straße handelt. Die soziale Maschine ist gut geschmiert, wenn die Menschen nicht zu viel Empathie zeigen.

Am ehesten ist der Konjunktiv im dialogischen Bereich zu Hause, in jener Gesprächswelt, die einen offenen sozialen Raum bildet, in dem Diskussionen eine unvorhergesehene Richtung nehmen können. Die Stärke des dialogischen Gesprächs liegt, wie erwähnt, in der Empathie, in der Neugier darauf, was andere Menschen für sich genommen sein mögen. Das ist ein kühleres Gefühl als die oft augenblickliche Identifikation, die sich in der Sympathie findet, aber der Lohn der Empathie ist keineswegs kalt. Auf indirektem Wege, durch ein im Konjunktiv geführtes Gespräch, können wir eine bestimmte Art von geselligem Vergnügen empfinden, nämlich mit anderen Menschen zusammen zu sein, ohne dass wir uns zwingen müssten, wie sie zu sein.

Ganz sicher ist es dieses Vergnügen, das mir die ethnographische Feldforschung bereitet. Man geht hinaus und trifft Menschen, die anders sind als man selbst. Das Vergnügen eines entspannten Gesprächs, einer zwanglosen Unterhaltung weckt wie ein Spaziergang eine unbekannte Straße hinunter den Ethnographen in uns allen. Darin liegt ein gewisser Voyeurismus, doch vielleicht ist das eine allzu negative Bezeichnung. Das Leben wäre unerträglich eng, wenn wir nur über Menschen Bescheid wüssten, mit denen uns eine intime Bekanntschaft verbindet. Wie genaues Hinsehen, so erfordert auch ein zwangloses Gespräch gewisse Fertigkeiten, damit es zu einer bedeutungsvollen Begegnung wird. Durch die disziplinierte Vermeidung allzu selbstbewussten Auftretens schaffen wir einen Raum, in dem wir Einblick in das Leben anderer Menschen gewinnen können, wie auch sie Einblick in unser Leben erhalten.

Das Gespräch gleicht der Probe, in der die Fähigkeit des Zuhörens solche Bedeutung besitzt. Gutes Zuhören ist eine interpretierende Tätigkeit, die am besten gelingt, wenn man sich auf die Eigenheiten des Gehörten konzentriert, etwa wenn man daraus zu erschließen versucht, von welchen Annahmen der andere ausgeht, auch wenn er sie nicht explizit benennt. Das dialektische und das dialogische Vorgehen sind zwei Möglichkeiten zur Gestaltung eines Gesprächs, im einen Fall durch ein Spiel von Gegensätzen, das zu einer Übereinstimmung führt, im anderen durch einen ergebnisoffenen Austausch von Ansichten und Erfahrungen. Wenn wir gut zuhören, können wir Sympathie oder Empathie empfinden. Beides sind kooperative Impulse. Sympathie ist das stärkere, Empathie das kühlere, aber auch anspruchsvollere Gefühl, denn sie verlangt, dass wir unsere Aufmerksamkeit ganz nach außen verlagern. Im dialogischen Gespräch passen die Beteiligten nicht wie Puzzleteile genau zusammen, können aber beide aus ihrem Austausch Erkenntnisse und Vergnügen ziehen. Ausdrücke wie »vielleicht« erleichtern im Gespräch die Kooperation. Solche Gesprächsfertigkeiten scheinen weit von dem Sandkasten entfernt zu sein, in dem Kleinkinder miteinander spielen. Es gibt jedoch einen Zusammenhang. In den frühesten Entwicklungsphasen lernen Kinder, Kooperation zu erproben und deren verschiedene Formen zu erkunden. Am Ende ordnen Gespräche unter Erwachsenen diese Möglichkeiten dann zwei unterschiedlichen Grundformen zu.

Die moderne Gesellschaft ist in der Organisation der ersten Grundform, der Kommunikation durch dialektische Argumentation, sehr viel besser als in der Gestaltung der zweiten, der dialogischen Diskussion. Dieser Unterschied zeigt sich sehr deutlich in den neuesten technischen Formen der Kooperation.

 

 

Online-Kooperation

 

Wie vielen Menschen meines Alters fällt mir die Online-Kommunikation nicht ganz leicht. Wenn ich Briefe schreibe, nehme ich mir viel Zeit und überlege mir, was ich schreibe, so dass ich nicht viele Briefe verfasse. Die Flut von E-Mails, die ich jeden Tag erhalte, ist schon aufgrund ihrer schieren Zahl entmutigend. Umgekehrt erscheint ein in schriftlicher Form online geführtes Gespräch peinigend langsam im Vergleich zu einem direkten oder am Telefon geführten. Dennoch haben neue Kommunikationstechnologien die Kommunikationslandschaft nachhaltig verändert.

Ihre stärkste politische Wirkung entfalten diese neuen Technologien, wenn sie Menschen bewegen, offline zu handeln statt nur vor dem Bildschirm zu sitzen. Erstaunlicherweise können Kurznachrichten und SMS diese Wirkung haben, wie wir bei den Volkserhebungen in Tunesien und Ägypten 2011 beobachten konnten. Durch Kurznachrichten erfuhren die Menschen, wo gerade wichtige Dinge geschahen oder wer daran beteiligt war. Die Menschen strömten auf Plätzen, vor Regierungsgebäuden oder Kasernen zusammen, um zu beraten, was sie als Nächstes tun sollten. Die Kurznachricht ist allzu stark komprimiert oder zu kurz, um eine politische Analyse vorzutragen. Bilder auf Facebook haben eine ähnlich komprimierte Wirkung. Sie zeigen die entscheidenden Ereignisse und verbinden sie mit der dringenden Aufforderung: »Kommt her!« Wenn Kommunikation in dieser Weise funktioniert, wird aus komprimierter Kommunikation die massenhafte physische Anwesenheit von Menschen. Aus Online-Kooperation wird Kooperation in Fleisch und Blut.

Wie steht es um die Online-Kommunikation? Besitzt der Austausch dort eine ähnlich dynamische Kraft? Um das herauszufinden, beteiligte ich mich an einer Betatest-Gruppe zur Erprobung von Google Wave, einem Programm, das eigens für ernsthafte Online-Kooperation bestimmt war. Frisch ausgepackt, machte das Programm einen guten Eindruck. Es sollte die Möglichkeit bieten, Ideen und Beiträge in klarer Form auf dem Bildschirm erscheinen zu lassen, und es versuchte, offen zu sein, so dass die Beteiligten problemlos etwas hinzufügen oder das Projekt selbst im Laufe der Zeit verändern konnten. Eine alte Renaissanceidee von einer Experimentierwerkstatt schien mit Google Wave seinen Platz im Cyberspace gefunden zu haben. Doch dem Versuch war kein Erfolg beschieden. Google Wave blieb nur ein Jahr lang, von 2009 bis 2010, im Netz, bevor das Unternehmen es für gescheitert erklärte und schloss.

Die Google-Wave-Gruppe, der ich angehörte, versuchte Informationen über die Zuwanderung nach London zu sammeln und eine Politik für diesen Bereich zu entwickeln. Die Daten, die wir zu interpretieren hatten, bestanden aus Statistiken, transkribierten Interviews, Fotografien und Filmen über Immigrantengruppen sowie aus Karten, die zeigten, aus welchen Ländern die Menschen kamen und wo sie sich innerhalb Londons niederließen. Die Teilnehmer lebten über ganz London, Großbritannien und Europa verstreut. Wir posteten, lasen und chatteten alle paar Tage.

Unser Projekt ging insbesondere der Frage nach, weshalb in muslimischen Einwandererfamilien die zweite Generation eher unzufrieden mit ihrer neuen Heimat ist als die erste Generation, die selbst den Schritt nach England gewagt hatte. Wir hatten jedoch auch ein technisches Problem zu lösen. Statistiker und Ethnographen messen Unzufriedenheit auf unterschiedliche Weise. Statistiker verweisen auf Mobilitätspfade in Bildung und Beruf, die den Betroffenen versperrt sind, während die Jungen nach den Befunden der Ethnographen die Orte und Lebensweisen, die ihre Eltern hinter sich gelassen haben, idealisieren, und zwar unabhängig von der aktuellen Lebenssituation. Noch weiter kompliziert wurde die Sache durch den Umstand, dass der staatliche Förderer des Projekts, der sich Sorgen über eine »Entfremdung« muslimischer Jugendlicher machte, wissen wollte, welche politischen Maßnahmen man ergreifen sollte. Konnte Online-Kooperation für all das eine Lösung finden?

Das Projekt verfolgte ein ganz anderes Ziel als die sozialen Online-Netzwerke, auch wenn beide dieselbe Grundtechnologie verwendeten. Wir wollten keine »Freunde« finden und brauchten uns keine Sorgen wegen der Verletzung der Privatsphäre durch Facebook zu machen. Viele Social-Networking-Sites sind sozial gar nicht sonderlich interaktiv. Im 21. Jahrhundert, so schreibt die Schriftstellerin Sarah Bakewell mit Bedauern, ist der Cyberspace »voll von Menschen, die sich [online] vor allem mit sich selbst beschäftigen«. Wer sich »eine halbe Stunde durch das Online-Meer der Blogs und Tweets kämpft … stößt auf Tausende von Menschen, die von ihrer eigenen Person fasziniert sind und nach Aufmerksamkeit schreien«.26 Ihre Beobachtung ist richtig, aber unvollständig. Dieselbe Technologie kann auch folgenreichere Gespräche ermöglichen, wie etwa in dem Online-Chatroom über Brustkrebs, den Shani Orgad untersucht hat. Auf dieser Site tauschen Frauen lebenswichtige Informationen und Erfahrungen aus, die eine Ergänzung zu ihrer Kommunikation mit den Ärzten darstellen. Orgad fand heraus, dass der Chatroom oft hilfreicher für den Umgang mit der Krankheit ist als direkte Gespräche im Krankenhaus.27

Noch wichtiger waren für uns allerdings die Geisteshaltungen, die sich in der politischen Blogosphäre zeigen – die eher durch aggressives Vertreten der eigenen Meinung als durch eine auf Geben und Nehmen ausgerichtete Diskussion gekennzeichnet ist: ein, wie Cass Sunstein befürchtet, riesiges Archipel des Ausdrucks von Ansichten im Stil des »Wir-gegen-sie«.28 Wir mussten mit diesen Online-Gewohnheiten brechen, die ein Beispiel für den Behauptungsfetischismus darstellen. Nur ein dialogisches, auf Erklärung ausgerichtetes Gespräch konnte uns helfen, die komplexen Fragen zu verstehen, mit denen wir uns auseinandersetzten.

Ich hatte anfangs geglaubt, die Google-Wave-Technologie könne solch ein Gespräch ermöglichen, doch das war ein Irrtum. Die Schöpfer des Programms hatten eine sehr entschiedene Vorstellung von Kooperation. Sie folgten ganz dem dialektischen Modell, das sie visuell umsetzten. Google Wave verwendet Schriftfarben, Hypertextlinks und zusätzliche Bildschirmfenster, um eine konvergierende Erzählung zu erzeugen, die im größten Kasten auf dem Bildschirm angezeigt wird. Der große Kasten zeigt in linearer Weise, wie das Wechselspiel der Ansichten vom Beginn bis zum Abschluss des Projekts zu einem Konsens gelangen kann. Das Programm bewahrt die früheren Beiträge zu einer Diskussion und sorgt dafür, dass die Vergangenheit durch einen Mausklick unmittelbar zugänglich bleibt, doch in der visuellen Darstellung wird alles, was irrelevant oder als Sackgasse erscheint, in Nebenfenster verbannt oder unterdrückt.

In der Benutzeranleitung für Google Wave wurde behauptet, dieser Aufbau sorge für eine effiziente Kooperation, da irrelevante Elemente ausgesondert würden, aber das Programm erwies sich als zu einfach. Seine dialektisch-lineare Struktur vermochte nicht der Komplexität gerecht zu werden, die sich durch die Kooperation einstellte. Jedes echte Experiment führt zu unerwarteten Ergebnissen. Entdeckungen dieser Art zwingen uns, außerhalb des vorgegebenen Rahmens zu denken, neue Assoziationen zu suchen und neuartige Vergleiche anzustellen, wie es bei dem von Thomas Kuhn so genannten »Paradigmenwechsel« geschieht. Die von Google Wave für das kooperative Gespräch bereitgestellte Struktur verhinderte jedoch, dass man aus dem vorgegebenen Denkrahmen heraustrat. Sie eliminierte gerade jene scheinbar irrelevanten Ansätze, die sich später als fruchtbar erwiesen.

Als das Geben und Nehmen sich in unserer Gruppe immer stärker auf die Frage der Religion konzentrierte, kamen Zwischenrufe, die auf andere Aspekte hinwiesen, zu kurz und wurden in Nebenfenster verbannt (etwa die Frage: »Was ist mit Frauen, die aus dem Norden nach London kommen?«). Jemand fragte die Forscherin, die auf die mögliche Rolle junger Migrantinnen hingewiesen hatte, warum man so lange nichts mehr von ihr gehört hatte. Sie antwortete, man sei über ihre Anregungen hinweggegangen. Ihre Zeit war vorüber, aber wie wir später feststellten, spielt das Geschlecht tatsächlich eine wichtige Rolle bei der Frage, wer aus der zweiten Generation Entfremdung erlebt und wer nicht. Die Forscherin brachte in ihrer dialogischen Reaktion ein scheinbar abseitiges Element ein, und diese Reaktion wurde in ein Nebenfenster verbannt.

Solch ein Vorgang hat in einer Online-Gruppe tiefgreifende soziale Folgen. Wenn dialogische Reaktionen Schritt für Schritt eliminiert werden, kann es geschehen, dass Teilnehmer, die abweichende Gedanken beisteuern, sich ausgeschlossen fühlen, sobald das Projekt immer klarere Konturen gewinnt. Da offenbar keine komplexen Bedeutungsschichten aufgebaut wurden, weder im Blick auf unsere sozialen noch im Blick auf die technologischen Fragen, begann die Begeisterung in unserer Gruppe zu schwinden, während wir der vom Programm vorgesehenen dialektischen Bahn folgten.

Google Wave, das sei hier betont, ist kein Diktator. Man kann das Programm umgestalten, indem man zum Beispiel das Hauptfenster kleiner als die Gesamtheit der Seitenleisten macht. Statt einen »Moderator« einzusetzen, wie Google Wave dies empfiehlt (er hätte zu einem geistigen Verkehrspolizisten werden können, der irrelevante Ideen aussondert), konnte jeder Teilnehmer in einer ihm zugeteilten Farbe gestrichelte oder gepunktete Pfeillinien zwischen Fenstern einzeichnen, um weitere Verknüpfungen vorzuschlagen. Doch der Bildschirm wurde dadurch immer unübersichtlicher und schwerer zu benutzen. Statt online zu arbeiten, bestiegen wir zunehmend das Flugzeug (dieses abscheuliche Folterwerkzeug der modernen Gesellschaft) und trafen uns persönlich, um ein effektiveres Querdenken zu praktizieren und alle vollständig am Gespräch zu beteiligen.

»Ich begreife nicht, warum die Leute es nicht wollen«, meinte Lars Rasmussen, einer der Schöpfer des Programms (der mit seinem Bruder auch Google Maps programmiert hat). Auch für andere Nutzer erwies sich das Programm als Fiasko, und im Sommer 2010 stellte Google den ein Jahr zuvor begonnenen Dienst wieder ein. »Es ist ein äußerst cleveres Produkt. Es ist unverständlich, warum es nicht funktioniert hat«, erklärte Eric Schmidt, der Vorstandsvorsitzende des Unternehmens.29 Vielleicht ist das gar nicht so mysteriös. Wir wünschten uns bloß eine stärker dialogisch ausgerichtete Kooperation.

Ein wichtiger Grund für das Scheitern liegt möglicherweise auch in der Tatsache, dass das Programm Kommunikation mit Informationsaustausch verwechselte. Beim Informationsaustausch geht es um präzise, genau definierte Dinge, während Kommunikation ebenso viel mit Gesagtem wie mit Nichtgesagtem zu tun hat. Kommunikation bewegt sich im Bereich der Hinweise und Konnotationen. In der Eile, die mit dem Versand von E-Mails verbunden ist, beschränken sich die Antworten oft auf das absolute Minimum. Und beim Online-Austausch nach Art von Google Wave, in dem das Visuelle dominiert, fällt es schwer, Ironie oder Zweifel zu äußern. Der reine Informationsaustausch reduziert die Ausdrucksmöglichkeiten.

Der Unterschied zwischen Information und Kommunikation betrifft auch die Kooperation in Institutionen. Studien über Unternehmen, Kliniken und Schulen, die mit E-Mails oder ähnlichen Technologien arbeiten, zeigen, dass die Ausblendung des Kontexts oft auch den Sinn beeinträchtigt und das Verständnis zwischen den Beteiligten erschwert. In denotativer Sprache formulierte Online-Anweisungen führen zu abstrakten Richtlinien.

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