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Weltkrise und Ignoranz

Robert Kurz

Weltkrise und Ignoranz

Kapitalismus im Niedergang

Ausgewählte Schriften

Herausgegeben von

Roswitha Scholz & Claus Peter Ortlieb

FUEGO

- Über dieses Buch -

Der Kapitalismus steuert auf eine Weltwirtschaftskrise zu. Damit gewinnen die bereits in den achtziger Jahren entwickelten krisentheoretischen Thesen und Analysen von Robert Kurz weit mehr als bisher an Bedeutung. Das angeblich Unmögliche beginnt wahr zu werden, auch wenn sich das herrschende Bewusstsein gegen die Einsicht sträubt, dass es um etwas anderes geht als um eine bloß zyklische Abwärtsbewegung, die nach ein paar Monaten oder höchstens einem Jahr glücklich überstanden sein wird.

Der linke Publizist und Philosoph Robert Kurz war einer der wichtigsten zeitgenössischen linken Theoretiker Deutschlands.

Spiegel-Online

DIE AUFHEBUNG DER GERECHTIGKEIT

Realitätsverlust und Krise der demokratischen Ethik

I.

In den 60er und 70er Jahren, als die Welt der linken Gesellschaftskritik noch in Ordnung war, erschien die marktwirtschaftliche Logik in ihrer ganzen menschlichen Erbärmlichkeit als angreifbar. Ausgehend vom humanistischen Bild eines »eigentlichen« und »wahren« Menschen, der zu »verwirklichen« sei, verfielen die marktwirtschaftliche Lebensweise und ihre Existenzbedingungen in Gestalt des Konsum- und Fachidiotismus, der Entsolidarisierung und Persönlichkeitsdeformation durch das »Zwangsgesetz der Konkurrenz« (Marx), der Ausbeutung der Dritten Welt und des neokolonialen Völkermords einer massiven Kritik. Dargestellt wurde die negative Empfindung vor allem in ethisch-moralischen Kategorien. Das Marktsystem schien auf allen seinen Daseinsebenen »Ungerechtigkeit« zu generieren.

Diese Kritik fokussierte sich praktisch vor allem in politischen Begriffen. Zwar bildete die Marxsche Ökonomiekritik das theoretische Bezugssystem, aber eigentlich eher im Status einer Hintergrundannahme. Soweit man »ökonomisch« operierte, geschah dies ganz positivistisch mit den Zentralkategorien des kritisierten Marktsystems selbst, also in den Formen von Ware und Geld, Wert und Preis, Lohn und Gewinn. Nicht gegen die Basisformen als solche war man kritisch, sondern gegen die Art ihrer »Anwendung«. Und eben deswegen wurde die Kritik wesentlich als politische formuliert, als »Primat der Politik« (und zwar einer anderen, alternativen, humanen Politik) gegenüber den Marktkategorien. Die Aufhebung des marktwirtschaftlichen Übels wurde nicht gedacht als Aufhebung seiner eigenen Formen, sondern als deren Unterwerfung unter eine sozialistische politische Subjektivität.

Das diskursive Kraftfeld dieser politisch transformierten Kritik des Marktsystems war nicht der Marxsche Begriff des Warenfetischs, sondern der Begriff der Demokratie. Wie die »Ungerechtigkeit« der Marktwirtschaft letztlich durch eine externe Anwendungssubjektivität (»Verfügungsgewalt« der Kapitalisten) erzeugt schien, so sollte sie durch eine antipodische externe Subjektivität der Demokratie beseitigt werden. Demokratie wurde gedacht als Idee der menschlichen Selbstbestimmung, als solidarische und gemeinschaftliche Regulation der Gesellschaft durch einen emanzipatorischen politischen Willen. Der kapitalistische Privateigentümer erschien demgegenüber als autokratischer und unsolidarischer Selbstherrscher. Kapitalismus und Demokratie wurden als gegensätzlich begriffen; entweder als absolute Unvereinbarkeit oder als antagonistische Kompromißstruktur »zwischen Demokratie und Kapitalismus durch staatliche Interventionen« (Habermas). Die politische Demokratie der westlichen Gesellschaften figurierte als positive Errungenschaft, der »demokratische Verfassungsstaat« als »Erbe der bürgerlichen Emanzipationsbewegungen« (Habermas). Dieser »demokratische Sektor« endete jedoch nach Auffassung der Kritiker an den Toren der kapitalistischen Betriebe. Demokratisierung der Ökonomie und aller gesellschaftlichen Institutionen war daher das Zauberwort, mit dem man die »Gerechtigkeit« glaubte aufschlüsseln zu können.

Die Demokratisierung der Ökonomie sollte in Gestalt einer planmäßigen Lenkung der Ressourcen eine »gerechte Verteilung« des weiterhin in marktwirtschaftlichen, warenförmigen Basisformen produzierten Reichtums bewirken. Die westlichen linken Gesellschaftskritiker befanden sich mit dieser Argumentationsstruktur in einer eigentümlichen Schieflage gegenüber den staatssozialistischen Formationen des Ostens. Diese schienen in Gestalt der Planwirtschaft ein wesentliches Erfordernis der sozialen Emanzipation realisiert zu haben. Jedoch wurden die vermeintlichen »sozialistischen Wirtschaftsgrundlagen« böse konterkariert durch einen erheblichen Mangel an Demokratie. Dieses bedauerliche Defizit war angeblich entweder den »schwierigen Bedingungen« (so die eher apologetische Lesart) oder einer »asiatischen Erblast« (Bahro, Dutschke, neuerdings wieder Michael Schneider) oder schlicht der »falschen Ideologie« des Bolschewismus geschuldet. Und die zu verordnende Kur konnte natürlich ebenfalls nur die Demokratisierung sein, aber eben andersherum: war im Westen die politische Demokratie erreicht oder wenigstens weit fortgeschritten und mußte durch Erweiterung auf die Ökonomie vollendet werden, so galt es im Osten umgekehrt, die planwirtschaftlichen »sozialistischen Wirtschaftsgrundlagen« zu erweitern und zu vollenden durch die umfassende politische Demokratie. So wäre denn durch einen jeweils spezifischen, hinsichtlich der beiden Systeme seitenverkehrten Impuls der Demokratisierung auf dem gemeinsamen Weg zur »Gerechtigkeit« voranzuschreiten gewesen.

Der rabiate Zusammenbruch des Staatssozialismus hat dieses Gesamtkonstrukt von edler Einfalt und stiller Größe bis auf die Knochen blamiert. Alle sozialen und ökologischen Übel des Marktsystems sind nicht nur weiterhin voll wirksam, sie haben sich sogar bis zur Unerträglichkeit gesteigert. Aber gleichzeitig wurde die gemütliche ideologische Möblierung der linken Gesellschaftskritik in Trümmer gelegt. Die Vermittlung der demokratischen Ethik durch ein (im engeren oder weiteren Sinne sozialistisches) »Primat der Politik« gegenüber den Markt­kategorien in Gestalt von Planungsinstanzen scheint endgültig falsifiziert und der Weg zur »Gerechtigkeit« genau andersherum zu verlaufen, als es die diversen sozialistischen Demokraten sich immer vorgestellt hatten. Nicht Demokratie und Sozialismus gehören offenbar zusammen, sondern Demokratie und Kapitalismus. Die Bewegungen und Ansätze einer Demokratisierung in Osteuropa und der ehemaligen Sowjetunion haben sich nicht mit den planungsökonomischen »sozialistischen Wirtschaftsgrundlagen« verheiratet, sondern entstanden im Gegenteil geradezu aus deren Zusammenbruch; und ihrem eigenen Selbstverständnis nach wollen sie nichts anderes als die Entfesselung der »Marktkräfte« gegen alle planungsbürokratischen Hemmnisse. Ausgerechnet die politischen Planungskompetenzen gegenüber den Marktkategorien, die der linken Gesellschaftskritik immer als das Mittel einer »Verwirklichung« demokratischer Ethik erschienen waren, werden nun selber als eine im höchsten Grade ungerechte und undemokratische Vergewaltigung der persönlichen Marktfreiheit und ihrer angeblich segensreichen sozialen Gerechtigkeitswirkungen empfunden. Das zähnefletschende Schreckbild des undemokratischen, absolutistisch »verfügungsgewaltigen« Kapitalisten erscheint plötzlich umgedreht als eine Art demokratische Heiligenfigur des »schöpferischen Unternehmers« (Schumpeter), den es gerade im Namen der Gerechtigkeit zu hegen und zu pflegen gelte.

Man sollte sich aber nicht täuschen lassen von diesem aufgeregt dahinwogenden ideologischen Verwirrspiel. Die wilden Polsprünge können nicht verheimlichen, daß es sich um eine Umpolung innerhalb ein und desselben Bezugssystems, d.h. innerhalb ein und desselben historischen Kontinuums moderner warenproduzierender Systeme handelt. Es wird immer noch mit den alten kategorialen und ideologischen Requisiten das alte Spiel weitergespielt. Alles ist noch da wie gehabt: ein abstrakt-allge­meines Menschenbild außerhalb der Geschichte, die Idee der Gerechtigkeit, die Demokratie, die Marktkategorien und die Politik. Was sich geändert hat, ist die Bewertung dieser Requisiten. An die Stelle der emphatischen »Verwirklichungs«-Idee eines »wahren« Menschen tritt die genauso abstrakt-anthropologische Annahme eines in seiner ahistorisch verewigten Warenförmigkeit »unvollkommenen« Menschen, der in dieser leider gelegentlich ein wenig turbulent werdenden Form eben angenommen werden müsse. Indem die politische Demokratie als identisch mit der Marktfreiheit erscheint, verfällt der politische Planungsanspruch gegenüber den ökonomischen Kategorien als subjektive Hybris der Kritik. Die demokratische Ethik soll sich nun nicht mehr auf dem Umweg über das »Primat« politischer Planungsansprüche verwirklichen, sondern als »Wirtschaftsethik« direkt in den Marktkategorien selbst. Die Politik könne nur noch bescheiden den wirtschaftsethischen Imperativ der demokratischen Marktfreiheit durch Rahmenbedingungen unterstützen; und auch die defensiv und an sich selbst irre gewordene linke Kritik vertritt den Anspruch der Regulation nur noch kleinlaut in homöopathischer Verdünnung. Damit ist das Denken über den Zusammenhang von Ethik, Ökonomie und Politik wieder dort angelangt, wo es in der Moderne seinen Anfang genommen hatte: bei Adam Smith und seiner Feier der »invisible hand«. Die Preisgabe des politisch-planungsökonomischen Subjektanspruchs gegenüber den ökonomischen Kategorien paßt gut in eine Zeit, die sich philosophisch den Subjekt­anspruch als gesamtgesellschaftlichen überhaupt schon seit längerem abgeschminkt hat.

REALISTEN UND FUNDAMENTALISTEN

Auf dem Weg zurück ins 17. Jahrhundert: Die ideologischen Selbsttäuschungen des Westens

In seinem Selbstverständnis ist der Westen die »freie« Welt, die demokratische Welt, die vernünftige Welt, kurz: die beste aller möglichen Welten. Diese Welt sei pragmatisch und offen, ohne utopischen und totalitären Anspruch. Jeder soll »nach seiner Fasson selig werden«, wie es die Toleranz der europäischen Aufklärung versprochen hat. Und die Repräsentanten dieser Welt sagen, daß sie Realisten sind. Sie behaupten, daß ihre Institutionen, ihr Denken und Handeln sich in Übereinstimmung mit den »Naturgesetzen« der Gesellschaft befinden, mit der »Realität«, wie sie nun einmal ist. Der Sozialismus, so hören wir, sei deswegen untergegangen, weil er »unrealistisch« war. Zusammen mit dem Sozialismus soll jede Utopie einer grundsätzlichen Veränderung der Gesellschaft für immer begraben werden. Und die ehemaligen Kritiker des westlichen »way of life« drängeln sich an der Kasse des »Realismus«, um noch rechtzeitig ihr Eintrittsbillett in die globale Marktwirtschaft zu lösen.

Diese Idylle der Toleranz und der globalen marktwirtschaftlichen Demokratie hat jedoch einen neuen Feind herausgefordert. Zwar ist der Sozialismus tot, aber dafür ist der religiöse Fundamentalismus in die Arena getreten. Der Fundamentalismus ist häßlich, viel häßlicher, als es der Sozialismus jemals sein konnte. Und in den Augen der westlichen Ideologen sieht er ziemlich arabisch aus. Das Pentagon hat in den letzten Jahren damit begonnen, den islamischen Fundamentalismus als historischen Ersatzfeind zu konstruieren. Als strategisches Kampfgebiet gilt jetzt der »moslemische Krisenbogen« von Pakistan bis Mauretanien. Wie in den Zeiten des kalten Krieges gegen den Sozialismus werden nun in der neuen Konstellation alle politischen Kräfte unterstützt, die sich für den Westen und gegen den Fundamentalismus erklären, auch wenn es sich dabei um noch so korrupte und grausame Regimes handelt. Aber die neue strategische Rechnung, mit der die westlichen Spezialisten für Feindbilder ihre weitere Existenz rechtfertigen wollen, geht nicht auf. Der Fundamentalismus ist kein rationaler, politisch definierbarer und in seinem Handeln kalkulierbarer Gegner mehr, wie der Sozialismus es war. Er hat auch kein eindeutiges Zentrum in der Welt, und vor allem beschränkt er sich keineswegs auf den Islam. In vielen nicht-mos­lemischen Regionen Afrikas und in ganz Lateinamerika sind fundamentalistische christliche Sekten in den letzten Jahren zunehmend an die Stelle der sozialistischen Bewegungen getreten.

Und derselbe gesellschaftliche Wahn des religiösen Fundamentalismus blüht auch in den westlichen Zentren des Weltmarkts selber. Für die USA war es ein Schock, als sich herausstellte, daß nicht ausländische islamische Terroristen es waren, die den verheerenden Bombenanschlag von Oklahoma City verübt hatten, sondern weiße US-Bürger mit der Ideologie christlicher »Gotteskrieger«. Schon seit Jahren wird »Gottes eigenes Land« von radikalen evangelischen Sekten überschwemmt, die übrigens auch die »Evangelisierung« Lateinamerikas steuern. In Deutschland sind für viele Jugendliche obskure religiöse Gruppen zum Ersatz für die Politik geworden; es gibt eine erregte öffentliche Debatte über den Einfluß von clandestinen Sekten wie der »Scientology«-Kirche, die Wirtschaft und Gesellschaft unterwandern. Und wer hätte gedacht, daß in einem Land wie Japan, das als Musterschüler des marktwirtschaftlichen Erfolgs gilt, eine radikale Weltuntergangsbewegung wie Aum Shinrikyo mit ihrem Führer Shoko Asahara so viele Menschen beeinflussen und sogar Anhänger in der japanischen Armee anwerben könnte?

Die »Verrückten Gottes« sind überall auf dem Vormarsch. Woher kommen sie? Von anderen Planeten bestimmt nicht. Sie kommen direkt aus dem Inneren der marktwirtschaftlichen Welt selber. Der neoliberale »Realismus« kennt in Wahrheit die Menschen sehr schlecht. Niemand kann heute mehr leugnen, daß sich in der liberalen Welt des Marktes die soziale Misere ausbreitet wie ein Flächenbrand. Nicht nur in Brasilien, sondern in der ganzen Welt zeigt sich die westliche Freiheit und Toleranz zynisch als eine »Demokratie der Apartheid«, wie sie Jurandir Freire Costa (Universität von Rio) treffend genannt hat. Gleichzeitig zerfallen die sozialen Bindungen nicht nur in den Slums, sondern in allen Klassen der Gesellschaft. Sowohl der reale Prozeß des Marktes als auch die neoliberale Ideologie tendieren dazu, alle menschlichen Beziehungen in die Ökonomie aufzulösen. 1992 erhielt der US-Ökonom Gary S. Becker den Nobelpreis für das Theorem, daß auch außerhalb des Marktes das gesamte menschliche Verhalten nach Kosten-Nutzen-Gesichtspunkten ausgerichtet sei und mathematisch dargestellt werden könne, sogar in der Liebe.

Die »Realisten« haben auf die soziale Misere ebensowenig eine Antwort wie auf die Misere der menschlichen Beziehungen und der Gefühle in einer ökonomisch durch­rationalisierten Welt; sie zucken nur mit den Schultern und gehen zur marktwirtschaftlichen Tagesordnung über. Aber die Misere kann nicht stumm bleiben, sie muß eine Sprache finden. Und weil die rationale Sprache des Sozialismus tot ist, kehrt in der zerrütteten Gesellschaft die irrationale Sprache der Religion zurück; aber mit einer verwilderten, bösartig gewordenen Grammatik. Der ökonomische Neoliberalismus ruft »Marktwirtschaft«, und das pseudo-religiöse Echo ruft zurück: »Weltuntergang«. Es zeigt sich jetzt, daß der Sozialismus nicht nur eine Ideologie, sondern auch eine Art moralischer Filter gewesen war, ohne den die moderne Zivilisation gar nicht existieren kann. Ungefiltert erstickt die entfesselte Marktwirtschaft an ihrem eigenen moralischen Schmutz, der nicht mehr institutionell bearbeitet wird.

Fast 150 Jahre lang, bis in die 70er Jahre unseres Jahrhunderts, hatte jeder Schub der marktwirtschaftlichen Modernisierung gleichzeitig eine reformerische oder revolutionäre sozialistische Aktion der intellektuellen Jugend hervorgerufen. Immer wieder war die Solidarität mit den »Erniedrigten und Beleidigten« ein starker Impuls für Opposition und radikale Gesellschaftskritik gerade unter der »goldenen Jugend«, der »schönsten Jugend« der höheren Klassen in der Gesellschaft gewesen. Nach dem globalen Sieg des Marktes ist dieser Impuls erloschen. Die »golden boys« und »golden girls« der neoliberalen Ära wollen nur noch an der Börse spielen. Die Jugend der Mittelschichten ist narzisstisch demoralisiert und nicht einmal mehr intellektuell. Sie hat vor dem totalen Markt seelisch und geistig kapituliert. Ob in Ägypten und Algerien oder in Brasilien und Indien: die westlich orientierten Jugendlichen träumen davon, als Ingenieure und Ärzte oder als Fußballspieler und Leichtathleten Geld zu verdienen; für die soziale Misere empfinden sie keine Verantwortung mehr.

Und auch im Westen verfällt die Jugend der Mittelschicht in sozialen Zynismus. Bei manchen Jugendlichen in Deutschland, die teure Autos fahren, ist es chic geworden, einen Button zu tragen mit der Aufschrift: »Eure Armut kotzt mich an«. Die restlichen Intellektuelle ästhe­tisieren das Elend und schlachten es kommerziell aus; die Qualen der Verhungernden werden für Werbespots instrumentalisiert. Die seelische Orientierung an der Logik des Marktes hat sogar einen »Kult des Bösen« hervorgebracht. In seinem Buch über die »Renaissance des Bösen« sagt der deutsche Soziologe Alexander Schuller: »Nicht mehr der Fortschritt und die Vernunft okkupieren unseren Alltag und unsere Phantasie, sondern das Böse. Es gibt seit dem Fall des Sozialismus eine Vermehrung an empirisch meßbarer Grausamkeit, es gibt überall unverständliche Bosheit.« Wenn aber die Jugend der Mittelschicht moralisch verwahrlost, dann können auch die Kinder der Armen ihre Misere nicht mehr rational und moralisch anklagen. Bei einer Umfrage in Moskau unter 14-Jährigen nach dem »Traumberuf« antwortete die Mehrheit der Jungen »Mafioso« und die Mehrheit der Mädchen »Prostituierte«.

Der Fundamentalismus hebt diesen Zustand der Demoralisation nicht auf, er gibt ihm nur einen irrationalen ideellen Ausdruck. Wenn diese pseudo-religiöse Regression noch den Rest einer verlorenen Hoffnung aufgreift, die von der Geschichte unerledigt zu den Akten gelegt worden ist, dann ist es der blaß gewordene Wunsch, endlich von der Marktwirtschaft in Ruhe gelassen zu werden, zu einer in sich ruhenden Ordnung des Sozialen zurückzufinden und am Abend auf einer Bank vor dem Haus sitzen zu können, ohne voll Furcht an den nächsten Tag denken zu müssen. Aber der Fundamentalismus hat kein Programm für die soziale Emanzipation, sondern nur für die Ideologisierung der blinden Aggressionen, die das Mißlingen der Emanzipation zurückgelassen hat. Sein ganzes Programm erschöpft sich in einem religiös verkleideten Impuls, wie er in einer Redewendung der Jugendlichen in den Slums von Paris erscheint: »J‘ai la haine« – ich habe einen Haß. Die neuen Haßreligionen seien sie nun islamischer oder christlicher Provenienz, sind allesamt synthetischer, willkürlicher und eklektischer Natur. Mit den authentischen religiösen Traditionen, auf die sie sich berufen, haben sie kaum mehr als den Namen gemein. Sie sind ein Produkt der zerfallenden Moderne in den westlichen und in den verwestlichten Gesellschaften des Weltmarkts. Gerade weil sie keine historische Perspektive zu bieten haben, werden sie für die großen und kleinen »Führer« zu alternativen Möglichkeiten einer Karriere auf der Welle des Ressentiments.

Die Repräsentanten der offiziellen Gesellschaft und die Ideologen des Neoliberalismus reagieren auf diese Entwicklung, indem sie die Logik des Marktes mit den »konservativen Tugenden« verheiraten wollen. Die Menschen sollen egoistisch und gleichzeitig altruistisch sein, stark in der Konkurrenz und gleichzeitig demütig vor Gott, fixiert auf die abstrakte Kosten-Nutzen-Rechnung und gleichzeitig moralisch sauber. Mit dieser ethischen und pädagogischen Schizophrenie geht das Denken der marktwirtschaftlichen »Realisten« selber in die Lügen des Fundamentalismus über. Beide Ideologien werden einander zum Verwechseln ähnlich. Das ist nicht überraschend, denn den Hintergrund des Fundamentalismus bildet nicht nur die Armut, sondern auch die Furcht der Mittelklasse vor den Armen. Der pseudo-religiöse Wahn nistet sich in den Köpfen der Armen und der Reichen gleichermaßen ein. Und die religiös vermummte soziale Militanz der Mittelklasse ist nicht weniger gewalttätig als der Wahnsinn der Armen. In seinem Essay »Ausblicke auf den Bürgerkrieg« charakterisiert der deutsche Schriftsteller Hans Magnus Enzensberger diese Tendenz der »ehrenwerten Gesellschaft«: »Unauffällige Bürger verwandeln sich über Nacht in Hooligans, Brandstifter, Amokläufer, Serienkiller und Heckenschützen.«

Der Fundamentalismus ist »realistisch« und der »Realismus« ist fundamentalistisch. Beide besitzen dieselbe ideologische Struktur. Beide sprechen bekanntlich auch vom »Ende der Geschichte«, nur daß die Eschatologen des Marktes glauben, dieses Ende sei schon erreicht. Und beide bewegen sich in denselben Medien: Wie die Manager des Marktes sind auch die Prediger der angeblichen Erleuchtung scharf auf Geld, wie die Politiker sind sie scharf auf Präsenz im TV, und die »Gottesstaaten« sind scharf auf die Atombombe. Das sind alles westliche Medien. Die falschen Propheten besitzen keine Idee einer anderen gesellschaftlichen Form; sie müssen sich an der Erkenntnis messen lassen, die der kanadische Soziologe Marshall McLuhan schon in den 60er Jahren formuliert hat: »Das Medium ist die Botschaft«.

Umgekehrt kann auch der marktwirtschaftliche »Realismus« seinen quasi-religiösen Charakter nicht verleugnen. Haben wir nicht gesehen, wie US-Präsident Bush im Golfkrieg ebenso wie sein islamischer Feind Saddam Hussein den Gott einer militanten Religion an die Front geschickt hat? Das sind nicht bloß Äußerlichkeiten. Die Rationalität des Marktes ist religiöser Herkunft; sie ist nur insoweit rational, wie ein in sich geschlossenes irrationales System seine eigene Binnenrationalität hervorbringt. Das Resultat der modernen Geschichte, der totale Weltmarkt, ist das Resultat einer säkularisierten Religion, die in protestantisch-calvinistischer Gestalt ihren Anfang genommen hat. Gerade die USA, die letzte Weltmacht des Weltmarkts, sind bis heute tief vom calvinistischen Fundamentalismus des »Geldmachens« als Selbstzweck geprägt. Die westliche Toleranz ist nur eine besonders perfide Form der Intoleranz, denn auch der Gott des Marktes duldet keine anderen Götter neben sich; und er toleriert nur, was sich apriori und bedingungslos seinen Medien unterworfen hat.

Das Ende der Geschichte ist die Umkehr der Geschichte. Am Anfang der marktwirtschaftlichen Modernisierung standen die Religionskriege des frühen 17. Jahrhunderts. Diese Epoche wurde abgelöst durch den Absolutismus mit seinen staatsökonomischen, merkantilistischen Strukturen. Erst im 19. Jahrhundert blühte der Liberalismus des freien Marktes. Wie aber sollen wir das 20. Jahrhundert begreifen? Der Form nach hat es die Totalität des Marktes vollendet. Aber gleichzeitig war es ein Jahrhundert der Krisen, in dem die Geschichte begann, sich nach rückwärts zu wenden. Die staatlichen Kriegswirtschaften der beiden Weltkriege, der etatistische Sozialismus des Ostens wie des Südens und auch der Keynesianismus des Westens mit seinen staatsökonomischen Elementen können gewissermassen als Rückkehr in das merkantilistische Zeitalter auf einer höheren Entwicklungsstufe verstanden werden.

Jetzt, nach dem Bankrott aller Varianten der modernen Staatsökonomie, verspricht der Neoliberalismus ein neues goldenes Zeitalter des freien Marktes. Aber wenn die Geschichte sich wirklich nach rückwärts gedreht hat, dann steht uns ein ganz anderes Zeitalter bevor. Der US-Politologe Samuel P. Huntington (Harvard) sagt mehr, als er weiß, wenn er die Hypothese aufstellt, daß die Zeit der Konflikte zwischen Ideologien und Nationalstaaten abgelöst werde durch einen »Konflikt der Zivilisationen«. Was heißt das anderes, als daß der Prozeß der marktwirtschaftlichen Modernisierung, bevor er endgültig von einem schwarzen Loch der Geschichte verschluckt wird, zurückkehrt in das Zeitalter der religiösen Militanz und des Dreißigjährigen Krieges?

Der Neoliberalismus wird mit unwiderstehlicher Gewalt in diese Tendenz hineingezogen, weil er mit seiner »schwarzen Utopie« des totalen Marktes selber einen totalitären religiösen Kern besitzt. Der Sozialismus dagegen war nicht nur Staatsökonomie, sondern auch die Idee einer solidarischen Gesellschaft, die sich bewußt selbst reguliert statt irrationalen Prinzipien zu folgen. Wenn wir nicht wollen, daß das 21. Jahrhundert zu einer neuen Epoche der Religionskriege wird, dann müssen wir den Sozialismus in einer anderen, nicht mehr staatsökonomischen Form neu formulieren. Nur auf diese Weise ist es möglich, daß die Geschichte sich wieder öffnet.

POLITISCHE ÖKONOMIE DER SIMULATION

Die Realität des Scheins und der Schein der Realität am Ende der Moderne

Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Diese Frage des Konstruktivismus (Paul Watzlawick) scheint zunehmend das gesellschaftliche Bewußtsein zu beherrschen. Schon länger hat der Zweifel an der Realität des subjektiven Erlebens in der populären Science-fiction Konjunktur, etwa in den Romanen des US-Amerikaners Philip K. Dick und des Polen Stanislaw Lem. Liegen wir vielleicht klinisch tot in einer Eishalle und unsere Gehirne werden mittels elektronischer Reizung manipuliert, die uns Leben und Erfahrung vorgaukelt? Oder stehen wir unter Drogen, die uns eine bunte Welt von Erlebnissen simulieren, während wir in Wahrheit irgendwo verkrümmt in einer übelriechenden Ecke liegen? Das unheimliche Gefühl, die Realität könnte jeden Augenblick zusammenbrechen, als zöge jemand den Stecker aus der Dose, ist offenbar bis in das Alltagsbewußtsein gedrungen.

Die mikroelektronische Revolution und die neuen Medien haben einen gesellschaftlichen Trend verstärkt, der die Grenzen zwischen Sein und Schein, zwischen Realität und Simulation verwischt. Was ist Signifikat und was Signifikant? Gibt es da überhaupt noch einen Unterschied? Vielleicht hat der Golfkrieg, wie einige Medientheoretiker vermuten, nur auf dem Bildschirm stattgefunden. Es gibt Überlegungen, Fußballspiele in menschenleeren Stadien austragen zu lassen, um sie zu reinen Medien­ereignissen zu machen. Auch die Politik hat sich längst in ein Simulationstheater verwandelt. Schon sitzen Porno-Stars, Idole des Leistungssports und Filmschauspieler ebenso wie berühmte Kriminelle auf Abgeordneten- und Regierungsbänken. Nicht mehr die Werbung mit sachlicher Kompetenz bestimmt den Wahlkampf in den Demokratien, sondern die Personalityshow grinsender Masken.

Der völlige Rückzug aus der realen Realität in die »virtuelle Realität« scheint am Horizont des technisch Machbaren aufzutauchen. Es gibt Menschen, die fast schon in ihrem Computer verschwinden. Die Medien nehmen nicht nur quantitativ zu, sie ergreifen auch qualitativ Besitz vom menschlichen Bewußtsein. Je weniger die Menschen einander zu sagen haben, desto riesiger die Bildschirme. Vom 3-D-Kino zum medialen Ganzkörper-Kondom: die Phantasien des Cyber-Sex versprechen die ultimative Selbstbefriedigungsmaschine. Die Endlichkeit der realen Erde, die dem schrankenlosen Wachstum der Ökonomie und des Konsums Grenzen setzt, soll durch virtuelle Räume überspielt werden. Gleichzeitig geht die Seele allmählich auf die Maschine über. Bösartige Mörder-Fahrstühle geistern ebenso wie Roboteraufstände durch die phantastische Literatur. Der Mensch scheint sich selber überflüssig zu machen, am Ende wird er nur noch medial simuliert.

In den 80er Jahren griff das simulative Bewußtsein auf die berufliche Kompetenz und auf die Sozialstruktur über. Die Yuppies, selber schon ein Produkt der Medien, begannen die kapitalistischen Kriterien von Effizienz und Erfolg zu simulieren, statt sie real zu erfüllen. Je größer die High-tech-Investitionen sind und je stärker Produktion und Dienstleistungen rationalisiert werden, desto weniger funktioniert das System. Es ist, als wäre die Schlamperei des Sozialismus auf den Kapitalismus übergegangen. Alle mimen Professionalität, produzieren Schund und sagen gewohnheitsmäßig: »Wir bitten um Ihr Verständnis«. Es ist beinahe schon chic, sich auf nichts mehr konzentrieren zu können. »Jeder ist Künstler« (Joseph Beuys): Maler, die nicht malen können; Sänger, die nicht singen können, und Schriftsteller, die nicht schreiben können. »Jeder ist für fünf Minuten berühmt« (Andy Warhol). Und die Achtung vor dem eigenen Selbst reduziert sich auf das Outfit. Die simulativen Jugendlichen beiderlei Geschlechts erleben sich selbst als wandelnde Kleiderständer: du bist, was du an hast.

Es ist keineswegs allein die technologische Revolution der neuen Medien, die am Ende des 20. Jahrhunderts eine armselige Kultur der »falschen Echtheit« oder der »echten Falschheit« hervorgebracht hat. In einer Gesellschaft, die bis ins Mark ökonomisiert ist, muß auch das simulative Bewußtsein eine ökonomische Grundlage haben. Worin also besteht die »Politische Ökonomie der Simulation«? Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir wissen, was es eigentlich ist, das in der kapitalistischen Ökonomie nicht mehr »real« sein kann und deswegen simuliert werden muß. Das Problem scheint im Verhältnis von Arbeit (d.h. warenproduzierender Erwerbsarbeit) und Geld zu liegen. »Arbeit« in diesem Sinne ist Verausgabung abstrakter menschlicher Energie. Der moderne ökonomische Prozeß kann definiert werden als rastlose Verwandlung dieser Arbeit in Geld: gesellschaft­lich manifestierte menschliche Energie bildet die Substanz des Geldes. Alles Geld, das nicht reale vergangene Arbeit repräsentiert, ist substanzlos und daher simuliertes Geld.

Karl Marx wird gegenwärtig als der große Verlierer der Theoriegeschichte bezeichnet. Aber jenseits der alten Konflikte und Interpretationen hat seine Theorie dem Kapitalismus noch viel zu sagen. Gerade der 3. Band des »Kapital« ist überraschend modern, denn dort finden wir die theoretischen Grundlagen für die heutige »Politische Ökonomie der Simulation«. Der zentrale Begriff in diesem Zusammenhang ist der des fiktiven Kapitals. Marx unterscheidet zwei Formen oder Säulen dieses fiktiven Kapitals: den Staatskredit und die Spekulation. In beiden Fällen findet keine reale Verwandlung von warenproduzierender Arbeit in Geld statt, sondern das Wachstum des Geldes wird simuliert. Der Staatskredit ist eine ökonomische Paradoxie. Denn im System der Marktwirtschaft dient der Kredit nur dazu, Produktion für den Markt zu finanzieren. Die Ausgaben des Staates sind im Sinne der Marktwirtschaft jedoch keine Produktion, sondern gesellschaftlicher Konsum. Deshalb ist die einzige seriöse, systemkonforme Quelle der Staatsfinanzen die Besteuerung der Gewinne und Löhne: der Staat schöpft von den reellen marktwirtschaftlichen Einkommen Geld ab, um den gesellschaftlichen Konsum zu finanzieren. Wenn der Staat sich aber stattdessen durch Kredite finanziert, muß er Zinsen dafür zahlen. Da er jedoch normalerweise keine Produktion für den Markt betreibt, kann der Staat das Geld für die Zinsen gar nicht erwirtschaften. Die Paradoxie besteht darin, daß in der Form des Staatskredits eine ökonomische Aktivität simulativ wie Produktion für den Markt behandelt wird, obwohl sie in Wirklichkeit gesellschaftlicher Konsum ist. Der Staat kann diesen logischen Widerspruch nur notdürftig dadurch lösen, daß er seine zukünftigen reellen Einnahmen aus Steuern verpfändet.

Das bedeutet, daß die Gesellschaft zukünftige Arbeit kapitalisiert. Gesellschaftlicher Konsum der Gegenwart, der im Sinne des Systems notwendig ist, findet auf Kosten der Zukunft statt; der moderne Staat wird zum Vampir, der an seiner eigenen Zukunft saugt. Warum haben alle Staaten sich auf eine zunehmend unseriöse Finanzierung durch Kredite eingelassen? Der Grund dafür sind weder »zu hohe soziale Ansprüche« noch »falsche sozialistische Ideen«, wie die Ideologen des Neoliberalismus behaupten. Es war die Entwicklung des Kapitalismus selbst, die den kapitalistisch unproduktiven Konsum des Staates ansteigen ließ. Je mehr sich das System des Marktes historisch durchsetzte und je mehr die Konkurrenz dazu zwang, Wissenschaft und Technik anzuwenden, desto größer wurden auch die unproduktiven »Geschäftskosten« der Marktwirtschaft, die in der Form des staatlichen Konsums erscheinen. Dazu gehören nicht zuletzt auch die Kosten für das Militär.

Schon im 1. Weltkrieg konnte die industrialisierte Maschinerie des Todes nur noch durch große Staatskredite finanziert werden. Diese Steigerung der Kosten für den unproduktiven gesellschaftlichen Konsum hat sich bis heute fortgesetzt, auch bei den zivilen Aufgaben des Staates. Wollte der Staat heute alle notwendig gewordenen Kosten für seine Tätigkeit reell durch Steuern finanzieren, so müßte er die Marktwirtschaft ruinieren und dadurch seine eigene Basis zerstören. Man könnte ironisch sagen, daß die gesellschaftlichen »Geschäftskosten« der Marktwirtschaft so groß geworden sind, daß sie nach ihren eigenen Kriterien historisch unrentabel wird. Um diesen Zustand zu verschleiern, muß das kapitalistische System zum Mittel der monetären Simulation greifen und durch das wachsende fiktive Kapital des Staatskredits eine imaginäre kapitalistische Zukunft anzapfen. Dieses simulative Verfahren konnte solange gutgehen, wie wenigstens die Marktwirtschaft selber noch reell blieb und ihr Wachstum wirklich durch eine wachsende Verausgabung menschlicher Arbeitsenergie gedeckt war.

Zusammen mit dem Staatskredit wuchs bis ins zweite Drittel des 20. Jahrhunderts auch die produktive Arbeit in den warenproduzierenden Industrien an, und so konnte der Staat mehr reelle Steuern einnehmen und damit die Kosten für seine steigenden Kredite bezahlen. Die neuen, nach dem US-Unternehmer Henry Ford benannten »fordistischen« Industrien mit ihrer massenhaften Produktion von Automobilen, Unterhaltungs- und Haushaltselektronik usw. brachten nach dem 2. Weltkrieg allein in Deutschland einen Zuwachs von fast zehn Millionen Arbeitsplätzen. Aber dieses »Wirtschaftswunder« wurde durch die mikroelektronische Revolution seit Ende der 70er Jahre entzaubert. Dieselben neuen Technologien, von denen die neuen Medien hervorgebracht wurden, begannen in großem Maßstab menschliche Arbeit durch Roboter und durch Rationalisierung (»lean production«) zu ersetzen. Natürlich verschwand auf diese Weise die im kapitalistischen Sinne produktive Arbeit nicht, aber dem weiteren Wachstum des Geldes entsprach nicht mehr in ausreichendem Maße ein Wachstum der produktiven Arbeit. Nach dem Staat trat daher auch die Markt­wirt­schaft selber in das Stadium der Simulation ein. Neben das fiktive Kapital des Staatskredits trat das fiktive Kapital der kommerziellen Spekulation. Weil die Ex­pansion produktiver Arbeit nicht mehr rentabel oder zu teuer geworden war, flossen immer mehr Gewinne in die Spekulation mit Aktien, Immobilien, Devisen, Termin­kontrakten usw.

Das Wesen der spekulativen Ökonomie ist es, daß eine fiktive Steigerung des Werts ohne jede produktive Arbeit erzielt wird, allein durch den Handel mit Eigentumstiteln. Bei den Aktien heißt das, daß nicht mehr die eigentliche Rendite durch Dividenden wichtig ist, sondern nur noch die Steigerung der Börsenkurse weit über jedes Wachstum der am realen Warenmarkt erziel­ten Gewinne hinaus. Auf diese Weise entstand in den 80er Jahren ein globalisierter spekulativer Kasino-Kapita­lismus, der bis heute andauert. Phasen der Spekulation hat es natürlich auch früher schon gegeben, aber sie endeten nicht nur regelmäßig nach kurzer Zeit mit einem großen Finanzkrach, sondern sie wurden auch immer wie­der von einem neuen Schub in der Expansion waren­produzierender Arbeit abgelöst. Heute jedoch ist das Ge­gen­teil der Fall.

Die Ära des Kasino-Kapitalismus dehnt sich deswegen so unnatürlich lange aus, weil die markt­wirtschaftlich produktive Arbeit durch Rationalisierung weiter abschmilzt wie Schnee an der Sonne. Das neue Schlagwort »jobless growth« bedeutet, daß das Wachs­tum des Geldes substanzlos geworden ist und nur noch durch Kredite und auf spekulative Weise simuliert wird. Nicht nur der Staat, auch der Markt muß jetzt zuneh­mend seine imaginäre Zukunft anzapfen und fiktive zukünftige Gewinne verpfänden.

Die Unternehmen und die privaten Haushalte sind weltweit ebenso verschuldet wie der Staatshaushalt. Allein in den USA kommen zu ca. 6.500 Milliarden Dollar Staatsverschuldung in Form von Staatsanleihen und staat­lichen Wertpapieren inzwischen fast 10.000 Milliarden Dollar private Schulden in Form von Hypotheken, Unternehmens-Obligationen, Kon­sumentenkrediten usw. Die Kosten für diese absurde Verschuldung werden nicht mehr durch produktive Arbeit gedeckt, sondern großenteils durch spekulative Wert­steigerungen. Selbst große Konzerne schreiben »schwarze Zahlen« nicht mehr durch Erfolge auf dem realen Markt, sondern durch clevere Aktivitäten der Finanzabteilung auf den spekulativen Märkten des fiktiven Kapitals.

Die sogenannten Finanz-Derivate, ursprünglich Instrumente zur Sicherung des Risikos bei Geschäften mit dem Ausland, wurden auf paradoxe Weise selber in einen spekulativen Markt verwandelt, der inzwischen global das phantastische Volumen von ca. 50.000 Milliarden Dollar erreicht hat. Der Kapitalismus simuliert sich selbst. Das fiktive Kapital des Staatskredits und das fiktive Kapital der kommerziellen Spekulation verschränken sich miteinander, die Schulden des einen Sektors werden mit Schulden des anderen Sektors »bezahlt« und das simulierte Wachstum nährt die Simulation. Der Dow-Jones- Index, das Börsenbarometer von New York, der gegenwärtig bei 4.700 Punkten steht, dürfte bei einer realen Bewertung nur etwa 1.000 Punkte betragen. Bei einer realen Bilanzierung ohne die fiktiven Werte würden in allen Ländern der Erde massenhaft Unternehmen zusammenbrechen. Auch politische Parteien, Provinzen, kom­munale Verwaltungen und kulturelle Institutionen haben ihr Geld auf den spekulativen Finanzmärkten angelegt und sind von der simulativen Geldschöpfung abhängig geworden. Es scheint unausweichlich, daß dieses globale Konstrukt zusammenbricht.

Die Entwertung des substanzlosen Geldes kann durch Inflation oder durch Deflation geschehen; vielleicht werden sogar Inflation und Deflation in verschiedenen Sektoren parallel laufen. Daß der Schock einer weltweiten Entwertung bevorsteht, läßt sich an verschiedenen Indizien ablesen. Viele Länder der 3. Welt und des ehemaligen Ostblocks durchlaufen bereits Zyklen der Hyperinflation zwischen 100 Prozent (Türkei) und 1 Million Prozent (Ex-Jugoslawien). Das hat es niemals zuvor in Friedenszeiten gegeben. Im Westen häufen sich Bankrotte bei Immobilien und industriellen Unternehmen. Immer mehr Banken, Sparkassen und Versicherungen geraten in Schieflage, wie zuletzt der Fall der Londoner Baring-Bank gezeigt hat, die durch einen 29-jährigen Broker in den Zusammenbruch getrieben wurde.

Auch die Krise des Weltwährungssystems weist darauf hin, daß die substanzlose Geldschöpfung an Grenzen stößt. Eines ist sicher: die modernen Geldmenschen aller sozialen Klassen wollen es nicht wahrhaben, daß eine totale Geldwirtschaft auf Dauer eine logische und praktische Unmöglichkeit ist. Trotzdem läßt die seltsame »Kultur der Simulation« ahnen, daß die kapitalistische Realität irreal geworden ist. Vielleicht ist es das stärkste Indiz für das Ende dieser Realität des Scheins, daß die Menschen des Geldes sich selber nicht mehr ernst nehmen und gar nicht mehr wissen, ob sie überhaupt noch wirklich existieren.

DIE MASCHINE DER SELBSTVERANTWORTUNG

Zur Geschichte der liberalen Ideologie

Schon in seinem Namen nimmt der Liberalismus den Begriff der »Freiheit« für sich in Anspruch. Das liberale Pathos beschwört die Eigeninitiative und die Selbstverantwortung des Individuums. Im ersten Moment klingt das immer gut. Wer wollte diesen schönen Begriffen widersprechen? Aber natürlich wissen wir als aufgeklärte Geschöpfe der Moderne, dass man den Worten nicht trauen darf. Als George Orwell seine Negativ-Utopie »1984« schrieb, machte er keineswegs zufällig eine öffentliche Sprache zum Thema, deren Begriffe grundsätzlich das Gegenteil von dem sagen, was sie offiziell bedeuten. Soweit es sich dabei um eine rhetorische Form der Beschönigung handelt, ist diese Ausdrucksweise schon aus der Antike bekannt und wird »Euphemismus« genannt. Die alten Griechen bezeichneten ihre dämonischen Göttinnen der Rache, deren Haare züngelnde Schlangen waren, aus purer Angst als »die Wohlgesinnten«. Vielleicht ist der Begriff des Liberalismus in einem ähnlichen Zusammenhang entstanden.

Um die Wahrheit über eine Erscheinung des gesellschaftlichen Lebens herauszufinden, empfiehlt es sich immer, bis zu ihren Ursprüngen zurückzugehen. Der Liberalismus entstand als Opposition gegen die frühmodernen Militärstaaten der absolutistischen Monarchien und Fürstentümer im 17. und 18. Jahrhundert. Aber in derselben Zeit gab es auch noch eine andere, viel größere Opposition der Volksmassen, die mit dem Liberalismus gar nichts zu tun hatte. Und es ist sehr aufschlußreich, diese beiden Formen der Opposition zu vergleichen.

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