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Wege zum Sinn

INHALT

Einleitung: Wert, Sinn und Telos (Ziel und Zweck)

ERSTER TEIL: Was sind Werte?

Werten, um den Zielen Sinn zu verleihen? – Bedeutungen des Wortes ‚Wert‘ – Was also sind Werte? – Vielfalt von Messwerten und Zahlenwerten – Wie entstehen Werte im Kindes- und Jugendalter? – Grenzen des Wertens und der Werte?

ZWEITER TEIL: Zur Geschichte der Wert-Begriffe in antiker Philosophie

Platon – Aristoteles, die Tugend und das Glück – Fundierung in der Seelenlehre – Spezielle Werte-Lehre – Epikur, die Stoa und der Skeptizismus – Epikur: Glück durch Maß und Freude – Stoisches Glück: Ataraxia durch Tugend – Skeptizismus: Entwertung der Wertung? – Skeptische Wertungen wider Willen – Fazit

DRITTER TEIL: Religiöse Werte

Christentum – Jesuanische, paulinische und andere frühchristliche Werte (= Sinn?) – Was aber ist das ganz Neue an der Wertlehre Jesu? – Logos, Wert und Sinn – Menschwerdung und Person-Sein – Liebes-Tugenden – Glaube, Liebe, Hoffnung – Zur Bergpredigt – Goldene Regel – Grundlagen des Neuen Bundes der Freiheit vom Gesetz – Das Gewissen: unfehlbarer Kompass der Werte? – Fazit – Kritischer Rück- und Ausblick: weltliche Dimensionen frühchristlicher Wertlehre – Wert-Behauptungen – Wert-Vermutungen – Bewertung der frühchristlichen Werte (Nietzsche, Bloch)

Christliche Werte von der Antike bis zur Gegenwart – Augustinus – „Noli foras ire …“ (Geh‘ nicht hinaus …): Augustinus‘ Weg zur Wahrheit – Gott-Gemeinschaft (Civitas Dei) und „teuflischer“ Erdenstaat – Fundamentalismus mit bösen Folgen? Zur Kritik der Wert-Vorstellungen des Augustinus – Franz von Assisi – Gott, Mensch, Natur und Universum im Ganzen – Zur „Predigt an die Vögel“ – Demut, Armut, Evangelium – Parallelen zu Augustinus? – Thomas von Aquin – Der „Wendepunkt unserer Wertschätzungen“? Von Augustinus zu Meister Eckhart – Meister Eckhart – Kulturverfall trotz (oder wegen?) höchster Werte? – Kritik an Bergmeiers Kritik – Reformatoren – Martin Luther – Luthers Menschenbild und das Gewissen – Christliche Freiheit, aber unfreier Wille; Katechismen mit „Haustafel“ – „Allgemeines Priestertum“, Gewaltenteilung, Pluralisierung

Luther-KritikJohannes CalvinGott: Schöpfer, Lenker und BewahrerDie Genfer „Kirchenzucht“Prädestination, Arbeitsethik und Seelentrost (?)WirtschaftsethikCalvin-KritikThomas MüntzerThomas Müntzer: eine tragische Symbolgestalt der deutschen Geschichte?Gegenreformation: Ignatius von Loyola u.a.Kritik am Jesuitismus

Griechisch-/ russisch-orthodoxes Christentum: eine willkommene Alternative?FazitChristliche Werte seit Beginn der NeuzeitZwischenfragen – Fragen zwischen den ZeitenAusblick

Werte des Glaubens, der Gnade und der InnerlichkeitPascalPuritanismusPietismusChristliche Sozialwerte – das Christentum und die sozialen ProblemeChristlicher SozialismusF. R. de LamennaisCh. BlumhardtPaul Tillich: Lösung der Sinnfrage?WürdigungTheologie der BefreiungChristliche Soziallehren: Katholi-sche Soziallehre und Evangelische SozialethikEvangelische Sozialethik

Werte in den nicht-christlichen ReligionenProjekt WeltethosStammesreligionenJudentumIslamIslamismusSufis und AlevitenHinduismusBuddhismusKritische Würdigung: Buddha und der BuddhismusDaoismus und KonfuzianismusKonfuzianismus

VIERTER TEIL: Weltliche Werte seit dem Mittelalter

Freiheits- und Emanzipationsbewegungen im MittelalterVom Mittelalter zur RenaissanceGiottoPetrarcaZwischen Renaissance und Barock: die Utopisten Morus und CampanellaCampanellas SonnenstaatFazit

Vom Barock zur AufklärungDescartes„ … ich bin ein Wesen, das denkt“Freiheit, Wille und ErkenntnisZukunftsträchtig: Neue Ideentheorie …Fazit: Descartes – veraltet und modern zugleich?

Vom (Anti-) Cartesianismus zum Personalismus …a) Idealisten: Spinoza und LeibnizSpinozaKommentarLeibnizb) Materialisten: Gassendi und HobbesGassendiDescartes‘ Antworten auf Gassendis KritikHobbesRückblick auf die Kontroversen mit Descartes

Werte der Klassik? … 17. JahrhundertWert(e) der AufklärungMontesquieu …Voltaire, Diderot und die „Enzyklopädie“Materialistena) Lamettrie: Sind alle Werte relativ?Lamettries EthikKritische Würdigung: Lamettrie und die Werteb) D’Holbach und andereRousseauFazitDie Toleranz-Idee bei Voltaire, Lessing, Goethe u.a.Lessing und GoetheFazit und Ausblick

Revolutionen und Menschenrechte1. Die US-amerikanische Revolution2. Die Französische Revolution, die Menschenrechte und die Grund-Werte der DemokratieMarx‘ Kritik an den MenschenrechtserklärungenKritik an Marxens KritikAusblickImmanuel Kant: Gibt es allgemein verbindliche Werte?Kantische BedeutungserweiterungKantische BedeutungsverengungFolgerungenHierarchie der Werte? Zum klassischen deutschen Humanitätsideal und zum Deutschen IdealismusZur DialektikFolgerungen

RomantikNovalis

Marxismus – von Marx zur Gegenwart oder auch: vom Gebrauchswert zum Wert der FreiheitMystifikationen des absoluten WissensResultat: Naturalismus = HumanismusVom Gebrauchswert zum Reich der FreiheitGebrauchswert, Tauschwert, MehrwertVon Marx zur Gegenwart

Vom Positivismus zum Neoliberalismus – via Utilitarismus, Pragmatismus, Kritischen RationalismusUtilitarismusPragmatismusSelfmademanKritischer RationalismusLiberalismusNeoliberalismus / Globalisierung

Von Nietzsches Lebensphilosophie zur PsychoanalyseSinn und Wert des menschlichen Daseins: von Heidegger zu Sartre und CamusZum „Sinn von Sein“Zeitlichkeit, Verstehen, SpracheEreignisdenkenWeltzeitKritische Heidegger-WürdigungFazit?

Sartres Existenzialismus und Marxismus: Wert-Theorien der besonderen ArtDas An-sichDas Für-sichDas Für-Andere-SeinLiebe und Sexualität„En-soi-pour-soi“: Synthese im „An-und-für-sich“?Wert (‚la valeur‘): ein Schlüssel zum Ganzen!?Freiheit und VerantwortungFreiheit, Materialismus und RevolutionZur Kritik der dialektischen VernunftVom Sinn der Dialektik zur Dialektik des Sinns: ein Wert-Problem?SinnfrageBedürfnis und KnappheitDie GruppeZu Sartres politischem EngagementSartre-KritikKritik an Sartres Freiheits-begriffKritik an Sartres „Korrektur des Marxismus“Unerkannte Mängel?Albert Camus: vom Glanz mittelmeerischer WerteDas Absurde und die RevolteMittelmeerisches DenkenMarxismus und Stalinismus: Terror statt Freiheit?Camus‘ eigenständige LebensphilosophieWas Camus und Sartre trotz allem verbindet.

Personalismus: Wert-Philosophie par excellence?Zum Person-Begriff der Existenzphilosophie‚Persona‘ – zur Geschichte des Person-BegriffsGanzheitliche Konzepte des Person-SeinsWilliam SternEmmanuel MounierWürdigungFazit zum Personalismus

Nochmals: Globalisierung – Wert und/oder Unwert?Kulturelle GlobalisierungDie globale digitale Revolution unserer ZeitKulturvermischungGewinner (?) und Verlierer (?) der Globalisierung?Politische Konsequenzen?

Werte-WandelZur KritikOrientierung durch Werte? Eine vorläufige ZusammenfassungWerte-SynthesenKritik an Ladwigs „Interessen“ - Konzept

FÜNFTER TEIL: Von Zielen und Zwecken

Glanz und Elend der TeleologieZur Geschichte der TeleologieAntike und MittelalterPlatonAristotelesMittelalter (Scholastik)

Vom Mittelalter zur NeuzeitLeibnizKantNatur-Teleologie als „reflektierende Urteilskraft“Von höchsten ZweckenNachtrag zum Problem der Natur-TeleologieKleine Kant-KritikDeutscher Idealismus: Fichte, Schelling, HegelFichteSchellingKritik an Schellings Natur-TeleologieSchellings VerdiensteHegelVon Zwecken und Endzwecken der WeltgeschichteMacht und List der VernunftEndzweckeHegel-KritikHegels SetzungenÜberprüfung die-ser SetzungenFazit

Marx und EngelsTeleologie der Arbeit und der Theorie als Ganzera) Teleologie der Arbeitb) Teleologie der Theorie als GanzerPhase I: EntfremdungPhase II: Mittel und Wege der EmanzipationPhase III: Endzweck: Ende der Entfremdung, Freiheit des Einzelnen in einer freien GesellschaftVorläufiges Fazit

EvolutionstheorieLothar Wendts teleonomische Beschreibung der EvolutionArthur Schopenhauer und Friedrich NietzscheUtilitarismus und Pragmatismus

Ernst Bloch: Offene TeleologieNeuer Materiebegriff …Offene Teleologie als kosmologische WelterklärungTeleologie von unten, von oben und aus der MitteTendenz und LatenzLatenzVom Nicht zum Alles oder Nichts. Kosmologische und teleologische DeutungNahziele und Fernziele, EndzielTeleologie der KunstAusblick: „Natursubjekt“ ohne Natur-Teleologie? – Natur-AllianztechnikNicolai Hartmanns Kritik an der Geschichts-Teleologie: Kritik an Bloch?GegenkritikZusammenfassung – mit ein paar Folgerungen und Weiterungen

SECHSTER TEIL: Zeit (und Raum)

Was ist das, die Zeit?Verrückte Zeit (rheinisch: „jecke Zick“)?Karlheinz A. Geißler: Alles. Gleichzeitig. Und zwar sofort.Von Uhren und Uhrzeit-OrdnungenEndlos beschleunigen? Turbo-ZeitDie Simultanten und ihr Zauberwort: „Vergleichzeitigung“Böse FolgenGegenmittelFolgerungen und PerspektivenZeittechnikFazitHypothese zur ursprünglichen Weltzeit

SIEBENTER TEIL: Vom Sinn

Herkunft und Bedeutung des Begriffs ‚Sinn‘Nicht-Sinn („Absurdistan“)SinnkrisenZur Geschichte des Sinnproblems (N. Hartmann)Kritische Würdigung

Sinn des Lebens?Kritische Würdigung zu SpätWürdige Nachfolge N. Hartmanns: Wilhelm Schmids radikaler SubjektivismusKritische Würdigung zu W. SchmidSinn des Lebens: das Leben selbst?Sinn des Lebens‘ – zur Begriffs- und Problem-GeschichteDer Sinn des Lebens – ein SammelbandKann man für sich selbst den Sinn des Lebens ermitteln?

Schlusskapitel: zum Sinn von SeinSinn – vom Sein zur Sprache und zurückWert- und Sinn-Synthesen

Statt eines Nachworts: Sinn-Bekenntnisse eines RentnersUnd warum weiterleben?Schizophrenie?Das Widersacherische, das destruktiv Transpersonale„No man is an island“ Warum leben wir zusammen?Die Entelechie (das In-Möglichkeit-Sein) oder auch: AutoadaptionstheorieDie KatastropheModernes Raubrittertum?Et kütt, wie et küttPositiv und/oder kritisch-rational?Das Leben, der Tod und die Gesellschaft

Einleitung: Wert, Sinn und Telos (Ziel und Zweck)

Vor mir auf meinem Schreibtisch steht ein Glas Wasser, einfach so. So einfach? Mit Wasser in dessen So-Sein? Nun, bekanntlich besteht jedes Molekül dieser Flüssigkeit aus H2O, je zwei Teilen Wasserstoff und einem Teil Sauerstoff. Und damit basta? Nein, denn keineswegs erschöpft sich in dieser ersten Aussage zu Form und Inhalt mein persönlicher Bezug zu dem „Gegenstand“ Wasser. Dessen Wert besteht ja u.a. darin, dass ich damit ein Grundbedürfnis befriedigen: meinen Durst stillen kann. Darin sehe ich bereits einen eigentümlichen Sinn des Wassers, dieses Ur-Elements allen Lebens: Wasser trinken macht Sinn, erfüllt einen Zweck. – Dies wiegt umso schwerer, als mir bewusst wird, dass ich selbst, d.h. mein Körper, vor allem aus Wasser bestehe, dass ich selbst Teil der Natur bin; in meinem So-Sein.

Darüber hinaus liegen zahlreiche weitere Zweckbestimmungen des Elements Wasser auf der Hand, so in dem eher unernsten Kehrreim:

„Wasser ist zum Waschen da, fallderie und falldera, auch zum Zähneputzen kann man es benutzen. / Wasser säuft das liebe Vieh, falldera und fallderie, und auch die Feuerwehr benötigt Wasser sehr.“

Zweifellos naheliegende, „simple“ Antworten auf Fragen nach dem Wozu? des Wassers. Somit immerhin Ziel- und Zweckbestimmungen, Hinweise zu möglichem Telos.

Ohne deshalb die „Kehrseiten“, d.h. die Zerstörungskräfte des Wassers, zu verkennen. – Und leider auch in Kenntnis der Probleme, die inzwischen – verstärkt durch den Klimawandel – weltweit durch den Raubbau an der knappen Ressource Wasser entstanden sind. (Vgl. Bis zum letzten Tropfen, DER SPIEGEL Nr. 33 / 8.8.2015, S. 8-16.) Das kostbare Nass wird vergeudet; wobei ‚kostbar‘ Wert und Telos zugleich, nämlich sowohl ‚wertvoll‘ als auch ‚verwertbar‘ (‚genießbar‘?) bedeutet.

Sinn, Wert und Telos scheinen jedenfalls eng zusammenzuhängen. Von dieser Grundannahme gehe ich aus; sie bedarf jedoch näherer Überlegung, zumal wei - tere Annahmen zu bedenken sind. So die folgende: Anscheinend beginnt alles mit einem Weltbezug. Die Welt des Big Bangs (des sogenannten „Urknalls“) ist die des entstehenden Universums. Die Welt des Ungeborenen ist der Uterus, oder besser: der Mutterleib, das Ziel („Zielgebiet“?) der Vaterschaft.

Und schon vor der Einnistung der befruchteten Eizelle in der Gebärmutter beginnen die Vorgänge der Reifung der Person, die sich während der gesamten Schwangerschaft fortsetzen, und dies keineswegs nur passiv, sondern in aktiver Auseinandersetzung mit allerlei Umwelteinflüssen. Seit langem ist bekannt, dass Ungeborene vieles trainieren, z.B. Schluckmuskeln und Nieren durch den Genuss von Fruchtwasser, sodann Saugen und Daumenlutschen, später auch immer kräftiger werdende Bewegungen von Händen und Füßen.1

Die Reifung des Individuums beruht nachgewiesenermaßen sowohl auf genetischer Information als auch auf aktivem Objekt-Bezug. Daraus entwickelt sich vielleicht schon vorgeburtlich, auf jeden Fall aber im Kindheits- und Jugendstadium ein Prozess aktiver Wertung. Wir erfahren die Gegenstände der Außenwelt und die unserer Innenwelt (unsere „mentalen Objekte“) nicht bloß passiv, sondern suchen aktiv wertend nach Möglichkeiten, uns diese Gegenstände und Objekte zu Nutze zu machen. Gegenstände ergreifen kann der Säugling nicht zuletzt durch zielgerichtetes Handeln, d.h. adäquate Bewegungen, insbesondere der Hände. Solches Tun macht Sinn, auch wenn es noch weitgehend unbewusst geschieht. Darin liegen offenbar tief verankerte Grundlagen des Nexus, der engen Verbindung von Sinn, Wert, Ziel und Zweck.2

Inwieweit sich aus dieser Feststellung neue Möglichkeiten der Erklärung des Sinn-Problems ableiten lassen, bleibt näher zu untersuchen, und zwar nicht nur in ontogenetischer Perspektive (also im Blick auf die Entwicklung des Individuums, der Einzelperson), sondern auch phylogenetisch, also menschheitsgeschichtlich, und darüber hinaus: in evolutionsgeschichtlicher Sicht. Denn zweifellos finden sich ähnliche Vorgänge wie bei der Menschwerdung bereits in der Tierwelt und sogar in den Informations-Übertragungen, die vor der Entstehung des Lebens bzw. in vorbiotischen Stadien der Evolutionsgeschichte nachweisbar sind.3

Näher zu erklären bleiben die Zusammenhänge zwischen Werten, Zielen, Zwecken und der Sinnfrage. Eine erste Annäherung ermöglicht die folgende Grafik, in der eine ganzheitliche Einordnung des Wert-Begriffs – bis hin zur Lebenswelt und zum „Weltgeschehen insgesamt“ – versucht wird, ohne das „Sein im Ganzen“ zu bemühen. Denn das Sein ist das Ganze, das nicht (mehr) überschaubar ist. Angeblich ist das Sein „überall“ anzutreffen – und es ist doch zugleich „nirgends“, solange es wesensmäßig (als „Sein des Seienden“) nach wie vor unbestimmbar zu sein scheint.

Allerdings ist auch das „Weltgeschehen insgesamt“ keineswegs überschaubar, sondern immer nur in Ausschnitten, in Teilaspekten, darstellbar. Außerdem geht das Weltgeschehen kosmologisch aus etwas Ursprünglichem hervor, das unendliche Dimensionen der Zukunft und der Vergangenheit aufscheinen lässt: aus dem In-Möglichkeit-Sein der Materie. Insofern geht mein eigener Standpunkt weder in Lebensphilosophie noch in Pragmatismus auf. Daher setze ich – abweichend von Hillmann (s.u.) – zuoberst das

(Vgl. Karl-Heinz Hillmann: Wertwandel. Ursachen – Tendenzen – Folgen, S. 389)

In der vorstehenden Grafik habe ich die ursprünglichen, nach oben gerichteten Pfeile durch Sternchen ersetzt, weil zwischen den aufgeführten Begriffen zweifellos Wechselwirkungen bestehen. „Objektive“ Werte verändern unsere persönlichen Wertorientierungen und umgekehrt. Ziel-, Zweck- und Sinn-Elemente richten sich auf die gesamte Lebenswelt und auf die Welt im Ganzen, werden aber auch ständig von letzteren beeinflusst.

Nichtsdestoweniger entspricht Hillmanns Grafik großenteils der Grundidee meiner Arbeit. Dennoch doch gibt es da schwerwiegende Unterschiede, nicht zuletzt hinsichtlich der Begriffs-Inhalte.

Gemäß seiner Forschungsabsicht behandelt Hillmann das Wert-Problem hauptsächlich im Zusammenhang mit den vielfältigen Problemen des Werte-Wandels, während er den Begriff Wert selbst vor allem als Folge individueller Sozialisation interpretiert (a.a.O. S. 53). Philosophie- und religionsgeschichtliche Aspekte berücksichtigt er eher beiläufig.

Werte sind aber zweifellos Produkte nicht nur individueller Geschichte, sondern auch der allgemeinen Menschheitsgeschichte und ihrer unterschiedlichen (kulturellen) Traditionen. Damit aber beschäftigt sich vor allem die Philosophie, insonderheit die Wertphilosophie, aber auch die Religionsphilosophie. Werte werden erst dann voll verständlich, wenn man ihre allgemein- und geistesgeschichtlichen Hintergründe erfährt. Dann erst kann auch Verständnis für fremdkulturelle Werte-Traditionen erwartet werden – eine entscheidend wichtige Voraussetzung für jegliche interkulturelle, Völker und Nationen übergreifende Verständigung über gemeinsame und unterschiedliche Werte – und nicht über vages bzw. unbestimmbares Sein. (Wobei dem ‚métissage culturel‘, der Kulturvermischung, natürlich besondere Bedeutung zukommt.)

Werte bewähren sich im Alltag – in sinnvollen Handlungen und Einrichtungen. Die damit verbundenen „Ziele und Zwecke“ können aber nur dann angemessen untersucht werden, wenn über die Lehre von ihnen, d.h. über unterschiedliche Formen der Teleologie, Aufschluss vermittelt wird. Dies versuche ich – anders als Hillmann –, und zwar im Fünften Teil meiner Arbeit.

Außerdem beziehe ich, ebenfalls über Hillmann hinausgehend, das Problem Zeit im Sechsten Teil ausführlich in die Überlegungen ein. Was natürlich auch das im 7. Teil behandelte Sinn-Problem in anderem Licht erscheinen lässt.

1  Vgl.https://www.dvck-sosleben.denachrichten/news344html 344, S. 1

2  Das griechische ‚telos‘ bedeutet – neben u.a. Zweck, Ziel, Vollendung, Ende – angeblich auch Sinn, kommt jedenfalls in dieser Bedeutung in der Literatur anscheinend nur selten vor.

3  Vgl. Lothar Wendt: Das physikalisch-teleologische Weltbild, Bd. II, Heidelberg 1988; Thomas Görnitz, Brigitte Görnitz: Die Evolution des Geistigen. Quantenphysik – Bewusstsein – Religion, Göttingen 2009

ERSTER TEIL

Was sind Werte?

Werten, um den Zielen Sinn zu verleihen?

Ziel und Zweck kann für den Menschen alles Wirkliche und Mögliche werden, denn in allem steckt, wie mit Bloch anzunehmen ist, die Entelechie, das In-Möglichkeit-Sein der Materie. Nicht weniger belangvoll ist jedoch die Tatsache, dass Menschen sich keineswegs auf alles beziehen, keineswegs alles anstreben können. Zumal sie durchweg das, was sie anstreben, zuvor bewerten, sorgsamer Abwägung unterziehen, z.B. von Vor- und Nachteilen, möglichem Nutzen und möglichem Schaden. Nur selten wählen und entscheiden sie blindlings, stürzen sich in Abenteuer mit unkalkulierbarem Risiko. Dergleichen zu wagen, scheint selten Sinn zu machen.

Außerdem kommt es bekanntlich vor, dass Menschen ihre Zwecke und/oder Ziele nicht erreichen, weil sie trotz allen Abwägens die falschen Mittel gewählt haben oder widrige Umstände das Gelingen einer Handlung verhindern (wie z.B. beim Eintreten einer unvorhersehbaren Naturkatastrophe an einem lang ersehnten Urlaubsziel). Um sich vor solchem Scheitern möglichst zu schützen, bedarf es einer Entscheidungshilfe zwischen Telos und Sinn. Wir wollen verhindern, dass unsere Ziele und Zwecke entwertet bzw. sinnlos werden. Solche Entscheidungshilfen bietet das Werten, das Abwägen auf Grund von Wert-Zumessungen.

Das Werten tritt schon sehr früh auf, vielleicht schon im Mutterleib; jedenfalls lange bevor Heranwachsende sich einen Begriff von dem machen können, was Wert und Sinn tatsächlich bedeuten. Folglich ist zu fragen, worin das Werten besteht, d.h. zunächst, worauf es abzielt: die Werte.

Bedeutungen des Wortes ‚Wert‘

Etymologisch führt Norbert Jung die Herkunft des Adjektivs ‚wert‘ zurück auf „Geltung, Bedeutung habend, angesehen, geschätzt, lieb, teuer“.4 In Meyers Deutsches Wörterbuch (zu: Meyers enzyklopädisches Lexikon, Mannheim 1981) finden sich für ‚Wert‘ folgende sechs Grundbedeutungen: 1. Marktwert beim Kauf, 2. Tauschwert (marxistisch gesehen), 3. positive Bedeutung, Wichtigkeit, dazu auch der Ausdruck ‚auf etwas Wert legen‘, 4. Zahlenwert, 5. Wert einer Briefmarke, 6. Wert statt ‚Wertpapier‘. Schon hier fällt die für das Deutsche typische Häufung von Substantiv-Verbindungen (Marktwert, Tauschwert usw.) ins Auge. Meyers Wörterbuch listet rund 50 (!) solcher Verbindungen auf, von der Wertbeständigkeit u.a. über den Wertgegenstand, den Wertmaßstab, die Wertpapierabteilung und die Werteskala bis hin zum Werturteil, der Wertvorstellung und dem Wertzuwachs – sicherlich ein Hinweis auf die nicht nur quantitative Bedeutsamkeit des Begriffs Wert. Dazu passt die Sprachverwandtschaft des Wortes mit >„drehen, gegen etwas wenden, gegenüber sein“ (lat. versus), „zugewandt“ und „als Äquivalent gegenüberstehend“…<, worauf Norbert Jung ebenfalls hinweist, um danach zu kommentieren: „Menschen können ehren- oder liebenswert, aber auch verabscheuenswert sein, Dinge können wissens-, sehens-, lesenswert sein. Das Substantiv Wert meint: „Preis, Geltung, Wertschätzung“, mittelhochdeutsch auch im Sinne von Kaufpreis, Wertsache, Ware, aber auch Standesehre, Geltung, Ansehen, Würdigkeit, Herrlichkeit. Auf diesen Begriffsinhalt beziehen sich auch unsere Worte von verwerten, gleichwertig, minder-, vollwertig. Die Sprache meint also Dinge, Positionen oder Verhaltensweisen, die man anstrebt.“ (a.a.O. S. 116).

Blickt man über den deutschen Tellerrand hinaus, fällt im romanischen Sprachraum die Bedeutungs-Vielzahl und -Vielfalt von Wörtern wie französisch ‚valeur‘ und italienisch ‚valore‘ auf, die durchweg auf die lateinische Wurzel, das Verb ‚valere‘, zurückgeht. Ähnliches gilt für das englische ‚value‘, mit einer Vielzahl von Ableitungen wie ‚valuable‘ (wertvoll, nützlich u.a.), ‚valued‘ (hochgeschätzt) und ‚valorous‘ (mutig u.a.). Für das lateinische ‚valere‘ lassen sich in einem lateinisch-deutschen Wörterbuch folgende – über die schon genannten hinausgehenden – Bedeutungen auffinden: „kräftig sein; gesund sein, sich wohl befinden … mächtig sein, Einfluß haben, …, vermögen, geeignet, imstande sein …; sich beziehen auf …“ 5 Hier geht es um Realitäten ganz unterschiedlicher Art, angefangen von biologischen Fakten, wie dem Gesundsein, bis hin zu psychologischen, soziologischen und politischen Gegenstands- und Vorstellungsbereichen.

Insgesamt gesehen handelt es sich anscheinend vorwiegend um Objektives bzw. objektiv Feststellbares – wie Marktwert, Tauschwert, Zahlenwert usw. -, weniger häufig um Subjektives wie ‚liebenswert‘, ‚Ansehen‘, ‚auf etwas Wert legen‘ (letzterer Ausdruck in Kombination mit dem eher objektiven ‚etwas‘!). Schon aus diesen Bedeutungsmerkmalen lassen sich wohl Vermutungen ableiten über das, was beim Verstehen des Wert-Begriffs zu beachten ist.

Was also sind Werte?

Wortbedeutungen beziehen sich stets auf (verallgemeinerte) Vorstellungen. Davon aber gibt es dermaßen zahlreiche, vielfältige und unterschiedliche, dass ihre auch nur annähernd „erschöpfende“ Analyse ausgeschlossen erscheint, und zwar erst recht in unserer Zeit der Globalisierung, die sämtliche Weltregionen in den Blickpunkt des Interesses rückt. Gern würde man daher Zuflucht bei prägnanten, griffigen Definitionen des Wert-Begriffs suchen, wobei die Suche ohnehin zunächst auf unseren abendländischen Geschichts- und Kulturkreis beschränkt sein muss, um nicht im Uferlosen zu versinken.

Eine solche „griffige“, gelegentlich anzutreffende Definition lautet, Werte seien Eigenschaften, die Menschen bestimmten Objekten zumessen; was korrekt zu sein scheint, aber wegen seiner Vagheit kaum weiterhilft. Richtig ist zwar, dass Werte keine Eigenschaften von Dingen bzw. Objekten sind, sondern diesen – in dialektischen Subjekt-Objekt-Beziehungen – zuerkannt werden. Unklar bleibt jedoch, welcher Art diese Beziehungen sind und insbesondere, um was für Eigenschaften es sich handelt, die von welchen Subjekten welchen Objekten zuerkannt werden.

Mehr Aufschluss hierüber ist zu erwarten, wenn man ein philosophisches Wörterbuch konsultiert. Darin heißt es z.B. kurz und bündig, Wert sei „ein von den Menschen gefühlsmäßig als übergeordnet Anerkanntes, zu dem man sich anschauend, anerkennend, verehrend, strebend verhalten kann.“6 Eine wahrscheinlich hilfreiche Definition, die aber nicht ausreicht angesichts der Bedeutungsfülle des Begriffs ‚Wert‘.

Norbert Jung hat dieses Problem genau erkannt und versucht, es dadurch zu lösen, dass er interdisziplinär mehrere Wissenschaften zu Rate gezogen hat, und zwar insbesondere die Biologie (nebst Verhaltens- und Neurobiologie), die Psychologie (inklusive Neuropsychiatrie) und die Soziologie, aber auch Systemtheorie und Philosophie. Woraus sich mehrere Möglichkeiten der Unterteilung und Klassifizierung ergeben. (Hierzu auch: Franz von Kutschera: Wert und Wirklichkeit, Paderborn 2010. Der Autor unterscheidet u.a. zwischen subjektiven und objektiven Werten, klassifikatorischen, komparativen und metrischen Wertbegriffen, a.a.O. S. 11 ff. – Die Unterscheidung zwischen „subjektiven und objektiven Werten“ halte ich jedoch für fragwürdig, weil Werte sich stets in dialektischen Subjekt-Objektbeziehungen darstellen, wodurch Subjektives und Objektives ineinander übergehen.)

Dabei fällt auf, dass schon in den Naturwissenschaften zahlreiche teleologische Aspekte und Verstehensmöglichkeiten auftauchen, was meine Grundannahme von der engen Verzahnung von Telos, Wert und Sinn vollauf bestätigt (s.o.).

Als wahrscheinlich umfassendsten naturwissenschaftlichen Erklärungsversuch nennt Norbert Jung einen – auf Erkenntnissen von Laszlo und Karl R. Popper beruhenden –, wonach „alles in der Natur füreinander Wert hat, da alles einander braucht für sein Leben“ (a.a.O. S. 119). Goethe habe sogar von der „wissenden Wirklichkeit der Natur“ gesprochen, ein weiteres Indiz dafür, dass Blochs – teleologisch geprägte – Annahme eines Natursubjekts durchaus nicht abwegig ist (s. u.). Wenn in der Natur „alles einander braucht“, bedeutet dies, dass Lebe-wesen schon um ihrer Selbsterhaltung willen gezwungen sind, Wertungen vorzunehmen, wozu es an Beispielen schon aus dem Tier- und Pflanzenreich nicht mangelt. Jung führt u.a. folgendes an: „Der Balztrieb eines Vogels >weiß<, dass er zu einer möglichst reichen Fortpflanzung führen solle (>Zweck<).“ (ebd. S. 118).

Anzunehmen ist folglich, dass die Wert-Sphäre nicht als rein geistige gelten kann (wie dies u.a. Nicolai Hartmann behauptet hat). Werte sind vielmehr „Merkmale des Lebens“ (Jung a.a.O. ebd.). Unübersehbar ist ihre genetische Verankerung, die einige Wissenschaftler als „teleonomisch“, d.h. gesetzmäßig zielgerichtet, bezeichnen.

Dem entspricht die psychologische Erkenntnis, dass Wertungen nicht rein vernunftmäßig, sondern weitgehend emotional bedingt sind. Unbewusste Triebkräfte, Wünsche und Bedürfnisse erheischen Wertungen und diesen angemessene Problemlösungen. (Was, wie man heute weiß, großenteils sogar – „passivistisch“ –, d.h. vom Unbewussten, in unterhalb der für die Vernunft zuständigen Großhirnrinde gelegenen Regionen des Gehirns, geleistet wird!)

Handlungstheoretisch gelten Werte demgemäß als „Ziele, die der Mensch durch sein Handeln anstrebt.“ (Jung ebd. S. 116). Darüber hinaus sei anzunehmen, dass jegliche Finalität wertbezogen ist. („Nichts, was ein Ziel anstrebt, ist wertfrei.“ ebd.)

Was die Person des Menschen zur Persönlichkeit macht, hängt durchweg von solchen wertgebundenen Entscheidungen und Handlungen ab. Damit verbindet der Mensch seine Identität und sein Selbstbild. Werte und Wertungen bestimmen seine Orientierung, seine Lebensziele und wohl jede Art von Sinngebung, erstrecken sich daher nicht nur auf die Gegenwart, sondern auch auf Vergangenheit und Zukunft. Sie prägen jegliches Weltverständnis, jegliche Weltanschauung, wahrscheinlich auch jegliche Moral und Ethik. Soziologisch gelten moralische Werte als „die soziale Grundgrammatik“ (ebd. S. 117).

Um dies zu illustrieren und zugleich den (möglichen) Bedeutungsumfang des Wertbegriffs zu berücksichtigen, füge ich eine Aufzählung an, die der Biologe und Philosoph Hans Mohr darbietet, wobei zugleich erkennbar wird, dass Werte hierarchisch, d.h. nach „höheren“ und „niederen“, organisiert sind. Mohr unterscheidet zwischen „instrumentalen“ und „terminalen“ Werten, wobei letztere – als die in stärkerem Maße ziel- und zweckgerichteten – durchweg den ersteren vorgeordnet werden. Im Einzelnen handelt es sich um

„Instrumentale Werte: … Verhaltensweisen, die für gut gehalten werden, wie rationales Verhalten, Fairneß, Fleiß, Altruismus, Ehrlichkeit, Unvoreingenommenheit, Mut, Tapferkeit, Ritterlichkeit, Verzichtbereitschaft, Liebe“, und um „Terminale Werte: … Erstrebenswerte (End-)Zustände oder Ziele, z.B. Freiheit, Frieden, (soziale) Gerechtigkeit …, materielle Sicherung der Familie, Gesundheit, saubere Luft, keine Überbevölkerung, Lebensqualität, Überleben.“ (Jung a.a.O. S. 118).

Außerdem unterteilt Mohr jede dieser beiden Kategorien weiter, und zwar in ideelle und materielle Werte. Als ideelle nennt er u.a. Gerechtigkeit, Weisheit und Nächstenliebe, als materielle u.a. Energie, Geld- und Sachwerte, aber auch „vitale Werte“ wie Gesundheit und Lebensfreude.

N. Jung betont die praktische Bedeutung der teleologisch verstehbaren Werte-Hierarchie für Mensch und Tier: „Werte können momentane Neigungen (oder niedere Werte) unterdrücken, zum Beispiel Bequemlichkeit oder Müdigkeit zugunsten von Verantwortung, Solidarität, sozialer Verpflichtung o.ä. Aktuelle Gefühle etwa von Unlust können zur Erreichung langfristiger Ziele hintangestellt werden … Das ist beim Menschen im Frontalhirn, dem jüngsten Hirnteil, ebenso verankert wie die moralischen Bewertungen etwa von Gut und Böse, hat also mit der Kontrollfunktion der mit dem Verstand verbundenen Regionen zu tun.“ (ebd.)

Erneut sichtbar wird bei der Gestaltung der Werte das vielfältige Wechselspiel – die unterschiedliche wechselseitige Beeinflussung – anscheinend sämtlicher Hirnregionen, d.h. sowohl der für Verstand und Vernunft als auch der für das Unbewusste zuständigen.

Was Norbert Jung nicht berücksichtigt, ist die unüberschaubare Vielzahl und Vielfalt von Messwerten und Zahlenwerten, die im Alltags- und Berufsleben und, darüber hinaus, in großen Teilen des Öffentlichen Lebens, in Wirtschaft und Gesellschaft, Politik, Wissenschaft, Kultur und Sport eine Rolle spielen. Alles mengenmäßig Vorhandene verwandelt sich in Wertgegenstände, sobald es sich als verwertbar, nützlich, dem Leben förderlich erweist. Durch unsere Wertungen werden aus Quantitäten Qualitäten. Beispiele: 1. In der Medizin können Werte über Leben und Tod entscheiden, z.B. bei der Früherkennung und Therapie von Krebs. 2. Unseren Lebensunterhalt bestreiten wir durchweg durch den Erwerb von Waren. Diese haben ihren Preis, ihren Tauschwert. Ihren Gebrauchswert gewinnen sie durch unsere Wertungen; wir bestimmen, welchen materiellen (körperbezogenen) und/oder geistig-seelischen Wert eine Ware für uns haben kann, wobei solche Wertungen von Fall zu Fall bei jedem Einzelnen und vor allem von einem Individuum zum anderen höchst unterschiedlich ausfallen können. 3. Im Alltag begegnen uns bewertbare Zahlen und Mess-Ergebnisse auf Schritt und Tritt, so in Form von Uhrzeiten, Telefon-Nummern, Datumsangaben, Fahrplänen, Sportergebnissen u.a.m. 4. Gerechnet und kalkuliert wird wahrscheinlich in allen Berufssparten; Handwerker, Techniker, Ingenieure, Architekten, Unternehmer, Freiberufler u.a. sind auf den nahezu ständigen Umgang mit Zahlen-Werten angewiesen. 5. Unternehmen, Börsen und Banken schwimmen förmlich in Zahlen, wobei sich diese teilweise zu verselbständigen scheinen und unkontrollierbar zu werden drohen. 6. Im politischen und staatlichen Leben werden laufend Zahlen (Statistiken) ausgewertet. 7. Schule und Wissenschaft sind ohne Messen, Zählen und Berechnen undenkbar. Kant behauptete sogar, in jeder Wissenschaft sei nur so viel gültig, wie in ihr Mathematik enthalten sei. – Last not least: In jedem Computer („Rechner“) wird mit Kombinationen der Ziffern 1 und 0 gearbeitet.

Insgesamt gesehen fällt auf, dass Werte überaus häufig in Form von Tugenden erscheinen, was umfangreiche (philosophie-)geschichtliche Analysen nahelegt (s.u.). Als Richtschnur und Faustregel schlage ich für diesen Fragenkomplex schon jetzt vor: Alle Tugenden sind Werte, aber nicht alle Werte sind Tugenden. Und was sind Werte? Als vorläufige Kurz-Definition schlage ich vor: Werte sind als positiv empfundene und/oder als solche zugemessene Eigenschaften und/oder Merkmale von Personen und Sachen (bzw. Sachverhalten).

Wie entstehen Werte im Kindes-und Jugendalter?

Dass Werte in Gefühlen und, darüber hinaus, in der genetischen Grundausstattung des Menschen verankert sind, weiß man nicht nur aus der Hirnforschung, sondern auch aus der Erforschung des vorgeburtlichen menschlichen Lebens. Seit langem ist bekannt, dass ein Fötus Beschallungen unter-schiedlicher Art – durch Alltagsklänge und andere Geräusche, Musik, Mutter- oder Fremdsprache – wahrnimmt, verarbeitet und nach der Geburt erinnern kann. Neueste Forschungen bestätigen dies. Der Heidelberger Psychotherapeut Ludwig Janus schließt daraus: „Wir sind schon im Mutterleib erlebende, fühlende Wesen und fähig, Sinnesreize aus unserer Umgebung aufzunehmen und zu verarbeiten.“ 7 Was die Mutter erlebt, erlebt das Ungeborene in abgewandelter Form mit, so auch Empfindungen und Gefühle wie Angst und Wut, aber auch Freude und Zufriedenheit. – Gefühle dieser Art gelten aber als Grundlagen jeglicher Wertung und jeglicher Be-Wertung von „gut“ und „schlecht“. So dass auch die Kategorie Bedeutung bereits relevant wird. (Vgl. Andreas Weber: Auf der Kippe, DIE ZEIT No. 14 vom 1.4.2015, S. 31.)

Zur weiteren Entwicklung im Kindes- und Jugendalter liegen ebenfalls umfang- und aufschlussreiche wissenschaftliche Ergebnisse vor. Säuglinge entwickeln früh wertende Gefühle wie Mitgefühl, Gerechtigkeitssinn und Hilfsbereitschaft.8 „Gegenseitigkeit ist … dem Kind schon etwas wert, ohne dass ihm jemand das beigebracht hätte.“ (ebd.) Mit anderen Worten: Noch ehe Kinder in der Lage sind, einen Wert begrifflich zu erfassen, vollziehen sie werthaltige Handlungen. Diese Fähigkeiten verstärken sich im späteren Leben umso mehr, wenn Werte durch Vorbilder vorgelebt werden und genügend Erfahrungen mit anderen Menschen, anderen Lebewesen und allgemein mit der Natur gesammelt werden. Sozialität kann gelingen, wenn die dazu vorhandenen natürlichen Anlagen gefördert werden, wozu entscheidend die Familie mit ihren Bezugspersonen beitragen kann. Dies gilt auch für das moralische Bewerten von Verhalten und ethisches Differenzieren, z.B. von Gut und Böse.

Als besonders wirksam für die Praxis gilt die Naturverbundenheit, die ihrerseits von den entsprechenden Erfahrungen der Kinder und Jugendlichen abhängt. „Werte fallen … nicht vom Himmel, sondern wachsen erdverbunden aus der praktischen Erfahrung.“ (ebd. S. 131) Erziehungsziele und –praktiken sollten darauf ausgerichtet sein, nicht zuletzt im Interesse einer nachhaltigen Entwicklung, für die eine entsprechende Umwelterziehung – eine nachhaltige Förderung von Umwelt-Bewusstsein – als Voraussetzung gilt. Bedauerlicher-weise gibt es für diese Ziele in der gegenwärtigen Politik – außer Absichtserklärungen – kaum Handlungsbereitschaft, wie Norbert Jung wohl zu Recht bemängelt (ebd. S. 132).

Grenzen des Wertens und der Werte?

Eine Grenze des Wertens beim wissenschaftlichen Arbeiten hat Max Weber (1864-1920) gezogen, und zwar in seinem Aufsatz Der Sinn der >Wertfreiheit< der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften (1917). Darin fordert er eine klare Trennung von Fakten-Analyse und Wertung. Werte zu beschreiben, gehöre zwar zu den Aufgaben der Wissenschaft, nicht jedoch die Vermischung von subjektiver Stellungnahme und möglichst objektiver Beschreibung der Tatsachen.

Meine vorliegende Arbeit betreffen diese Forderungen nur indirekt, weil es in ihr nicht darum geht, Unterschiede zwischen Tatsachen und Wertungen festzustellen, sondern Werte und ihre Horizonte zu verstehen und verständlich zu machen.

Wobei sich folgende Fragen stellen:

1. Worin besteht der Wert? 2. In welchen historischen Zusammenhang gehört der Wert? a) in einen religiösen (bzw. theologischen)? b) in einen philosophischen? c) in einen ideologischen Kontext (falls der Wert vornehmlich dazu dient, untragbare Zustände zu verschleiern)?

Unberührt von diesen Fragen bleiben der in Folge von Max Webers Forderungen entstandene „Werturteilsstreit“ und der „Positivismusstreit“ der 1960er und -70er Jahre. – Für bemerkenswert halte ich nichtsdestoweniger die These, dass Wertungen auch in jede „objektive“ Fakten-Analyse einfließen, zumal jegliche Analyse theoriegeleitet ist.

1  Vgl.https://www.dvck-sosleben.denachrichten/news344html 344, S. 1

2  Das griechische ‚telos‘ bedeutet – neben u.a. Zweck, Ziel, Vollendung, Ende – angeblich auch Sinn, kommt jedenfalls in dieser Bedeutung in der Literatur anscheinend nur selten vor.

3  Vgl. Lothar Wendt: Das physikalisch-teleologische Weltbild, Bd. II, Heidelberg 1988; Thomas Görnitz, Brigitte Görnitz: Die Evolution des Geistigen. Quantenphysik – Bewusstsein – Religion, Göttingen 2009

4  In: Jung, Norbert (u.a. Hrsg.): Auf dem Weg zu gutem Leben. Die Bedeutung der Natur für seelische Gesundheit und Werteentwicklung, Opladen 2012, S. 115

5  Langenscheidts Taschenwörterbuch Lateinisch-Deutsch, Erster Teil, Berlin 1956, S. 369

6  P. Menzer, in: Schmidt/Schischkoff: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1961, S. 621

7  In: https://www.kath.net/news/44820‚S.1

8  Norbert Jung: Natur und Entstehung von Werten, in: Jung, N. (u.a. Hrsg.): Auf dem Weg zum guten Leben, a.a.O. S. 128

ZWEITER TEIL

Zur Geschichte der Wert-Begriffe in antiker Philosophie

Ohne einen geschichtlichen Rückblick lässt sich das Problem der Entstehung von Wertlehren nicht angemessen darstellen oder gar begreifbar machen. Die geschichtlichen Wertlehren können außerdem zur Sinnfindung beitragen, da sie durchweg Sinnangebote enthalten, die allerdings zu überprüfen sein werden.

Wertlehren sind keineswegs erst im Abendland erfunden worden, sondern z.B. schon in China und Indien lange vor Christi Geburt. Auf die Lehren des Gautama Buddha (des „Erleuchteten“) der von ca. 560 bis 480 v. Chr. lebte, stützt sich der Mahayana-Buddhismus, der das Nirwana zum göttlichen Absoluten erklärt. Und dieses Absolute liege „hinter dem Schleier der individualisierenden maya als das Prinzip alles Seienden und aller Werte“ 9 (Hervorhebung durch mich). – Im alten China kommt der von Lao Tse überlieferte Taoismus – wahrscheinlich im vierten oder dritten vorchristlichen Jahrhundert – zu ähnlichen Auffassungen. Das Tao gilt einerseits als das unergründliche, unnennbare Göttliche, andererseits aber als „das höchste Gut, das Prinzip alles Seienden und aller Werte“, zu dem der Mensch nur durch „Entselbstung“, d.h. durch Demut, Selbsterniedrigung und Liebe zu allen Kreaturen gelangen kann (ebd. S. 13). – Im Abendland finden wir eine erste, wenn auch nicht systematisch ausgearbeitete Wertlehre bei

Platon.

Seine Teleologie kann in sämtlichen Teilen als Voraussetzung seiner Wertlehre angesehen werden. Platon orientiert sich – teleologisch – am Bestmöglichen, d.h. „an vollendeter Form, höchstem Ziel und vornehmstem Zweck“ (s.u.).

Wie aber soll das Bestmögliche nicht nur zu denken, sondern auch zu erreichen sein? Denkbar ist es nur in der Idee des Guten, die im Zentrum von Platons Philosophie steht. Das Bestmögliche ist demnach das Vollkommene, das, was vollkommen gut ist. Im Sonnengleichnis der Politeia, der Staatslehre, heißt es: „Dieses also, was dem Erkennbaren Wahrheit verleiht und dem Erkennenden das Vermögen der Erkenntnis, bestimme ich als die Idee des Guten. … Die Objekte der Erkenntnis erhalten nicht nur das Erkanntwerden, sondern auch Existenz und Wesen vom Guten, das nun nicht selbst ein Seiendes ist, sondern über dieses an Erhabenheit und Kraft hinausragt.“ 10 (Wobei „Kraft“ natürlich erneut ein teleologischer Ausdruck von erheblicher Bedeutung ist.)

Das Gute erst verleiht allen anderen Ideen – und damit jeglichem Sein – einen Wert. Von der Idee des Guten hängt jeglicher Wert überhaupt ab. Das Gute ist die eigentliche Zielursache, d.h. Ursprung und Ziel des Seins. Diese Auffassung verknüpft Platon in seiner Staatslehre unmittelbar mit seiner Tugendlehre: Das vollkommen Gute enthält und begründet zugleich alle Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit – und damit die vier „Kardinaltugenden“.

Es sind Tugenden, die Platon zunächst am Beispiel der Idee eines idealen Staates darstellt, wobei die Gerechtigkeit zur Grundlage und zum Inbegriff aller Tugenden wird – und damit auch von zentraler Bedeutung für das Leben des Individuums. Aufrecht erhalten lässt sich die Gerechtigkeit aber nur dann, wenn möglichst jeder dazu beiträgt, d.h. gemäß seinen Fähigkeiten so gut er kann zum Gemeinwohl beiträgt. Dazu bedarf es beim Individuum der inneren Harmonie, aus der nicht nur das seelische Gleichgewicht, sondern auch alle anderen persönlichen Glücksgüter – wie Gesundheit, Wohlbefinden und Schönheit – hervorgehen. Handelt der Mensch diesen Idealen zuwider, also gegen das Gute, fällt er Lastern und Hässlichkeiten aller Art, körperlichen und seelischen Schwächen und Krankheiten zum Opfer.

Darüber hinaus stellt Platon mit der Tugend der Gerechtigkeit eine Verbindung zwischen Ethik und Politik her: „Die Weisheit als das Wissen des Guten ist… eine nicht nur individuelle, sondern zugleich politische Tugend.“11 Was allerdings auch bedeutet, a) dass sein Staat (derjenige der „Politeia“) streng hierarchisch von oben nach unten geordnet ist, und b) dass zur Herrschaft im Staat nur diejenigen fähig sein können, die das nach dem Göttlichen höchste Gut, die Idee des Guten, erkannt und verinnerlicht haben: die Philosophen. Und damit entwirft Platon – auf der Basis seiner Wert- und Tugendlehre – ein „kritisches Gegenmodell“ gegen die poltischen Missstände seiner Zeit (Rohls a.a.O. S. 57). – Was Rohls allerdings nicht erwähnt, ist 1. die Tatsache, dass Platon selbst gescheitert ist, als er in Syrakus versuchte, sein Staatsmodell in die Tat umzusetzen, und 2. die Tatsache, dass Tyrannen und Diktatoren – bis hin zu Faschisten und Nazis – sich immer wieder auf Platons nicht-demokratischen, totalitären Entwurf berufen haben.

Aristoteles, die Tugend, Gott und das Glück

Teleologie bezieht Aristoteles sowohl auf das Sein als auch auf das Erkennen der gesamten Wirklichkeit (s.u.). Aus der Teleologie allein kann jedoch nicht auf Wert und Sinn der objektiven und subjektiven Gegenstandswelt geschlossen werden. Handeln kann verweigert werden. Handeln nur um des Handelns willen (wie in einigen Formen von Aktionismus und Voluntarismus) macht wenig oder gar keinen Sinn. Das wusste schon Aristoteles, der sich veranlasst sah, eine Theorie des Wertvollen und des Guten zu entwickeln. Wobei sogleich anzumerken ist, dass Aristoteles die Begriffe ‚Wert‘ und ‚Gut‘ als nahezu gleichbedeutend verwendet (was auch an unterschiedlichen Übersetzungen ins Deutsche, z.B. der Nikomachischen Ethik, zu erkennen ist).

Unmittelbar verständlich wird dabei die Tatsache, dass Aristoteles seine Wertlehre vollständig in seine Ethik integriert hat. Aufschlussreich scheint mir darüber hinaus die Vielzahl unterschiedlicher Themen, die der Autor in seiner ‚Nikomachischen Ethik‘ behandelt. Da geht es um Demokratie, Gesetz, Staatslehre und Verfassung, aber auch um Kunst, Mut, Gerechtigkeit, Denken, Freundlichkeit und Ehre, letztlich also anscheinend um die gesamte Bandbreite philosophischer Themen und Disziplinen.

Umso mehr interessieren die Differenzierungen des Wert-Begriffs, die Aristoteles vornimmt. Herausfinden will er die „Mittel und Wege zum guten und glücklichen Leben“12 ‚ und zwar a) auf Grund von Analysen tatsächlicher Lebensweisen seiner Zeitgenossen und b) auf Grund seiner Seelen-Lehre. Daraus erschließt sich eine dreifache Fundierung der Wertlehre, nämlich in der Lebenspraxis, in der Psychologie und in der Ethik bzw. der Philosophie im Ganzen.

Fundierung in der Seelenlehre

Im ersten und im sechsten Buch der ‚Nikomachischen Ethik‘ begründet Aristoteles seine Wertlehre anthropologisch. Was den Menschen zum Menschen macht, ist sein „rationaler Seelenteil“ und darin vor allem sein reflektierendes und spekulatives Denkvermögen – die praktische und theoretische Vernunft –, die ihn mit dem Göttlichen verbindet. Getragen und gesteuert wird der rationale Seelenteil von dem entelechetischen „Strebevermögen“, das Aristoteles auch als „Begehrungsvermögen“ kennzeichnet, durchweg als das, was man in der Moderne als den Willen begreift. Das Strebevermögen vermag auch den „unteren“, den irrationalen Seelenteil, zu beeinflussen, zumal hier die Seele als „Form des Körpers“, d.h. als unlösbar mit dem Körper verbunden gilt. Aristoteles unterscheidet mithin drei konstitutive Bestandteile der Seele: das Strebe-vermögen sowie den rationalen und den irrationalen Teil der Seele, Bestandteile, die unlösbar miteinander verbunden und allesamt entelechetisch geprägt sind.13

Im Einzelnen: Der irrationale Seelenteil enthält die animalischen Grundfunktionen wie Sinneswahrnehmung, Ernährung, körperliches Wachstum und Fortpflanzung, d.h. Funktionen, die wir mit allen Lebewesen gemeinsam haben, so dass wir hierin keine uns „eigentümliche Tugend“ entwickeln (ebd.). – Das Strebevermögen bezieht sich auf sämtliche Charaktertugenden (wie Besonnenheit, Gerechtigkeit, Freundschaft und Sanftmut), die allerdings auch ausarten, d.h. in ihr Gegenteil umschlagen können, sobald die animalischen Triebe des Irrationalen die Oberhand gewinnen, wie z.B. bei Unbesonnenheit, mangelnder Beherrschung usw. Dagegen: „Beim Besonnenen harmoniert das Strebevermögen mit dem rationalen Seelenteil …“ (ebd.), so dass die Entelechie des Geistig-Seelischen dazu verhelfen kann, als wertvoll bzw. „gut“ erkannte Ziele zu erreichen. Allerdings nicht naturwüchsig, obwohl die Tendenz zum Guten im Menschen naturhaft angelegt zu sein scheint; notwendig ist vielmehr die Einübung des Strebens zum Wertvollen, nicht zuletzt durch Erziehung.

Dazu bedarf es vor allem der Hilfe des rationalen Seelenteils, der im Wesentlichen aus der theoretischen und der praktischen Vernunft besteht. Die praktische Vernunft, das reflektierende Denken, wertet Erfahrungen aus und ermöglicht dadurch eigenständige Wertungen und damit Handlungskontrolle, auch bei jeglicher Arbeit. Voraussetzung hierfür ist nicht nur fachliches Wissen, sondern auch „sittliche Einsicht“, d.h. die praktische Lebensklugheit, die im Einzelfall dazu beiträgt, die richtigen Entscheidungen, diejenigen zu Gunsten des Guten und Wertvollen, zu treffen. Diese Klugheit gilt als „die für die Moralität des normalen Bürgers zentrale Fähigkeit“ (ebd.).

Im Unterschied zur praktischen Vernunft des reflektierenden Denkvermögens bezieht sich die höchste Stufe des rationalen Seelenteils, das spekulative Denkvermögen, nicht auf Veränderliches, sondern auf Unveränderliches wie Konstanten der Gegenstandswelt, Gesetze, bleibende Strukturen bis hin zum Göttlichen. Diese oberste Stufe ist das eigentliche Feld der theoretischen Vernunft und der Verstandestugenden, d.h. der Weisheit (‚sophia‘), der verstandesmäßigen Intuition und der wissenschaftlichen Erkenntnis. Wenn die Umstände es erlauben, können die Geistesstugenden – in Verbindung mit den Charaktertugenden des Strebevermögens – den Menschen zur vollen Entfaltung seiner Fähigkeiten und damit zur Glückseligkeit führen.

Spezielle Werte-Lehre

Die Fundierung der Wertlehre in der Seelenlehre bedeutet Folgendes: Grundsätzlich kann der Mensch sich aller drei Seelenteile bedienen, um seine Ziele zu erreichen. Grundsätzlich besteht auch Einigkeit darüber, was dieses Ziel sei: das Glück, ein glückseliges Leben. Nicht einig sind die Menschen sich jedoch darüber, wie dieses – anscheinend oberste – Ziel zu erreichen sei. Aristoteles unterscheidet in dieser Hinsicht klar zwischen drei Personenkreisen:

a) der breiten Masse, b) dem „normalen“ Staatsbürger, der aktiv am Leben des Staates, d.h. der Polis teilnimmt und c) den Philosophierenden, die allerdings auch im Personenkreis b) zu finden sind. Überschneidungen gibt es zwischen den Gruppen a) und b), denn Aristoteles stellt fest: „Die vielen … bekunden ganz und gar ihren knechtischen Sinn, da sie sich ein animalisches Dasein aussuchen. Und doch bekommen sie einen Schein von Recht, weil es unter den Hochgestellten so manchen gibt, der ähnliche Passionen hat wie Sardanapal.“ (G. Gerhardt a.a.O. S. 37. Sardanapal war ein superreicher assyrischer König des 7. vorchristlichen Jahrhunderts, dem ein wüst ausschweifendes Leben nachgesagt wurde.) Ein reines Genussleben, d.h.ein Leben zur bloßen Befriedigung des irrationalen Seelenteils, streben also nicht nur die „grobschlächtigen Naturen“ der breiten Masse, sondern gelegentlich auch einige „Hochgestellte“ an.

Wahres Glück ist auf dem Weg des Genusslebens aber nicht zu erlangen. Vielmehr bedarf es einer bestimmten inneren, sittlichen Haltung und eines entsprechenden Verhaltens im Umgang mit den Werten, unter denen Aristoteles im Wesentlichen zweierlei versteht: 1. die äußeren Glücksgüter (d.h. vor allem Dinge der Außenwelt) und 2. die „höheren“, geistig-seelischen Werte, die um ihrer selbst erstrebt werden, wobei der oberste Wert etwas zu sein scheint, was „uns zuinnerst zugeordnet und nicht leicht ablösbar ist“ (ebd.). Im Einzelnen meint Aristoteles Folgendes: Alle Menschen bedürfen äußerer Glücksgüter. Auch der sittlich Hochstehende ist auf sie angewiesen. Es sind allerdings Güter von relativem Wert, d.h. die Möglichkeiten ihrer Nutzung hängen „von glücklichen und unglücklichen äußeren Umständen“ 14 ab. Dies bedeutet: „So viel an diesen Dingen selbst liegt (an Dingen nämlich wie Gold und Eisen und Vieh usw.), sind sie fähig, unter gewissen Umständen nützliche Wirkungen hervorzubringen.“ (ebd.). Es sind praktische Werte, zu denen allerdings nicht nur materielle Güter gehören, sondern auch z.B. Gesetze und Rechtsordnungen.

Problematisch werden die praktischen Werte, sobald sie im Überfluss bzw. Übermaß vorhanden sind, wie z.B. bei unzuträglicher Vielfalt gesetzlicher Regelungen. Es sind Güter bzw. „Wertgegenstände“ von relativer Bedeutung, d.h. „nicht für jedermann Güter oder Werte“ (ebd.). Solche Überfülle kann nutzlos oder sogar schädlich werden, nämlich „dann, wenn ihrer so viele sind, daß nicht nur ihre Verwertung im Dienste des Guten durch ihren Besitzer unmöglich wird, sondern die Sorge für ihre Erhaltung und Erwerbung ihn von der Verwirklichung der primären Werte abzieht.“ (ebd. S. 29). Eine Überfülle praktischer Werte kann diese selbst zerstören und die Existenz ihrer Besitzer gefährden. Oskar Kraus behauptet in diesem Zusammenhang sogar, es handele sich um Aspekte der „schon oft behandelten antikapitalistischen Lehre des Aristoteles“ (ebd.).

Wie steht es nun mit den „höheren“ Werten, die der edle Mensch aus eigenem Antrieb, also aus einem Selbstzweck heraus und um ihrer selbst willen, anstreben soll? Von solchem Streben sagt Aristoteles, es sei „wertvoll und genußreich zugleich“ 15. Er warnt also nicht etwa vor jeglichem Genießen, sondern nur vor dem Genuss aus unedlen Motiven, vor dem Genuss um des Genusses willen. Wahres Glück sei nur in einem tugendhaften Leben zu finden, woraus zu schließen sei: „Daher nennen wir billigerweise weder einen Ochsen noch ein Pferd noch sonst ein Tier glückselig. Denn kein Tier ist des Anteils an einer solchen Tätigkeit fähig. Und aus demselben Grunde ist auch kein Kind glückselig, weil es wegen seines Alters noch nicht in der gedachten Weise tätig sein kann, und wenn Kinder hin und wieder doch so genannt werden, so geschieht es in der Hoffnung, daß sie es erst werden. Denn zur Glückseligkeit gehört wie gesagt vollendete Tugend und ein volles Leben.“ (ebd. S. 17, Hervorhebung durch mich). Eine Garantie für dauerhaftes Glück könne es dennoch nicht geben, da Menschen immer wieder, d.h. auch im Alter, schlimmes Leid widerfahren könne.

Was aber meint Aristoteles mit dem „vollen Leben“? (Das ja kein karges, kümmerliches Leben sein kann.) Wir erfahren es erst fast am Ende der ‚Nikomachischen Ethik‘. Tugendhaftes, glückseliges Leben kann nicht in unernstem, leichtfertigem Larifari bestehen, im Gegenteil, es ist „ein Leben ernster Arbeit, nicht lustigen Spiels …“ ‚denn: „Das Ernste nennen wir ja besser als das Scherzhafte und Lustige, und die Tätigkeit des besseren Teiles und Menschen nennen wir immer auch ernster.“ (ebd. S. 248). Tugend und Glück vertragen sich also nicht mit prinzipiellem Unernst, im Gegenteil: ohne gewissenhafte Arbeit, Ernsthaftigkeit, Verbindlichkeit und edle Gesinnung sind sie nicht zu erreichen.

Erst unter solchen Voraussetzungen macht es Sinn, über oberste Glückswerte nachzudenken. Diese findet Aristoteles im Denken selbst, das den Menschen zu stärkster Verinnerlichung, d.h. Konzentration auf seinen Wesenskern und Selbstzweck, befähigt und letztlich in metaphysische und religiöse, wenn nicht mystische Dimensionen führt: „Wenn das Glück ein Tätigsein im Sinne der Trefflichkeit ist, so darf darunter mit gutem Grunde höchste Trefflichkeit verstanden werden: Das aber kann nur die der obersten Kraft in uns sein. Mag nun der Geist oder etwas anderes diese Kraft sein, die man sich gewiss als wesenhaft herrschend, führend, auf edle und göttliche Gegenstände gerichtet vorstellt – mag diese Kraft selbst auch göttlich oder von dem, was in uns ist, das göttliche Element sein – das Wirken dieser Kraft gemäß der ihr eigentümlichen Trefflichkeit ist das vollendete Glück. Dass dieses Wirken aber ein geistiges Schauen ist, haben wir bereits festgestellt.“ (G. Gerhardt a.a.O. S. 41, Hervorhebung durch mich.)

Aus dieser Kraft heraus vermag der Mensch auch die Tugenden zu übernehmen und zu pflegen, die ihm die Gemeinschaft (die Polis) anbietet. Aristoteles unterscheidet zwischen dianoetischen (Verstandes-) und ethischen (Charakter-) Tugenden. Zu den ersteren gehören vor allem Klugheit (Einsicht), Weisheit und „Verständigkeit“ 16, zu letzteren Tapferkeit, Besonnenheit (Mäßigung) „Großzügigkeit, Freigebigkeit, Ehr- und Schamgefühl. Ethische Kardinaltugenden – wie Tapferkeit, Mäßigung und Großzügigkeit – liegen in der „Goldenen Mitte“ zwischen zwei unbedingt zu meidenden Extremen: die Tapferkeit zwischen Tollkühnheit und Feigheit; die Mäßigung zwischen Wollust und Stumpfheit; die Großzügigkeit zwischen Verschwendung und Geiz.

Aristoteles vereint teleologisches und theologisches Denken. Zum tugendhaften, glücklichen Leben gehört die Gotteserkenntnis, zu der den Menschen seine geistig-seelischen, zielgerichteten Kräfte befähigen. Gott erkennen zu wollen, bedeutet aber keineswegs, der Welt zu entsagen. Was uns mit dem Göttlichen verbindet, sei nichts Außerweltliches, sondern die Vernunft selbst. Daher hält Aristoteles das „Leben nach der Vernunft“ für „göttlich“ und „dieses Göttliche in uns“ für „unser wahres Selbst, wenn anders es unser vornehmster und bester Teil ist“. Das Kapitel der ‚Nikomachischen Ethik‘, das solchen Überlegungen gewidmet ist, beschließt ihr Autor jedoch nicht mit einer theologischen, sondern mit einer philosophischen Feststellung, wenn er sagt: „Was einem Wesen von Natur eigentümlich ist im Unterschied von anderen, ist auch für dasselbe das Beste und Genußreichste. Also ist dies für den Menschen das Leben nach der Vernunft, wenn anders die Vernunft am meisten der Mensch ist. Mithin ist dieses Leben auch das glückseligste.“ (10. Buch, Schluss des 7. Kapitels.)

Festzuhalten bleibt, dass Aristoteles den höchsten Wert des menschlichen Daseins im Denken und im vernunftgemäßen „vollen Leben“ erkennt. Er versteht dieses Leben teleologisch als „Streben nach Glück“, wobei es die Vernunft ist, die zum Göttlichen und von dort zum wahren, glücklichen Leben führen kann – wenn auch ohne Garantie für dauerhaftes Glück. Wobei Folgen-des bedacht werden sollte: In Gott kommt das Streben nach Glück zur Ruhe, denn Gott ist für Aristoteles ja der „unbewegte Beweger“, der folglich Endlichkeit und Unendlichkeit, Rationales und Irrationales in sich vereint und schließlich die Sterblichkeit in Unsterblichkeit aufhebt. Gott beendet insofern die Unrast irdischen Lebens und lässt stattdessen unendliches Glück aufscheinen. Der Gedanke an dieses Glück vermag die Angst des Menschen vor Unglück, Leid und Tod zu beenden und ihm den Sinn seines Daseins zu erschließen.

Epikur, die Stoa und der Skeptizismus

Epikur: Glück durch Maß und Freude

Epikur lebte von 341 bis 270 v. Chr., größtenteils in Athen, wo er eine Philosophen-Schule, den „Garten der Philosophie“, unterhielt. Seine Wert-Lehre ist früh missverstanden worden. Ihre Anhänger wurden von ihren Gegnern als ‚porci Epicuri‘, „Schweine Epikurs“, diffamiert. Dass eine solche Abwertung ungerecht, ja, völlig deplatziert ist, wird beim Studium der überlieferten Schriften Epikurs schnell klar. Darin wird nämlich nicht schrankenloser Lebensgenuss propagiert, sondern klare Überlegung über die „Grenzen der Freude“ 17.

Wie sind diese Grenzen zu ermitteln? Durch unmittelbare Beobachtung, nicht zuletzt dessen, was der Mensch am eigenen Leib erfährt, nämlich – schon von frühester Kindheit an – die Empfindungen von Lust und Unlust, Freude und Schmerz. Es sind Gemütsbewegungen, die im Unbewussten entstehen, d.h. ohne Zutun der Vernunft. Nichtsdestoweniger reagiert die Vernunft aktiv auf die gegenläufigen Empfindungen: Schmerz und Unlust will sie vermeiden helfen, Lust und Freude ermöglichen. Dazu schreibt Epikur: „Das Fleisch setzt die Grenzen seiner Begierde nach Freude ins Unendliche, und nur eine unendliche Zeit könnte ihm Freude zur Genüge verschaffen. Das Denken aber, das über den Zweck und die Endlichkeit des Fleisches Klarheit gewonnen und die Ängste vor der Ewigkeit beseitigt hat, verschafft das vollkommene Leben und bedarf dazu durchaus keiner unendlichen Zeit mehr. Der denkende Mensch flieht indes weder die Freude, noch endigt er, wenn er aus dem Leben scheiden muss, so, als habe er das höchste Lebensglück irgendwie verfehlt.“ (ebd.).

Höchstes Lebensglück und vollkommenes Leben hält Epikur also durchaus für erstrebenswert und erreichbar. Wenn auch nur unter bestimmten Voraussetzungen. Begierden lehnt er nicht grundsätzlich ab, warnt aber davor, sie falsch einzuschätzen; deshalb unterscheidet er zwischen a) notwendigen, b) natürlichen und c) schädlichen Begierden, um sodann auf mögliche Kombinationen dieser Faktoren hinzuweisen: „Von den Begierden sind die einen natürlich und notwendig, die anderen natürlich und nicht notwendig; noch andere sind weder natürlich noch notwendig, entstehen vielmehr durch leeren Wahn.“ (a.a.O. S. 83) Solcher Wahn und die ihm zu Grunde liegenden schädlichen Begierden sind stets zu meiden bzw. zu bekämpfen. Der Philosoph Diogenes Laertios, ein Kommentator des 2./3. Jahrhunderts, macht hierzu genauere Angaben: „Für natürlich und notwendig hält Epikur die Begierden, die den Schmerz beseitigen wie die nach einem Trunk, wenn man durstig ist. Natürlich, aber nicht notwendig nennt er die Begierden, die nur die Freude erhöhen, den Schmerz aber nicht beseitigen wie kostbare Speisen, weder natürlich noch notwendig das Streben nach Ehrungen durch Lorbeer und Denkmäler.“ (ebd.) Überhaupt empfiehlt Epikur Genügsamkeit und Einfachheit; leicht sei zu beschaffen, „was den Schmerz des Entbehrens beseitigt und was das ganze Leben vollkommen macht“ (ebd. S. 80). Durch seine eigene, auf Maß, Mäßigung und Bescheidenheit bedachte Lebensführung hat Epikur diese Ideale zu beherzigen gewusst.

Insgesamt soll der Mensch sich also der Natur gegenüber nicht unkritisch verhalten, um das hohe Ziel – den Einklang mit der Natur – zu erreichen, wodurch erst vernunftgemäße Harmonie von Empfinden, Denken und Handeln zu gewinnen sei. Wobei er dem Handeln jedoch bestimmte Grenzen setzt: Von der Politik und den Staatsgeschäften sei abzuraten, weil sie sich nur störend auf Gemütsruhe und Seelenfrieden auswirken würden. (Eine Haltung, die wohl auf negativen eigenen Erfahrungen und bestimmten negativen historischen Entwicklungen – wie dem Niedergang der attischen Demokratie – beruht.) Diese Abneigung gegenüber politischer Aktivität kompensiert Epikur anscheinend dadurch, dass er anderen Formen des Gemeinschaftslebens höchsten Wert beimisst. So der Freundschaft und der Geselligkeit – wie er sie selbst in seinem „Garten der Philosophie“ gepflegt hat. Dazu bemerkt er sogar: „Von allen Gütern, die die Weisheit sich zu Glückseligkeit des ganzen Lebens zu verschaffen weiß, ist bei weitem das größte die Fähigkeit, sich Freunde zu erwerben.“ (ebd. S. 82).

Die Glückseligkeit des Lebens soll man sich durch nichts verderben lassen, auch nicht durch den Gedanken an den Tod, das Ende des Lebens. Der Tod sei zwar ein furchtbares Übel, letztlich aber auch ein „Nichts“, denn „wenn wir da sind, ist der Tod nicht da, aber wenn der Tod da ist, sind wir nicht mehr“ (ebd. S. 68). Mit der Furcht vor dem Tode schwindet die Furcht vor dem Leben; der Weise weiß das Leben zu schätzen und bemüht sich, seine Zukunft selbst zu bestimmen. Ziel ist nicht, ein mögliches langes, sondern ein möglichst angenehmes Leben zu führen.

Angst vor dem Tod und vor übermächtigen Göttern würde nur die Freude am Leben beeinträchtigen. Epikur bekämpft daher bestimmte traditionelle Gottesvorstellungen: „Nicht der aber ist gottlos, der die Gottesvorstellungen der großen Menge zu beseitigen sucht, sondern wer den Göttern die Ansichten der großen Menge anhängt.“ (ebd. S. 67). Eingreifen in die Freiheit des Individuums sei den Göttern nicht mehr zuzubilligen. – Es sind religionskritische Töne, die man bei Platon und Aristoteles wahrscheinlich vergeblich sucht.

Am Beispiel der Freundschaft lässt sich außerdem der Wert erklären, den Epikur auf eine bestimmte Rechtsauffassung legt, die durchaus zu seiner Abneigung gegen den Staat passt. Denn letzterer könne die Herrschaft des Rechts nicht garantieren, weil dieses hauptsächlich auf Nützlichkeitserwägungen zurückzuführen sei. Was zur Regelung des Zusammenlebens der Menschen möglich ist, sei nicht mehr und nicht weniger als ein Vertrag zwischen freien Individuen, die ihre Freiheit schützen wollen und sich deshalb zusammenschließen, wozu Jan Rohls feststellt: „Der grundlegende Zusammenschluss aber ist die Freundschaft, die gegenseitigen Schutz und Hilfe verspricht. … Grundsätzlich ist damit verbunden die Zurückhaltung gegenüber jeder Überordnung der Gemeinschaft über das Individuum. Diese Zurückhaltung artikuliert sich in Epikurs Devise, man solle im Verborgenen leben, das heißt ein unauffälliges Leben führen, das alle zwischenmenschlichen Reibungen vermeidet. Die Freundschaft ist dementsprechend ein wesentlich privates Verhältnis zwischen wenigen Einzelnen, gepflegt in der Absonderung vom öffentlichen Treiben in der intimen Sphäre des Gartens.“18.

Dem ist kaum etwas hinzuzufügen, es sei denn dieses: Wie ich meine, gewinnt Epikur seine Wertlehre nicht zuletzt aus einem doppelt teleologischen Ansatz: Ziel, Zweck und Sinn des menschlichen Daseins ist das Glück, gesteigert durch die Freude. Wer die Glückseligkeit anstrebt, erreicht diese am besten durch die Freude.

Stoisches Glück: Ataraxia durch Tugend

Im Unterschied zu Epikur suchen die Stoiker Sinn und Ziel des Daseins nicht in der Freude, sondern im Seelenfrieden, der ‚ataraxia‘, d.h. in der Harmonie des Menschen mit sich, mit der Gesellschaft und der Natur. Zu diesem Zweck entwickeln sie ein bestimmtes Menschenbild und eine bestimmte Sicht der Natur. Letztere gilt den Stoikern als durchweg kausal und finalursächlich (entelechetisch) determiniert, so dass sie die Dinge der Außenwelt (die äußeren Güter) für nicht verfügbar halten.19 Entscheidend werden dann nicht die Dinge selbst, sondern deren Bewertung. Diese aber muss ethisch fundiert sein, d.h. sie muss auf Grund sittlich einwandfreier Überlegung und Einsicht erfolgen; die ethischen Grundlagen bzw. Grundsätze des Verhaltens müssen korrekt, verantwortbar sein.

Die größte Gefahr für den Seelenfrieden sieht der Stoiker daher in falscher Bewertung, in sittenwidrigem Werten. Zum Schutz davor unterscheidet er zunächst strikt zwischen guten, schlechten und gleichgültigen Dingen. Grob vereinfacht: Gut sind alle Tugenden, schlecht alle Untugenden, gleichgültig ist alles andere, so dass auch der bewusste Verzicht, die gewollte Bedürfnislosigkeit und die Leidenschaftslosigkeit („Apathie“) einen Wert bekommen.

Diese Einteilung gilt nicht nur für den Dingbezug, sondern auch für das Handeln. Gut wird jede Handlung, wenn sie auf vernünftiger Überlegung und sittlicher Einsicht beruht bzw. davon begleitet wird. Schlecht ist alles Gegen-teilige, insbesondere das Handeln, dem Affekte zu Grunde liegen. Durch Unvernunft kann jeder Trieb übersteigert und dadurch zum Affekt werden: „Der Affekt entsteht, wenn die Vernunft dem Trieb einen falschen … Zweck setzt und das Scheitern beklagt.“ (M. Hossenfelder, dtv-Atlas…, a.a.O. ebd.). Zu den Affekten zählen die Stoiker „Lust, Unlust, Begierde und Furcht“ (ebd.). Zu bekämpfen seien diese Affekte nur durch richtigen Vernunftgebrauch.

Nur wer dies alles beachtet, kann hoffen, Glück und Seelenfrieden zu finden, wobei es entscheidend darauf ankommt, die oberste Tugend, die sittliche Einsicht, walten zulassen, aus der alle anderen Tugenden (Gerechtigkeit, Tapferkeit, Erkenntnis usw.) hervorgehen. Als Erkenntnis wird Tugend „lehrbar und unverlierbar“ (ebd.); sie ist also – fast wie bei Aristoteles – auf Erziehung und Übung angewiesen. Nichtsdestoweniger kann dem Menschen dabei eine natürliche Anlage zu Hilfe kommen: die „Zueignung“ (‚oikeíosis‘, ebd.): Der Mensch muss die Dinge sinnvoll bewerten, er muss herausfinden, welche Dinge ihm naturgemäß zuzueignen, d.h. nützlich („zuträglich“) sind und welche nicht. Dann erst kann er vernunftgemäß auch sein natürliches Streben nach Selbsterhaltung befriedigen. Vernunft soll ihm zur zweiten, zur wahren Natur werden. Und dann erst wird der Mensch die Zueignung auf die gesamte Gesellschaft und schließlich die gesamte Menschheit übertragen können.

In dieser Tugend-Harmonie aus Natur und Vernunft findet der Stoiker seine Glückseligkeit und damit seinen Seelenfrieden, wobei er dem Seelenfrieden anscheinend einen höheren Wert und Rang beimisst als der Glückseligkeit. Auch deshalb ist diese Zielfindung – einschließlich der Hierarchie der Werte – nicht mit der des Aristoteles zu verwechseln. Jan Rohls bemerkt dazu: „Damit ist eine radikale Verinnerlichung der Glückseligkeit gegeben. Für ARISTOTELES bestimmte sich die Glückseligkeit noch aus der Essenz des Menschen als eines vernunftbegabten und sozialen Wesens, so daß sie in der durch Tugend vollzogenen Realisierung dieser Essenz besteht. Für die Stoiker ist hingegen die Glückseligkeit definiert durch den inneren Zustand der Apathie und Affektlosigkeit, der identisch ist mit der Tugend selbst. Diese Verinnerlichung der Glückseligkeit hat zur Folge, daß sie für jedermann gleichermaßen erreichbar ist, unabhängig von allen äußeren Gegebenheiten.“ 20

Skeptizismus: Entwertung der Wertung?

Statt des Begriffs Skeptizismus wird häufig der Begriff Skepsis verwendet. Das halte ich für nicht korrekt, weil Skepsis eine bestimmte Geisteshaltung ist und nicht die philosophische Strömung des antiken Skeptizismus, zu der von ca. dem vierten vorchristlichen bis zum dritten nachchristlichen Jahrhundert bedeutende Theoretiker Beiträge geleistet haben. (Womit nicht geleugnet wird, dass die Skepsis die Geisteshaltung der Theoretiker des Skeptizismus ist.)

Skepsis bedeutet so viel wie ‚Betrachtung (Umherblicken), Überlegung, Untersuchung‘. Abgeleitet wurde dieses Substantiv wohl von dem Verb ‚skepesthai‘, das mit ‚spähend umherblicken‘ übersetzt wird. In philosophischen Wörterbüchern wird als weitere Bedeutung von Skepsis ‚Zweifel‘ angeführt, was für neuzeitliche Skeptiker wie Montaigne und Hume zutreffen mag, nicht jedoch für die antiken Skeptiker. Diese kannten zwar den Zweifel, vermochten aber nicht, ihn zu nutzen, weil sie grundsätzlich auf jegliches Urteilen verzichteten, und zwar um des eigenen „Seelenfriedens“ willen.21

Thesenartig lässt sich diese Geisteshaltung wie folgt darstellen22:

1. Die Glückseligkeit ist auf den von Epikur und den Stoikern empfohlenen Wegen nicht erreichbar. Weder die von der Stoa behauptete „Herrschaft der Vernunft“ noch die von Epikur als möglich behauptete Freiheit von Unlust sind als Voraussetzungen der Glückseligkeit begründbar oder gar beweisbar, erst recht nicht als andauernde Zustände. Da das Wesen der Glückseligkeit nicht bestimmbar ist, kann sie nicht als höchstes Gut gelten.

2. Man muss zwischen zwei Arten von Wertungen unterscheiden: den freiwilligen und den unfreiwilligen. Freiwillige Wertungen beruhen auf Glauben, unfreiwillige auf Zwang. Erstere sind vermeidbar, letztere nicht, weil sie auf Gefühlsregungen (Affekten) beruhen. Es ist jedoch möglich, Affekte zu besänftigen bzw. in ihren Auswirkungen zu mildern.

3. Erreichbar ist nicht Glückseligkeit, wohl aber Gelassenheit, der Seelenfrieden, die Ataraxie. Dies folgt schon aus These 2.

4. „Alle Unruhe kommt aus dem Drang, die Dinge zu erkennen und zu bewerten.“23 Diese Unruhe gefährdet den Seelenfrieden und muss daher bekämpft werden.

5. Die Erfahrung lehrt, dass zu jedem Problem zwei gegensätzliche, einander ausschließende, aber gleichwertige Meinungen gebildet und vorgebracht werden können. Weil es aber nicht möglich ist, zwischen solchen Meinungen zu entscheiden, ist es besser, nicht zu urteilen, keine Bewertung vorzunehmen.

6. Aus der Urteilsenthaltung folgt nicht Verzweiflung, sondern Gelassenheit, Seelenfrieden.

7. Da in der Glückseligkeit kein objektiver Wertmaßstab für das Handeln zu finden ist, muss ein anderer Wertmaßstab gesucht werden, und zwar im Leben selbst und in dessen Erscheinungen (Phänomenen). Das Leben selbst wird aber immer schon von den „faktisch geltenden Normen der Gesellschaft“ reguliert. (Rohls a.a.O. S. 83.) Aus der Gewissheit der Phänomene des Lebens resultiert also eine Abdankung des eigenen Urteils zu Gunsten eines ethischen Konformismus und Traditionalismus.

Zu diesem Ergebnis bemerkt Rohls (ebd. S. 83 f.): „Der Skeptizismus mündet so in einen ethischen Traditionalismus, der sich fremder Autorität verpflichtet weiß, ohne sie objektiv begründen zu können, da er keine objektiven Kriterien für ein glückliches Leben kennt. Und daher übernimmt der Skeptiker denn auch fraglos den staatlich sanktionierten mythischen Götterglauben, weil er über das wahre Wesen der Götter ohnehin keine Aussage treffen kann, sondern diesbezüglich gerade zur Urteilsenthaltung genötigt wird.“

Wenn Urteilsenthaltung zur Entmündigung des Einzelnen führt, muss nach den Ursachen einer solchen Fehlentwicklung gefragt werden, und zwar insbesondere dann, wenn die Skeptiker ihre eigene Entmündigung als Preis für ihren „Seelenfrieden“ in Kauf nehmen. Die 7 Thesen anlässlich ihres Lehrgebäudes bedürfen daher der Überprüfung.

Zu These 1): Das Streben nach Glückseligkeit bedarf keiner wissenschaflichen Begründung. Unbestreitbar scheint mir, dass Lust zur Glückseligkeit beiträgt, Unlust jedoch nicht.

Zu These 2): Weder auf freiwillige noch auf unfreiwillige Wertungen muss verzichtet werden. Wertungen müssen sich nicht nachhaltig auf Gefühlsregungen auswirken.

Zu These 3): Die genannten Gründe reichen nicht aus, die Lehren Epikurs und der Stoiker völlig zu entwerten. Ohne Glück ist Seelenfrieden kaum möglich; Unglück schließt den Seelenfrieden sicherlich aus.

Zu These 4): Die aus dem Drang nach Wertung und Erkenntnis entstehende Unruhe muss niemanden daran hindern, diesem berechtigten Drang nachzugeben, um Orientierung und eigene Wertmaßstäbe zu gewinnen. Ohnehin kann man dieses Streben nicht verbieten, zumal es schon aus entwicklungspsychologischen Gründen unverzichtbar sein dürfte.

Zu These 5): Kant unterscheidet zwischen mehr als 20 (!) verschiedenen Urteilsformen. Nur eine einzige, die sogenannte „problematische“ bezieht sich auf den in These 5) erwähnten Fall. Überdies ergibt sich – dialektisch – aus der Synthese gegensätzlicher Meinungen die Möglichkeit zu vertiefter Erkenntnis und neuem Wissen. Urteilsenthaltung ist folglich kaum begründbar, keinesfalls aber auf die von den Skeptikern vorgeschlagene Art und Weise.

Zu These 6): Nicht begründbare Urteilsenthaltung kann nicht zum Seelenfrieden führen.

Zu These 7): Verzicht auf eigenes Urteil ist nicht nur unbegründbar, sondern auch unzumutbar. Gleiches gilt erst recht für die kritiklose Übernahme traditioneller Wertvorstellungen, Normen und Glaubensvorschriften.

Skeptische Wertungen wider Willen

Wer sich des Urteils enthält, kann nicht werten. Denn bestimmtes Urteilen – positiver oder negativer Art – ist Voraussetzung für jegliches Werten, insbesondere für jegliches Werturteil. Auch die antiken Skeptiker können das Werten nicht abschaffen, sondern lediglich unterdrücken. Mit solcher Unterdrückung stellen sie sich aber in gewisser Weise gegen die eigene Natur, in der das Werten tief, nämlich schon vorgeburtlich, verankert ist – wie wir heute wissen. Noch in der Unterdrückung des Wertens geschieht eine Art Werten, nämlich das (zumindest teilweise) Abwerten der eigenen Natur.

Hierauf beschränken die Skeptiker ihr Abwerten leider nicht. Ihre Kritik an Epikur und den Stoikern beruht ebenfalls auf Bewertungen und Abwertungen: Sie beurteilen – sozusagen wider Willen – die Auffassungen anderer Philosophen. Und natürlich bedeutet auch die kritiklose Übernahme traditioneller Werte eine klare Wertung.

Ihr Ziel einer „Entwertung der Wertung“ haben die antiken Skeptiker also nicht erreicht.

Fazit

In den antiken Wertlehren – soweit ich sie hier darstellen konnte – zeigen sich gravierende Mängel. Platons Metaphysik, die Grundlage seiner Wertlehre, überzeugt nicht, zumal sie hinsichtlich der Ideenlehre bereits von Aristoteles widerlegt wurde. Bei Aristoteles ist unklar, ob die Glückseligkeit letztlich in der Tugend oder im Göttlichen oder in beidem zu suchen ist. Unabweisbare Argumente gegen die aristotelische Glücksethik hat außerdem Kant vorgebracht (s.u.). Einige Mängel der Lehren Epikurs und der Stoiker haben die Skeptiker aufgezeigt. Berechtigt scheint vor allem ihre Kritik an der übertriebenen Vernunft-Gläubigkeit der Stoiker. Für inakzeptabel halte ich außerdem den stoischen Hang zu radikaler Verinnerlichung. Verständlich, aber nicht vorbildlich finde ich Epikurs totale Ablehnung von Staat und Politik, des öffentlichen Lebens überhaupt. – Dass die Skeptiker selbst keine überzeugenden Problemlösungen anbieten, glaube ich gezeigt zu haben.

Insgesamt gesehen scheint die Folgerung berechtigt, dass in dieser Mangel-Situation, d.h. in Folge der aufgewiesenen Schwächen der antiken Wertlehren, Hauptgründe dafür zu finden sind, dass die Zeit reif war für eine ganz neue Wertlehre.

9  Jan-Rohls: Geschichte der Ethik, Tübingen 1999, S. 15

10  Zitiert in: dtv-Atlas Philosophie, a.a.O. S. 39

11  J. Rohls: Geschichte der Ethik, a.a.O. S. 55 f.

12  Aristoteles: Nikomachische Ethik, in: Gerd Gerhardt: Grundkurs Philosophie, Bd. 2, München 2000 S. 40

13  Hierzu auch die Übersicht bei G. Gerhardt a.a.O. S. 39

14  Oskar Kraus: Die Werttheorien, Brünn u.a. 1937, S. 27

15  Aristoteles: Nikomachische Ethik, Hamburg 1995, S. 247

16  Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Darmstadt 1998, S. 149

17  Epikur: Schriften –Über die irdische Glückseligkeit, München o.J., S. 80

18  Jan Rohls: Geschichte der Ethik, Tübingen 1999, S. 79

19  Vgl. hierzu und zu dem Folgenden: Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkhard, Franz Wiedmann: dtv-Atlas Philosophie, München 2007, S. 57

20  Jan Rohls: Geschichte der Ethik, a.a.O. S. 76

21  Näheres hierzu bei G. W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. II, Frankfurt a.M. 1998, S. 362

22  Vgl. hierzu dtv-Atlas Philosophie a.a.O. S. 61 und Jan Rohls: Geschichte der Ethik a.a.O. S. 81-84

23  Zitiert in: dtv-Atlas Philosophie ebd.

DRITTER TEIL

Religiöse Werte

Christentum

Jesuanische, paulinische und andere frühchristliche Werte (=Sinn?)

Christliche Ethik lässt sich rein theologisch als absolute Gehorsamsethik begründen. Wenn Gott alles entscheidet bzw. bereits entschieden hat, gibt es für den Menschen keine Freiheit und keine Möglichkeit des Wertens, keine Wertlehre. Aber: Menschen handeln – mehr oder weniger frei –, auch wenn diese Freiheit nicht religiös begründet ist. Christliche Ethik kann und muss daher auch religionsphilosophisch erörtert werden. Dies bedeutet u.a., dass zwischen Glauben und Wissen unterschieden wird. Fast im Sinne Kants: Wissen muss überprüfbar sein („falsifizierbar“, wie Karl Popper es nennt), während der Glaube sich mit subjektiver Überzeugung begnügen kann. Subjektiv überzeugt sein kann man davon, dass Gott bereits alles entschieden hat, aber auch von dem doppelsinnigen Spruch: „Der Mensch denkt, Gott lenkt.“ Womit neben Religionsphilosophie auch Religionskritik sichtbar wird. – Fazit: Dass das Christentum religionsphilosophisch und christliche Ethik folglich als Wertlehre betrachtet werden kann, steht außer Frage.

Was aber ist das ganz Neue an der Wertlehre Jesu? Auf einen einfachen Nenner gebracht ist es: die seinerzeit völlig neue Begründung der Würde des Menschen in der Gleichheit aller Menschen vor Gott. Die „Crux“ bzw. die Schwierigkeit darin besteht allerdings in der Tatsache, dass diese These zunächst nur theologisch begründbar zu sein scheint, so dass Atheisten nicht bereit sein können, sie zu akzeptieren. Wenn nämlich nur vor Gott alle Menschen gleich sind, lehnen alle, die nicht an Gott glauben, diese Begründung ab. Noch schroffer fällt diese Ablehnung aus, wenn Atheisten erfahren, dass die Neubegründung der Würde des Menschen auf einer angeblichen Heilstat Gottes beruht, nämlich auf der Inkarnation, der Menschwerdung Gottes. „… Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab …, damit die Welt durch ihn gerettet wird“, heißt es im Johannes-Evangelium (Kap. 3, V. 16 f., in der „Einheitsübersetzung“, in: Die Bibel, Stuttgart 1999, S. 1185). Opferbereite Liebe zur Welt und zum Menschen gilt demnach als Voraussetzung für die Menschwerdung. Mit welchem Tiefsinn diese Liebe verbunden ist, geht aus der Vorrede des gleichen Evangeliums hervor, in der steht:

„Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, voll Gnade und Wahrheit.“ (Joh. 1, 14)

Es ist aber eine Gnade, die keineswegs allgemein akzeptiert, sondern – wie von heutigen Atheisten und Andersgläubigen – von Einigen rundweg abgelehnt wurde, wozu der Evangelist anmerkt: „Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf. Allen aber, die ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden …“ (Joh. 1, 11 f., mit den „Seinen“ ist wohl ein Großteil von Jesu jüdischen Landsleuten gemeint). Jesus, Gottes Sohn, ist das Licht, das in der Finsternis aufleuchtete, aber „die Finsternis hat es nicht erfasst“ (1, 5).

Logos, Wert und Sinn

Zugleich ist dieses Licht bei Johannes der LOGOS selbst, der schon im Anfang existierte („im Anfang war der Logos“), und zwar als Gott der Schöpfer selbst, aus dem alles hervorgegangen ist. ‚Logos‘ übersetzte Martin Luther mit ‚Wort‘, was einem fragwürdigen Kompromiss gleichkommt, denn der griechische Begriff Logos umfasst eine Vielzahl von Bedeutungen aus dem Umkreis von Vernunft, Verstand, Sprache, Rede usw., darunter auch den Begriff Sinn. Der Philologe und Theologe Hans Zimmermann (Görlitz) erklärt überzeugend, dass die Bezeichnung ‚Sinn‘ dem am nächsten kommt, was der Evangelist Johannes mit dem ‚Logos‘ meint.24 Wenn dem wirklich so ist, hängt alles Irdische – und damit auch jeder Wert und jede Wertung – von einem vorgängigen Ur-Sinn ab, so dass Wert nicht als Voraussetzung für Sinn gelten könnte. Allerdings: Nur dann, wenn die Kosmologie des Johannes – der Logos als Ursprung des ganzen Kosmos – auf nachweisbaren Fakten beruht, was nicht der Fall ist. Was Johannes da ausspricht, ist Glaube (beeinflusst von früherer Philosophie, z.B. Heraklits), aber nicht Wissen. Werte werden jedoch nicht nur geglaubt, sondern auch gewusst. Daher macht es weiterhin Sinn, Werte als Maßstäbe für Handeln und Nicht-Handeln und zugleich für mögliche Sinnsuche anzunehmen und anzulegen.

Menschwerdung und Person-Sein

Überdies ist es erforderlich, näher zu bestimmen, was die Inkarnation als Grundlage der Wertlehren Jesu bedeutet. Als ihn der Jünger Thomas einmal um Wegweisung, d.h. Orientierung bittet, antwortet Jesus: „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich. Wenn ihr mich erkannt habt, werdet ihr auch meinen Vater erkennen. Schon jetzt kennt ihr ihn und habt ihn gesehen.“ (Joh. 14, 6 f.).

Damit gibt Jesus sich als göttliche Person zu erkennen: Wer ihn erkennt, erkennt auch Gott. Die Personalität Gottes – bekundet schon im ersten der Zehn Gebote („Ich bin der Herr, dein Gott…“) – verschmilzt mit dem Person-Sein Jesu, was natürlich erneut nur geglaubt, nicht bewiesen werden kann. Das tiefste Geheimnis dieser Glaubenswahrheit offenbart sich wahrscheinlich im Geheimnis des Heiligen Geistes. Gott ist als Logos (= Sinnstifter) der „Geist der Wahrheit“ (Joh. 14, 17). Aus ihm geht der Heilige Geist hervor, dessen nachhaltigen Beistand Jesus den Jüngern verspricht. Die Personalunion in der Dreieinigkeit von Vater, Sohn und Heiligem Geist wird damit unmittelbar deutlich, bedarf keiner 3-Personen- oder 3-Substanzen-Lehre (wie sie der Theologe Tertullian im 2./3. Jh. n. Chr. umständlich versucht hat). Zu bekräftigen scheint mir vielmehr meine These: „Die ureigenste Botschaft des Christentums betrifft das ureigenste Sein der Person, ihre Individualität. Vor Gott und durch Christus bekommt jede Einzelperson ihre unendliche Würde und Anerkennung als Person.“25 Dies umso mehr, als Jesus während seines irdischen Daseins als historische Person durchaus als „wahrer Mensch“ aufgetreten ist. In seinem Brief an die Philipper schreibt Paulus: „Seid untereinander so gesinnt, wie es dem Leben in Christus Jesus entspricht: Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz.“ (Phil. 2, 5-8).

Hieraus erhellt vollends, inwiefern Jesus „wahrer Mensch und wahrer Gott“ zu sein beansprucht hat. Er lebte aus dem Geist Gottes und war doch nur sein Diener, weil er sich seiner Göttlichkeit „entäußert“ hatte – rein logisch ein Widerspruch, als Glaubensinhalt einleuchtend, allen Andersgläubigen ein Ärgernis. Religionsphilosophisch immerhin näher zu bestimmen vor allem durch den Hinweis auf das Person-Sein Jesu: ganz Mensch bis in den Tod, aber geist-bestimmt; Geist, Leib und Seele zugleich wie jeder Mensch, aber letztlich auf-gehoben in Gott; Gottes Sohn und zugleich „Menschensohn“. Als solcher verfügt Jesus über die göttliche Vollmacht zur Vergebung der Sünden; er ist „der Mann, der den guten Samen sät“ (Matth. 13, 37) und doch auf Erden unbehaust. Gegner haben den Menschensohn übrigens als „Fresser und Säufer, … Freund der Zöllner und Sünder“ verspottet (Matth. 11, 19).

Nichtsdestoweniger lässt sich der Person-Begriff mit dem des Logos verbinden, so dass für das Person-Sein kosmische Dimensionen erschlossen werden, wenn auch nicht durch Wissenschaft, sondern als Glaubensinhalt. Es sind allerdings Dimensionen, auf die Jesus sich in seinen Wert-Verkündigungen und -Forderungen letztlich stützt. Dabei geht es um Wertungen für praktisch alle Bereiche des seinerzeitigen Lebens. Woraus folgt, dass ich diese Wertungen hier nicht vollständig und nicht in allen Einzelheiten referieren kann. Vielmehr kann und darf ich mich im Folgenden auf das (hoffentlich) Wesentliche beschränken.

Jesus versteht sich als Verkörperung der Liebe Gottes zur Welt und zu allen Menschen. Dergestalt fühlt er sich berufen, das Liebesgebot auf alle Formen der Liebe auszudehnen, d.h. nicht nur auf Eros und Sexus zu beziehen, sondern auch auf Agape (bzw. ‚caritas‘, die selbstlose, nicht-erotische Nächsten- und Feindesliebe, darüber hinaus: die kosmische Liebe zu allen Wesen). Damit geht Jesus weit über das bereits alttestamentarisch, nämlich bei Moses, bezeugte Gebot der Nächstenliebe hinaus. Was Paulus im Römerbrief veranlasste, die Nächstenliebe zum Inbegriff der mosaischen Zehn Gebote und jeglicher Gesetzes-Erfüllung zu erklären, und zwar in dem Satz: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ (Röm. 13,9), so dass auch die opferbereite Agape nicht Vernachlässigung der eigenen Person bedeutet. Außerdem ist unübersehbar, dass in der Feindesliebe auch der „Feind“ zum Nächsten, die Nächstenliebe zur Fernstenliebe wird.

Liebes-Tugenden – Glaube, Liebe, Hoffnung

Welche Tugenden die Liebe beinhaltet oder nach sich zieht, beschreibt Paulus im 13. Kapitel des ersten Briefs an die Korinther, nachdem er zuvor die unterschiedlichen Talente („Gnadengaben“) der Menschen erwähnt hat, wie z.B. die Fähigkeiten, Lehr- und Leitungsfunktionen auszuüben, Krankheiten zu heilen, sogar wie Jesus selbst Wunder zu bewirken; außerdem die Fähigkeiten der Vermittlung von Glaube, Weisheit, Wissen und Erkenntnis. Alle diese Talente seien Früchte des Geistes (Gottes) und dennoch nicht zu vergleichen mit der Macht der Liebe. Aus ihr lässt Paulus alles Gute im Menschen hervorgehen, nämlich – die nur für einen Erwachsenen voll erreichbaren – Tugenden wie Güte, Wahrhaftigkeit, Geduld, Toleranz, Stärke im Glauben und im Hoffen, Standhaftigkeit und Ausdauer. Diesen Tugenden stellt der Apostel eine Reihe von Lastern und Bosheiten gegenüber, zu denen er u.a. Zorn, Prahlerei, ungehöriges Benehmen und Opportunismus zählt. (Ähnliche „Tugend- und Laster-Kataloge“ gibt es mehrfach im Neuen Testament.) Aus der Liebe aber folgert Paulus – teleologisch – die Möglichkeit der Vollendung, ohne jedoch anzugeben, ob er damit nur Jenseitiges oder vielleicht auch mögliche Diesseits-Vorstellungen meint, wenn er sagt:

„Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie ich auch durch und durch erkannt worden bin.“ (1. Kor. 13, 12).

Von Gottes Liebe zu den Menschen führt also der Weg (den Paulus für einzigartig und unübertrefflich hält) zur unvollkommenen Erkenntnis und von dort zur höchsten, vollkommenen Erkenntnis, die noch kein Mensch zu erreichen vermag, so dass am Ende nur „Glaube, Liebe, Hoffnung, diese drei“ übrig bleiben, von denen die Liebe „die größte“ sei (1. Kor. 13, 13).

Dass Glaube und Hoffnung – nach der Liebe – als Grundwerte christlichen Person-Seins anzusehen sind, bedarf kaum weiterer Diskussion. Philosophisch hat die Hoffnung wohl stärkste Bedeutung in Blochs gelehrter Hoffnung (‚docta spes‘) gefunden (s.o.). Zum christlichen Glauben möchte ich erneut Paulus zitieren, der zu Beginn des Römerbriefs auf seine Verpflichtung allen Menschen gegenüber verweist, da das Evangelium der gesamten Menschheit zugedacht sei, und zwar um der Gerechtigkeit willen: „Denn im Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes offenbart aus Glauben zum Glauben, wie es in der Schrift heißt: Der aus Glauben Gerechte wird leben.“ (Röm. 1, 17).

Viel geschrieben, gepredigt und gestritten wurde seitdem über die Probleme der Gerechtigkeit und der Rechtfertigung, insbesondere über den Zusammenhang von Werkgerechtigkeit, Glaube und Gnade. Vorbildlich scheint mir hier die Lösung zu sein, die dem Jakobus-Brief zu entnehmen ist. Demnach ist „der Glaube für sich allein tot, wenn er nicht Werke vorzuweisen hat“. (Jak. 2, 17) Durchaus vereinbar scheint damit die paulinische Auffassung, wonach der Mensch durch den Glauben gerecht werde, und zwar „allein durch den Glauben“ in Luthers Übersetzung von Röm. 3, 28. (Näheres hierzu in der „Einheitsbibel“ a.a.O. S. 1351) Werkgerechtigkeit ist folglich ohne Gottes Segen und Gnade christlich nicht denkbar.

Zur Bergpredigt

An ihr kommt nicht vorbei, wer Jesu Wertlehren wirklich verstehen will, insbesondere seine Auffassung von dem, was er und seine Anhänger, darunter vor allen Paulus, Gerechtigkeit nennen. Die Texte dazu finden sich bei Matthäus (5,1 – 7,29) und Lukas (6,20-49). Was Matthäus – in Erinnerung an Moses‘ Verkündigung der Zehn Gebote am Berg Sinai – ‚Bergpredigt‘ nennt, heißt bei Lukas ‚Feldpredigt‘, weil sie angeblich nicht an einem Berg, sondern in flachem Gelände stattgefunden hat. Eine weitere Diskrepanz: Die Texte sind teilweise identisch, aber Matthäus erweitert die Darstellung um ca. das Dreifache, und zwar offensichtlich dadurch, dass er andere Jesusworte mit heranzieht.26

Inhaltlich umfasst die Bergpredigt folgende Themen: Auf eine relativ lange Einleitung, in der auch die berühmten Seligpreisungen vorkommen, folgen sechs „Antithesen“ zum altjüdischen Gesetz und zu den Zehn Geboten (mit einigen Weiterungen), danach Überlegungen zur „wahren Frömmigkeit“ (einschließlich des Vaterunsers), sodann die Goldene Regel und schließlich eine Reihe von abschließenden Ermahnungen.

In den Seligpreisungen geht es – in hymnischer, daher später gern vertonter Form – im Wesentlichen, neben dem Grundwert der Gerechtigkeit, um die Tugenden Demut, Gewaltlosigkeit, Barmherzigkeit, reines Herz, die Fähigkeit, Frieden zu stiften und die Bereitschaft, Leid und Verfolgung zu ertragen. Diese Werte können ausnahmslos der – von Jesus doppelt hervorgehobenen – Gerechtigkeit zugeordnet werden. Gleichwohl scheint volle Gerechtigkeit nur im Reich Gottes zu gewinnen zu sein. Jedenfalls verpflichtet Jesus seine Jünger und Anhänger darauf, indem er nahezu alle anderen Werte, nämlich sogar die der materiellen Lebenserhaltung (Nahrung, Kleidung usw.), relativiert: „Euch aber muss es zuerst um sein Reich und um seine Gerechtigkeit gehen; dann wird euch alles andere dazugegeben.“ (Matth. 6,33). (Übrigens ein Satz, dessen Umkehrung Hegel amüsiert zum Besten gab: „Trachtet zuerst nach Essen und Trinken, dann wird euch das andere auch alles zuteil werden!“)

Dagegen ist die idealistische Anweisung Jesu wohl vor allem situativ, d.h. im historischen Kontext seiner Zeit, zu verstehen. Jesus ahnt die Gefahren, denen seine Gläubigen von Seiten übermächtiger Gegner ausgesetzt sein werden, zumal er sich schon von der jüdischen Gesetzesstrenge immer wieder kritisch distanziert, so dass Paulus sich veranlasst sieht, die neue Glaubenssituation zu analysieren, indem er feststellt: „Jetzt aber ist unabhängig vom Gesetz die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden, bezeugt vom Gesetz und von den Propheten: die Gerechtigkeit Gottes aus dem Glauben an Jesus Christus …“. (Röm. 3,21). Das bedeutet, dass das Seelenheil nicht mehr vorwiegend durch Gesetzesbefolgung, sondern nur durch den Glauben zu gewinnen ist, eine Überzeugung, die Paulus konsequent auf die Werkgerechtigkeit ausdehnt, die, „unabhängig von Werken des Gesetzes“, durch den Glauben und die durch ihn bewirkten bzw. gestützten guten Werke zu erringen sei.(s.o.) Womit sich Christen jedoch der Gefahr der Verfolgung aussetzen, so dass Jesus betont: „Selig sind, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden; denn ihrer ist das Himmelreich. Selig seid ihr, wenn ihr um meinetwillen beschimpft und verfolgt und auf alle mögliche Weise verleumdet werdet. Freut euch und jubelt: Euer Lohn im Himmel wird groß sein. Denn so wurden schon vor euch die Propheten verfolgt.“ (Matth. 5, 10 f.). – Trotz seiner grundstürzenden Neuerungen bricht Jesus also nicht gänzlich mit der jüdischen Tradition.

Aus der bedrohlichen Perspektive möglicher Verfolgung sind wahrscheinlich auch alle anderen Anweisungen und Empfehlungen der Bergpredigt zu verstehen, zumal die Geschichte bis auf den heutigen Tag in oftmals grauenvoller Wiese gezeigt hat, wie berechtigt Jesu Befürchtungen waren.

Inwiefern Jesus das altjüdische Gesetz reformieren will, zeigt sich deutlich in seiner Auseinandersetzung mit einigen der mosaischen Zehn Gebote und anderen Regeln und Gepflogenheiten. Diese will er nicht einfach bekräftigen oder kritisieren. Vielmehr geht es ihm darum, die Gründe für Konflikte und die von den Geboten bekämpften Delikte möglichst schon in deren Vorfeld aufzuspüren. Unheil tritt seiner Meinung nach schon dann ein, wenn man nicht versucht, Konflikte außergerichtlich zu bewältigen. Gerichte entscheiden nicht selten zu Gunsten der Mächtigen, gegen sozial oder politisch Schwächere. Ein römisches Sprichwort lautet „Summum ius, summa iniuria“ (Höchstes Recht, höchste Ungerechtigkeit). Es gab und gibt Klassenjustiz. Davor will Jesus seine Gemeinden schützen. Daher warnt er vor jeder Form von Aggression. Das Töten beginnt, wie er sagt, schon dort, wo man seine Mitmenschen beleidigt oder verleumdet, aggressiv mit ihnen umgeht. Ehebruch beginnt nicht erst im Akt der Untreue: „Wer eine Frau auch nur lüstern ansieht, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen.“ (Matth. 5, 27). Ehe und Familie müssen geschützt werden, insbesondere in gefährdeten Gemeinschaften wie der Urgemeinde Christi. (Im Übrigen ist in der Bibel nirgendwo davon die Rede, Jesus habe grundsätzliche sexuelle Enthaltsamkeit gepredigt, zumal er sich nie frauenfeindlich gezeigt hat. Ähnliches gilt für den Apostel Paulus, dessen Mahnungen, Warnungen und Empfehlungen fälschlich als leib- und sexual-feindlich interpretiert worden sind. Richtig ist wohl, dass Paulus in Ehe und Sexualität keinen Selbstzweck sah, sondern Gottesgaben, die, wie übrigens in jeder anderen Hinsicht, eine entsprechende person- und geistbezogene Haltung erheischen. Näheres hierzu hat Norbert Baumert in einem Internet-Artikel des Jahres 2000 über „Paulus zur Beziehung der Geschlechter“ zusammengefasst, wobei er – mit teilweise neuen Textdeutungen und Argumenten – u.a. eine Reihe von Missverständnissen korrigiert.27

Zurück zu Jesu Bergpredigt. Nicht nur der Schwächere soll auf jede Form von Rache und Vergeltung verzichten; „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ kann nicht mehr die Devise sein. Direkte Konfrontationen mit Gegnern sind zu vermeiden. Feinde soll man nicht hassen, sondern lieben (s.o.). Mildtätigkeit und Frömmigkeit soll man nicht zur Schau stellen.

Eher beiläufig und in auffällig knapper Form erwähnt Jesus die Goldene Regel („Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg‘ auch keinem andern zu!“). Bei Jesus lautet sie: „Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!“ (Matth. 7, 12). Die Regel stammt von dem chinesischen Philosophen Konfuzius, der von 551 bis 479 v. Chr. gelebt hat. Obwohl Kant sie als „egoistisch“ kritisiert hat, war sie die einzige Formel, auf die sich führende Repräsentanten der Weltregionen als ethische Grundregel geeinigt haben, als es im 20. Jahrhundert darum ging, das von Hans Küng initiierte Weltethos zu begründen. Dass Jesus die Goldene Regel nur beiläufig erwähnt, dürfte daran liegen, dass er in ihr keine Konkurrenz, sondern eine Ergänzung und Bestätigung seiner Wertlehren sieht.

Auch beim Gebet soll es keine Heuchelei und kein Zur-Schau-Stellen geben. Das Vaterunser soll durch seine Wir-Form („ … wie auch wir vergeben unsern Schuldigern“) die geistige und geistliche Gemeinschaft der Gläubigen stärken, die sich gegenüber Gott als schuldig und bedürftig fühlen und sich überdies der Versuchung und dem Bösen ausgesetzt sehen. Die Betenden bitten Gott um kurzfristige Hilfe aus diesen Gefahren, auch wenn sie wissen (bzw. glauben), dass das Böse langfristig erst im Reich Gottes gänzlich verschwinden wird.

Insgesamt gesehen gehören Bergpredigt und Vaterunser sicherlich zu den Grundlagen des Neuen Bundes der Freiheit vom Gesetz, den Jesus den Seinen verspricht. Mit ihm will er den Alten Bund ersetzen, den Gott einst mit Moses – Moses mit Gott – geschlossen hatte. Den Neuen Bund bietet Jesus allen Menschen an, und zwar anlässlich des letzten Abendmahls vor seinem Kreuzestod. Er identifiziert diesen Bund mit dem symbolischen Kelch seines Blutes, den er den Jüngern darreicht. Besiegelt wird der Bund in Christi Auferstehung und in seinem Missionsauftrag („Gehet hin in alle Welt und lehret alle Völker und lehret sie halten alles, was ich euch befohlen habe!“)

Was dies für das Leben der Christen bedeuten soll, erklärt Paulus in einigen seiner Briefe. Freiheit gebe es dort, wo der Geist Christi wirkt (2. Kor. 3, 17). Wer dem Neuen Bund dient, ist Diener des Geistes, nicht des Buchstabens: „Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.“ (2. Kor. 3, 6). Als zur Freiheit Berufene sollen die Gläubigen dem Geist Christi folgen, nicht den fleischlichen Begierden, die Laster bewirken, während der Geist Christi zu den erwähnten Tugenden – Liebe, Gerechtigkeit, Friedfertigkeit usw. – verhelfe.

Das Gewissen – unfehlbarer Kompass der Werte?

Mit ‚Gewissen‘ wurde im Mittelalter der lateinische Begriff ‚conscientia‘ wiedergegeben, der seinerseits eine Übersetzung des griechischen ‚syneídesis‘ ist. Im Griechischen bedeutet der Begriff ursprünglich so viel wie „Mit-Wissen“ im Sinne eines Verstehens von Zusammenhängen, danach aber auch schon ‚Bewusstsein‘ und ‚Gewissen‘.

Gewissen und Wert-Bewusstsein hängen eng zusammen. Bevor wir lernen, was Gut und Böse ist, erfahren wir – schon im Mutterleib – die Anfangsgründe dessen, was gut und richtig oder aber schlecht und abträglich für uns ist. Und darin liegt offensichtlich der Ursprung des Gewissens, das sich von frühester Kindheit an als Instanz für die Unterscheidung von Gut und Böse herausbildet. Es ist wie eine innere Stimme, die uns ein Leben lang begleitet; wir können stets auf sie hören und ihr folgen – oder auch nicht.

Im Christentum war es vor allem der Apostel Paulus, der diese innere Stimme näher beschrieben hat. Wohl die meisten diesbezüglichen Stellen finden sich in Paulus-Briefen. Im Römerbrief (2, 14 f.) heißt es, dass auch die Heiden ein Gewissen haben, dass dieses also bei allen Menschen unabhängig von ihren religiösen oder nicht-religiösen Überzeugungen existiert. Zu fragen ist daher, warum Paulus dennoch dem Gewissen – aus christlicher Sicht – immer wieder seine Aufmerksamkeit widmet. Ich vermute, es liegt an der engen Beziehung des Gewissens zum Glauben und zur Gnade, zwei Eckpfeilern der paulinischen Lehre. An Timotheus schreibt Paulus: „ … kämpfe den guten Kampf, gläubig und mit reinem Gewissen. Schon manche haben die Stimme ihres Gewissens missachtet und haben im Glauben Schiffbruch erlitten …“ (1. Tim. 1, 19).

Eine unfehlbare moralische Instanz – ein „Kompass“ für alle Werte – ist das Gewissen offenbar nicht. Das wusste auch Paulus. Nicht nur die Beziehung zum Gewissen kann versagen; es kann selbst schlecht und böse (Hebr. 10, 22), „unrein“ und „befleckt“ (Tit. 1, 15; 1. Kor. 8, 7) werden. Dann verschlimmert es die ohnehin prekäre Lage des Menschen, von dessen prinzipieller Sündigkeit Paulus fest überzeugt ist, wobei er die eigene Person nicht davon ausnimmt, behauptet er doch von sich, dass er mit seiner „Vernunft dem Gesetz Gottes diene, mit dem Fleisch aber dem Gesetz der Sünde“ (Röm. 7, 25). Es ist ein schwerwiegender Konflikt, der Paulus angeblich dazu führt, dass er zuweilen nicht das Gute tut, das er will, sondern das Böse, das er nicht will (Röm. 7, 19). In solchen Fällen sei sein eigenes Ich nicht mehr Herr über die Macht des Bösen („… dann bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die in mir wohnende Sünde“, Röm. 7, 20).

Merkwürdig ist, dass hier das Gewissen des Paulus spricht und zugleich abdankt. Es vermittelt Aufschluss über die scheinbar ausweglos sündige Lage des Menschen, ist aber als Teil der Vernunft zu schwach, um ihn vor dem Bösen zu retten. Umso mehr erscheint der Mensch angewiesen auf die Erlösung durch Christus, auf „die Liebe Gottes, die in Jesus Christus ist“, wie Paulus am Ende des Römerbriefs betont. Dann mag das Gewissen schweigen – was allerdings keineswegs immer ein gutes Zeichen ist.

Im Übrigen ist das Gewissen strikt individuell, so dass auch unter Christen unterschiedliche Bewertungen einer Person oder eines Sachverhalts auftreten können. In solchen Fällen empfiehlt Paulus nicht Anpassung, sondern Befolgung des eigenen Gewissens, sofern die Bibel nichts anderes vorschreibt oder empfiehlt (Röm. 14; 1. Kor. 8 u. 10).

Allerdings sei zu beachten, dass das Gewissen kein stets verlässlicher Kompass ist, sondern immer wieder der Justierung, der Korrektur und der Stärkung durch die Gnade und den Glauben, durch das Wort Gottes, bedarf. Nicht spezielle Speisen oder anderes, sondern nur der Glaube könne zu einem reinen Gewissen verhelfen, umgekehrt könne der Glaube verloren gehen, wenn nicht mehr auf die Stimme des Gewissens gehört wird (s.o. 1. Tim. 1, 19). Gereinigt werde das Gewissen durch das Blut Christi (Hebr. 9, 14). In seiner Nachfolge belasten nicht mehr die „toten Werke“ das Gewissen, ebenso wenig irgendein Sündenbewusstsein (Hebr. 10, 2). Wer sein Gewissen nach Gott richtet, vermag nicht nur, Leid und Unrecht zu ertragen (1. Petr. 2,19), sondern auch über den eigenen Glauben in angemessen bescheidener Weise jedermann Rechenschaft abzulegen (1. Petr. 3, 16). – In der Taufe werde, so Petrus, Gott um „ein reines Gewissen aufgrund der Auferstehung Jesu Christi“ gebeten (1. Petr. 3, 21).

Fazit

Aus christlicher Sicht ist Glaube ohne gute Werke tot, aber Werke ohne Werte, Glauben und Gnade führen nicht zur Seligkeit und auch nicht zur Glückseligkeit. Was bei den alten Griechen teilweise unklar geblieben war, findet im Christentum eine neue Lösung: Wer glücklich leben will, braucht Werte und Tugenden, aber nicht zum Selbstzweck ihrer Ausübung oder Erprobung, sondern zu einem personalen Zweck, dem des Seelenheils, und zwar zur Ehre Gottes. (Was natürlich wiederum „nur“ ein Glaubensinhalt, kein gesichertes Wissen ist.)

Die höchsten christlichen Werte sind wahrscheinlich Gottes Liebe und Gerechtigkeit. Aus ihnen leiten Christen alle „weltlichen“ Werte ab, wie z.B. Nächsten-, Fernsten- und Feindesliebe. – Deshalb sollten die höchsten Werte aber nicht verabsolutiert werden, auch nicht im Sinne des hegelschen „Absoluten Geistes“. Denn allzu leicht entsteht dann der Eindruck, dass die Absolutheit von Werten tatsächlich ihre Loslösung von der Realität bedeutet, was unchristlich ist, weil auch die höchsten Werte in Jesus inkarniert, Fleisch geworden sind. Ohnehin gehören Werte zur leiblichen Realität des Menschen, sind jedenfalls tief in ihr verwurzelt (s.o.). Sie von dieser Realität zu lösen, führt in die Irre.

Alle Probleme sind damit aber nicht gelöst. Denn die „Fleischwerdung“ der Werte bedeutet u.a. ihre Symbiose mit dem Unbewussten, mit Schichten des Mensch- und Person-Seins, in denen sich immer wieder auch Konflikte abspielen (können). Außerdem können Konflikte natürlich auch durch menschliche Schwächen aller Art (Habgier, Geltungssucht, Minderwertigkeitskomplexe u.a.m.) entstehen, zuweilen auch durch verstandesmäßige „Stärken“ wie kalkulierte Bosheit, wogegen auch das Gewissen nichts auszurichten vermag.

Kritischer Rück- und Ausblick – weltliche Dimensionen frühchristlicher Wertlehre

Für problematisch halte ich die frühchristlichen Wertlehren nach wie vor deshalb, weil sie fast ausnahmslos theologisch geprägt und durchwirkt sind, so dass manchmal kaum zu erkennen ist, wo da das Glauben (-Sollen und -Können) aufhört und das Wissen (-Dürfen und -Sollen) anfängt. Mit anderen Worten: Wie weit lassen sich Glauben und Wissen unterscheiden, wenn es darum geht, die zuweilen „trüben“ Mischungen von Glaubensinhalten und Werten aller Art zu entmischen? Was ich allerdings für unabdingbar halte, und zwar aus folgenden Gründen: 1. Zwar kann die Attraktivität eines Glaubensinhalts steigen, wenn er mit einem positiven Wert verbunden ist; dennoch ist mit Anders- und Nicht-Gläubigen zu rechnen, die solche „Attraktivität“ eher abschreckt. 2. Dieser negative Effekt lässt sich wahrscheinlich vermeiden, wenn man Werte von mit ihnen verknüpften Glaubensinhalten trennt. 3. Für diese „puren“ Werte bestehen in vielen Fällen größere Chancen auf Akzeptanz. 4. In nicht-theologischer Präsentation können die Werte mit denjenigen späterer und anderer Kulturkreise und auch anderer Religionen verglichen werden, ohne dass gefährliche – und zumeist fruchtlose – Diskussionen über unterschiedliche Glaubensinhalte zu führen sind. Demgemäß werde ich versuchen, die „puren“ Werte strukturiert darzustellen, wobei ich zunächst zwischen Wert-Behauptungen (Thesen) und Wert-Vermutungen (Hypothesen) unterscheide. Das Weitere ergibt sich aus der Sachlogik, d.h. aus den thematischen und inhaltlichen Zusammenhängen innerhalb der Wert-Behauptungen einerseits und innerhalb der Wert-Vermutungen andererseits. – Die (vergleichbaren) Grundbegriffe hebe ich durch Fettdruck hervor.

Wert-Behauptungen

Allem voran stelle ich – durchaus analog zum Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland – die Würde des Menschen. Diese wird im Neuen Testament neu begründet, und zwar u.a. in einer prinzipiellen Gleichheit aller Menschen vor Gott. – Menschen streben nach Selbsterhaltung und sind daher bedürftige Wesen. Sie können sinnenfreudig („Fresser und Säufer“) und zugleich Freunde von Armen, Sündern, Ausgegrenzten und Diskriminierten sein. Sie können sich ethisch verhalten und z.B. Böses als Versuchung empfinden oder auch Schuld-Gefühle entwickeln. Gut und Böse vermögen anscheinend alle Menschen schon auf Grund ihres Gewissens zu unterscheiden, auch wenn das Gewissen zuweilen bei der Beurteilung des eigenen Verhaltens und der entsprechenden Werte versagt. Was aber nichts an der Tatsache ändert, dass Menschen sich grundsätzlich an Werten orientieren.

Werte werden geglaubt und gehofft bzw. erhofft. Sie ermöglichen Maßstäbe für Handeln und Nicht-Handeln, für Sinnsuche, -gebung und – findung. Die Zehn Gebote behalten ihre Gültigkeit. Genauer zu untersuchen sind allerdings die Werte und Wert-Setzungen, auf denen sie beruhen. Es stellt sich heraus, dass Beleidigung, Verleumdung und Aggressivität bereits als Vorformen des Mordens anzusehen sind. Ehen können schon durch unkeusche Blicke in Gefahr geraten. Ehe und Familie sind besonders zu schützen.

Sozial Schwache sollen sich vor unnötigen Konfrontationen hüten, insbesondere mit der herrschenden Justiz. Auf Rache und Vergeltung kann und muss verzichtet werden. Starre Gesetzestreue bringt keine Freiheit, verhindert diese eher. Freiheit beruht auf Werten und Wert-Orientierungen. Menschen sind fähig, Tugenden zu entwickeln und Werte zu praktizieren. Grundtugenden sind Glaube, Liebe und Hoffnung, davon teilweise abgeleitet Güte, Wahrhaftigkeit, Geduld, Stärke im Glauben und Hoffen. Glaube kann und sollte sich mit (Sinn für) Gerechtigkeit verbinden. – Menschen können andere führen und leiten, Glauben, Wissen, Weisheit, Erkenntnis, Werte und Tugenden vermitteln.

Wert-Vermutungen

Im Anfang der Welt herrschte göttlicher Logos, was jedoch viele Menschen nicht akzeptieren. Aus dem Logos (der so viel wie Sinn, Vernunft, Verstand, Sprache, Rede, Wort u.a. bedeutet) lässt sich eine Geistbestimmtheit des Menschen ableiten, wenn auch auf die Gefahr hin, dass daraus – missverständ-lich – ein Dualismus von Geist und Materie, Leib und Seele konstruiert wird.

Nichtsdestoweniger ist der Mensch unbehaust, und die Welt liegt im Argen, ist von Bösem durchsetzt und bedarf der Rettung. Voraussetzung hierfür ist opferbereite Liebe zur Welt und zum Menschen, zumal die Liebe die größte aller Tugenden ist. Eine Synthese von Logos- und Person-Begriff kann das Liebesgebot stützen, wonach der Mensch seinen Nächsten lieben kann und soll wie sich selbst. Agape (= caritas, d.i. selbstlose, nicht-erotische Liebe) ist möglich, auch als Nächsten-, Fernsten- und Feindesliebe. Demut, Gehorsam und Standhaftigkeit (Tapferkeit) bis zum Tod sind wünschenswert.

Der Glaube soll gute Werke nach sich ziehen. Durch den Glauben – nicht durch starre Gesetzestreue – besteht Aussicht auf Glückseligkeit, Seelenheil und Vollkommenheit.

Bewertung der frühchristlichen Werte (Nietzsche, Bloch)

Radikale Kritik nicht nur an den frühchristlichen Werten, sondern am Christentum und der Kirche im Ganzen der Geschichte übt Friedrich Nietzsche. Auf diese Kritik gründet er auch seine berühmte Forderung nach der „Umwertung aller Werte“, nachzulesen in seinen Schriften „Zur Genealogie der Moral“ (1887) und „Der Antichrist“ (1888).

Dabei dürfte Nietzsche in einigen Aspekten – trotz teilweise völlig übertriebener Polemik – durchaus Recht haben, so, wenn er bestimmte Auswüchse brandmarkt, insbesondere diejenigen der seit dem 4. Jahrhundert mit der Würde einer Staatsreligion ausgestatteten ‚Ecclesia triumphans‘, der triumphierenden Kirche (Kreuzzüge, lebensfeindliche Scheinmoral der „asketischen Priester“, Kulturverfall usw.). Als einen für solche Fehlentwicklungen Hauptverantwortlichen bezeichnet Nietzsche allerdings den Apostel Paulus, den er gegen Jesus auszuspielen versucht.

Grundlage seiner umfassenden Kritik am Christentum ist zweifellos seine radikale Ablehnung der frühchristlichen Werte. Dies gilt zunächst für seine Stellungnahme zur Bergpredigt. Sein Vor-Urteil hierzu lautet, in der Psychologie des Neuen Testamentes fehlten völlig die Begriffe Schuld, Strafe und Belohnung28 – ein Fehlurteil, wie ein Blick auf die tatsächlichen Aussagen der Evangelisten und Apostel zeigt (s.o.).

Gleiches gilt für Nietzsches Ablehnung des christlichen Gottesbegriffs, den er – entgegen der Logos-Lehre (s.o.) – als völlig lebensfeindlich, nämlich als „zum Widerspruch des Lebens abgeartet“ missversteht (a.a.O. S. 498). Zudem erkennt er in keiner Weise die Schutzfunktion der Bergpredigt und anderer Aussagen Jesu zur Verteidigung der Armen, Schwachen und Unterprivilegierten. Stattdessen polemisiert er dagegen, dass der Christ „dem, der böse gegen ihn ist, weder durch Wort, noch im Herzen Widerstand leistet. Daß er keinen Unterschied zwischen Fremden und Einheimischen, zwischen Juden und Nicht-Juden macht (>der Nächste< eigentlich der Glaubensgenosse, der Jude). Daß er sich gegen niemanden erzürnt, niemanden geringschätzt. Daß er sich bei Gerichtshöfen weder sehen läßt, noch in Anspruch nehmen läßt …“ (ebd. S. 511 f.). Nietzsche sieht offenbar nicht, dass Jesus nicht nur eine neue Moral verkündet, sondern den – oftmals höchst gefährdeten – Gläubigen durch und durch pragmatische Verhaltensregeln mit auf den Weg gibt.

Die Moral Jesu wertet er ohnehin als „Moral des gemeinen Mannes“ und sogar als „Sklavenmoral“ ab. Diese beruhe auf einem „Aufstand“ der Schwachen und Armen gegen die „Herrenmoral“ der Herrschenden, was letztlich auf ein „Ressentiment“, ein rachsüchtiges Minderwertigkeitsgefühl, zurückzuführen sei. Der unterdrückte „kleine Mann“ wolle Rache nehmen dafür, dass er von den herrschenden, „vornehmen“ Tatmenschen zur Untätigkeit gezwungen werde (ebd. S. 192-195). Als den „größten Wert-Gegensatz, den es gibt“ erkennt Nietzsche denjenigen zwischen „christlichen“ und „vornehmen“ Werten (ebd. S. 514).

Dahinter steht jedoch nichts anderes als der anscheinend unüberwindliche Gegensatz von Arm und Reich, Unterdrückern und Unterdrückten, Herren und Knechten. Diesen Gegensatz erhebt Nietzsche quasi zu einem Naturgesetz, an dem nicht zu rütteln sei, so dass die „Sklavenmoral“ – und mithin die Moral der frühchristlichen Werte – auf keinen Fall die Oberhand gewinnen dürfe. Damit entpuppt Nietzsche sich nicht nur in ideologischer und sozialer, sondern auch in politischer Hinsicht als radikaler Widersacher der Ideale des Evangeliums. Für Nächsten-, Fernsten- und Feindesliebe hat er fast nur Hohn und Spott übrig. Wie sehr er den berechtigten Kampf Jesu gegen Unterdrückung, Machtmissbrauch und Korruption verkennt, geht aus der folgenden Bibelstelle hervor, in der es heißt, Jesus habe die Jünger zu sich gerufen und ihnen erklärt: „Ihr wisst, dass die Herrscher ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele.“ (Matth. 20, 25-28).

Unmittelbar verstehbar wird hier, woher Nietzsches Begriff „Sklavenmoral“ stammt. Unmissverständlich ist jedoch auch Jesu mitreißende Botschaft, die ich für durchaus revolutionär halte. Eine Liebes-Gemeinschaft ohne Herrschaft von Oberen über Untergebene ist möglich; Willkür und Machtmissbrauch können durch eine neue Moral des Dienens und der Nächstenliebe ersetzt werden. Mit jeglicher Oben-Unten-Hierarchie, wie sie z.B. der von Nietzsche ausdrücklich gelobte Platon in seiner Staatslehre anpreist, ist Jesu neue Gemeinschafts-Ordnung, sein Neuer Bund, unvereinbar.

Einige moderne Theoretiker – darunter der Marxist Ernst Bloch – haben dies durchaus erkannt. Bloch schreibt: „Ein Mensch wirkte hier als schlechthin gut, das kam noch nicht vor. Mit einem Zug nach unten, zu den Armen und Verachteten, dabei keineswegs gönnerisch. Mit Aufruhr nach oben, unüberhörbar sind die Peitschenhiebe gegen die Wechsler und alle, >welche die Meinen betrüben<. … Armut steht dem Heil am nächsten, Reichtum hindert es, inwendig und auswendig. Aber Armut ist bei Jeus mitnichten bereits ein Stück des Heils, dergestalt dass sie nicht vernichtet werden müsste. Nirgends wird Armut, als übliche, erzwungene, erbärmliche, verteidigt, geraten wird nur freiwillige Armut, und der Rat zu ihr ergeht nur an die Üppigen, an den reichen Jüngling (Matth. 19, 21). …Sich arm halten, das gilt als Mittel zur Verhinderung des steinernen Herzens, zur Beförderung der Brüdergemeinde. Diese Gemeinde, liebeskommunistisch aufgebaut, will keine Reichen, doch auch keine Armen im erzwungenentbehrenden Sinn.“29 – Mit Recht sieht Bloch also in Jesu Wertlehre eine Alternative zur Verstetigung und „Verewigung“ von Klassenkampf, Klassengegensatz und Klassengesellschaft. Dies ganz im Gegensatz zu Nietzsches mit wütender Polemik vorgetragener Jesus-Kritik.

Christliche Werte von der Antike bis zur Gegenwart

War Jesus ein Sozialrevolutionär? Die von mir zitierte Bibelstelle (Matth. 20, 25-28) mit Jesu Kritik an Willkür-Herrschaft und Unterdrückung scheint dies zu bestätigen, ebenso auch die folgende: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert.“ (Matth. 10, 34), oder auch diese, von Ernst Bloch häufig zitierte: „Ich bin gekommen, daß ich ein Feuer anzünde auf Erden; was wollte ich lieber, denn es brennete schon!“ (Lk. 12, 49). Beide Äußerungen dürften mit Jesu doppeltem Liebesgebot und seiner Aufforderung zur Friedfertigkeit kaum vereinbar sein. Noch bedenklicher ist die Tatsache, dass Jesus auch Sätze gesprochen hat, die nicht auf eine revolutionäre, sondern auf eine eher konservative Grundhaltung schließen lassen, so vor Pilatus: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ (Joh. 18, 36)30, so gegenüber Pharisäern und anderen Versuchern: „So gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“ (Matth. 22, 21; Mk. 12, 17; L. 20, 25; bei allen drei Evangelisten in gleichlautender Formulierung!).

Verständlich ist jedenfalls, dass Papst Benedikt XVI. in seiner 2. Enzyklika (‚Spe salvi‘, 2007) erklärte, Jesu Botschaft sei „keine unmittelbar sozialrevolutionäre“; Jesus sei auch kein Spartakus gewesen und kein „Befreiungskämpfer wie Barrabas oder Bar Kochba“. Was allerdings andere Theoretiker wie Ernst Bloch (s.o.) und der Religionswissenschaftler Reza Aslan bestreiten würden. Die daraus folgende Kontroverse halte ich für kaum entscheidbar. Feststeht wohl, dass Jesus keinen Aufstand gegen die römische Besatzungsmacht und die mit ihr paktierende jüdische Oberschicht geplant oder organisiert hat. Nicht zu bezweifeln ist dennoch, dass Jesus eine langfristige Revolution im Sinne einer radikalen, nachhaltigen Umwälzung der Lebens-und Abhängigkeitsverhältnisse und der Gesin- nungen beabsichtigt hat, so wenn er betonte, er wolle den Menschen „neuen Wein in neuen Schläuchen“ spenden (Mk. 2, 22).

Entstanden ist die liebeskommunistisch organisierte Brüdergemeinde der Urchristen, die aber schon im 4. Jahrhundert – nach vielfacher, grausamer Verfolgung – den Rang einer Staatskirche erhielt (s.o.), ohne dass ihre Grund-Werte und -Ideale, wie Glaube, Liebe, Hoffnung, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, verloren gegangen wären.

Umso dringlicher stellt sich die Frage, wie es in der Geschichte der christlichen Kirche zu den bekannten schwerwiegenden Fehlentwicklungen kommen konnte, zu denen die Kreuzzüge, die Inquisition, die Verfolgung von Juden, „Hexen“ und „Ketzern“, Leibfeindlichkeit, Kindesmissbrauch u.a.m. zu rechnen sind. Der Theologe Günter Sternberger erklärt dies zunächst damit, dass „die weltliche Zwangsgewalt … schon sehr früh zur Wahrung der Rechtgläubigkeit eingesetzt worden“ sei.31 Das habe schon im 4. Jahrhundert, bei Konstantin dem Großen, angefangen. Diesem Beispiel seien viele christliche Kaiser mit Gesetzen gegen Andersgläubige gefolgt, wodurch auch das Vorgehen der Inquisition gegen „andersdenkende Christen“ und andere vorbereitet worden sei (ebd.). Sternberger kommt zu dem Schluss: „Die Geschichte des christlichen Dogmas ist somit leider auch eine Geschichte des Kampfes gegen meist von ihrer Meinung ehrlich überzeugte Andersdenkende, eine Geschichte von Intoleranz, die den Menschen auch mit unheilvollen Methoden zu seinem Heil zwingen wollte.“ (ebd.). Für umso bedenklicher halte ich es, dass schon bedeutende Kirchenlehrer (Kirchenväter) wie Augustinus (354-430) in ihren Schriften solche Methoden gerechtfertigt haben. Trifft Augustinus (oft auch kurz Augustin genannt) also eine Mitschuld an den genannten Fehlentwicklungen? Schon die Frage ist wohl ein Grund mehr, sich mit seinen Wertlehren zu beschäftigen.

In der katholischen Welt wird er als Heiliger verehrt. Für ihn wäre es undenkbar gewesen, die christlichen Werte von den mit ihnen verbundenen Glaubensinhalten zu trennen. Vielmehr ließ er die Werte in den Glaubensinhalten aufgehen, und zwar gemäß seiner Grundüberzeugung, dass die Philosophie der Theologie zu dienen habe – nicht umgekehrt.

Wie kam diese Überzeugung zustande? Sowohl historische als auch sachlogische (bzw. ideologische) Gründe sind hierfür maßgebend. Augustinus lebte zur Zeit der Völkerwanderung, als immer öfter germanische („barbarische“) Heereszüge ins Römische Reich eindrangen, immense Zerstörungen anrichteten und schließlich den Untergang des Römischen Reiches herbeiführten. In diesen Sog hätte das Christentum, die Staatsreligion des Römischen Reiches, hineingezogen werden können. Dieser Gefahr wollte Augustin unbedingt vorbeugen. Hätte er die Werte von ihren Glaubensinhalten getrennt, wären beide Elemente vermutlich eine leichte Beute der seinerzeit herrschenden philosophischen Anschauungen geworden, zu denen vornehmlich der Neuplatonismus, die Stoa und der Skeptizismus gehörten.

Der Neuplatoniker Plotin (204 – 269 n. Chr.) lässt alles Gute und Schöne als „Emanation“ (Ausgießung) aus dem von der Seele lange ruhelos gesuchten „EINEN“ (griech. ‚hen‘) hervorgehen. Der Urgrund des Einen – und damit das einzig Wahre, die Wahrheit selbst – ist jedoch Gott als „das Erste“, das mit keinem Seienden identisch ist, obwohl es alles Seiende geschaffen hat. Nichtsdestoweniger kann die Seele von Gott „befruchtet“ werden, zumal Gott „Urgrund und Ziel“ der Seele ist, wohingegen „das Leben hienieden unter den Erdendingen ist Straucheln, Verbannung, ‚Entfiederung‘“.32

Solche Grundbestandteile des Neuplatonismus macht Augustin sich zu eigen und verbindet sie mit den Lehren des Christentums. Diese neue Synthese lässt er an die Stelle jeglicher weltlicher Philosophie treten, da letztere das Schicksal der Erdendinge teile: „Straucheln, Verbannung“, Scheitern. Insofern glaubt Augustinus, das Christentum gegenüber den nicht-christlichen Ideologien seiner Zeit absichern zu können. Ergebnis seiner Bemühungen ist ein riesiges, kaum überschaubares Gesamtwerk – mit Stellungnahmen zu nahezu allen Lebensbereichen und -problemen und mit nachhaltiger Wirkung für die Folgezeit.

„Noli foras ire …“ (‚Geh‘ nicht hinaus …‘). Augustinus‘ Weg zur Wahrheit

Augustinus stellt sich die Frage, wie ein Christ der von Plotin aufgezeigten göttlichen Wahrheit teilhaftig werden kann. Dafür schlägt er einen bestimmten Weg, eine bestimmte Methode, vor. Ausgangspunkt ist das eigene Ich: Ich kann mich täuschen und ich kann an allem zweifeln. Nicht bezweifeln kann ich aber, dass ich derjenige bin, der sich da täuscht und der da zweifelt. Mit den Worten von Augustinus: „Si enim fallor, sum.“ Auf Deutsch: „Denn wenn ich mich täusche, bin ich.“ Lange vor Descartes hat also Augustinus diese Möglichkeit der Selbst-Vergewisserung erkannt. Was aber ist das Ich, wer bin ich ? Um hierüber Klarheit zu gewinnen, räumt Augustinus zunächst ein, dass er zweifellos nicht nur der Geisteswelt, sondern auch der Sinnenwelt angehört, warnt aber davor, den Sinnen allzu sehr oder gar ausschließlich zu vertrauen. Wer das tut, werde bald enttäuscht sein und deshalb meinen, „die Dinge selbst seien abstoßend und häßlich“ (G. Sternberger a.a.O. S. 200); man werde dann auch nicht mehr in der Lage sein, den wahren Grund der Dinge – Gottes Liebe – zu erkennen.

Daher muss der Mensch – so argumentiert Augustinus ganz im Sinne des Delphischen Orakels – zunächst sich selbst erkennen, was nur auf dem Weg nach innen, ins Innere der Seele, möglich sei. Daher seine Aufforderung: „Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas.“: ‚Geh‘ nicht hinaus, geh‘ in dich selbst zurück; im inneren Menschen wohnt die Wahrheit‘. Nur dieser Weg nach innen führe zugleich nach oben – zu Gott, und zwar über das Innerste des unruhigen menschlichen Herzens. (Wozu der Philosoph Kurt Flasch bemerkt, dies bedeute den „Wendepunkt unserer Wertschätzungen“. Näheres s.u. zu Augustinus und Meister Eckhart.)

Augustinus schreibt am Anfang seiner >Bekenntnisse< (‚Confessiones‘, ca. 400 n. Chr.): „Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te.“ (‚Zu Dir hin hast Du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es in Dir Ruhe findet‘.) Mit ‚Te‘ ist natürlich Gott gemeint. Nur in ihm könne der Mensch die Wahrheit schlechthin – und damit den Zugang zum Reich Gottes (zur Civitas Dei, s.u.) – finden. Dieser Weg des Menschen zu sich selbst und zu Gott ist aber keineswegs ein leichter, im Gegenteil: „Um sich kennenzulernen, bedarf es großer Mühe: er (d.h. der Mensch) muss sich von den Sinnen freimachen, die Zerstreutheit der Gedanken bekämpfen und sich fest in Zaum nehmen.

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