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Vom Göttlichen zum Menschlichen

Deutschsprachige Bücher von Frithjof Schuon

Philosophische Werke

Leitgedanken zur Urbesinnung. Zürich 1935; Freiburg 1989, 2009

Das Ewige im Vergänglichen. Weilheim 1970; München 1984

Von der inneren Einheit der Religionen. Interlaken 1981; Freiburg 2007

Den Islam verstehen. München 1988, 1991, 2002. Freiburg 1993

Schätze des Buddhismus. Norderstedt 2007

Esoterik als Grundsatz und als Weg. Hamburg 2012

Metaphysik und Esoterik im Überblick. Hamburg 2012

Logik und Transzendenz. Hamburg 2013

Geistige Sichtweisen und menschliche Tatsachen. Hamburg 2013

Wurzeln des Menschseins. Hamburg 2014

Gnosis – Göttliche Weisheit. Hamburg 2015

Gedichte

Sulamith. Bern 1947

Tage- und Nächtebuch. Bern 1947

Glück. Freiburg 1997

Leben. Freiburg 1997

Liebe. Freiburg 1997

Sinn. Freiburg 1997

Perlen des Pilgers. Düsseldorf 2000

Sinngedichte. Bd. 1 – 10. Sottens 2001 – 2005

Frithjof Schuon

Vom Göttlichen zum Menschlichen

Übersetzt, mit Anmerkungen und einem Glossar versehen von

Wolf Burbat

Weisheit der welt

Inhalt

Vorbemerkung des Übersetzers

Vorwort

SUBJEKTIVITÄT UND ERKENNTNIS

Folgerungen aus dem Mysterium der Subjektivität

Über die Theophanie des Bewusstseins

Transzendenz ist kein Widersinn

DIE GÖTTLICHE UND ALLHEITLICHE ORDNUNG

Das Spiel der Hypostasen

Das Problem der Möglichkeit

Struktur und Allgültigkeit der Daseinsbedingungen

DIE WELT DES MENSCHEN

Entwurf einer geistigen Anthropologie

Die Botschaft des menschlichen Leibes

Der Sinn für das Heilige

Die Offenbarung ablehnen oder annehmen

ANHANG

Anmerkungen des Übersetzers

Glossar

Index

Frithjof Schuon

Vorbemerkung des Übersetzers

Wir freuen uns, mit diesem Buch die siebte einer Reihe von geplanten Übersetzungen von Werken Frithjof Schuons in deutscher Sprache vorlegen zu können. Der in Deutschland noch wenig bekannte Schuon (1907-1998) wird in weiten Teilen der Welt als einer der bedeutendsten religionsphilosophischen Schriftsteller des 20. Jahrhunderts angesehen. Er besaß einen außerordentlichen Überblick über die religiösen Überlieferungen der Menschheit, konnte die Vielfalt der Erscheinungen bis in ihre Tiefe durchdringen und seine Erkenntnisse in meisterhafter, oft dichterischer Sprache ausdrücken. Er gilt als führender Vertreter jener Denkrichtung, die Sophia perennis, Philosophia perennis oder Religio perennis – also immerwährende Weisheit, immerwährende Philosophie oder immerwährende Religion – genannt wird, welche die zeitlosen und überall gültigen Grundsätze enthält, die den verschiedenen Lehren, den Sinnbildern, der heiligen Kunst und den geistigen Übungen der Weltreligionen zugrundeliegen.

Die französische Originalausgabe des vorliegenden Buches erschien zuerst 1981 unter dem Titel Du Divin à l’humain; eine weitere Auflage folgte 1993; 1982 und 2013 wurden unter dem Titel From the Divine to the Human Übersetzungen ins Englische veröffentlicht.

Schwerpunkt dieses Buches ist die Metaphysik, die Schuon an anderer Stelle als »Wissenschaft vom Absoluten oder vom wahren Wesen der Dinge« definiert.1 Der Titel Vom Göttlichen zum Menschlichen weist dabei auf die Denkrichtung hin: Einsichten in das Wesen des Göttlichen, des Absoluten, der ersten Grundsätze werfen ein Licht auf Fragen der menschlichen Natur, auf den Bereich des Verhältnismäßigen, den der Kundgabe.

Wie ist es für einen Menschen möglich, zu derartigen Einsichten zu gelangen? Sind sie ihm nicht grundsätzlich verwehrt?

Schuon zufolge – und er befindet sich hier in der Tradition von Denkern der Sophia perennis wie Platon, Shankara, Ibn ‘Arabî und Meister Eckhart – kann der Mensch zur Erkenntnis gelangen durch den Intellekt, den »reinen Geist«, der zur unmittelbaren Schau, zur »Einsicht« fähig ist. Der Intellekt enthält in seiner Spitze das Göttliche im Menschen, mit den von Schuon immer wieder angeführten Worten Meister Eckharts: Aliquid quod est increatum et increabile … et hoc est intellectus (»etwas, was unerschaffen und unerschaffbar ist … und das ist der Intellekt«). Bedeutsam ist hier, dass der Intellekt als göttlich angesehen wird, er ist überpersönlich und überrational; er darf nicht mit dem Verstand verwechselt werden; er gehört nicht dem einzelnen Menschen, vielmehr hat dieser grundsätzlich Zugang zu ihm.

Der Mensch ist aber nicht nur umfassendes Erkenntnisvermögen, sondern auch freier Wille und selbstlose Seele. Sinn des menschlichen Daseins ist es demzufolge, das Wahre zu erkennen, das Gute zu wollen, das Schöne zu lieben.

Obwohl Deutsch seine erste Muttersprache war, hat Schuon seine metaphysischen Werke auf Französisch verfasst, einer Sprache, die sich aufgrund ihres lateinischen Ursprungs und ihres unzweideutigen Wortschatzes hierfür besonders gut eignet. Schuon liebte die deutsche Sprache sehr und bestand darauf, sie weitgehend von Fremdwörtern freizuhalten. Dem haben wir in der vorliegenden Übersetzung Rechnung zu tragen versucht; so wird der Leser einige mittlerweile selten gewordene Wörter wie »Geistigkeit« statt »Spiritualität«, »Anblick« oder »Gesichtspunkt« statt »Aspekt«, »Sammlung« statt »Konzentration« und dergleichen mehr finden. Als Muster hat uns hierbei Schuons eigene Übertragung seines ersten Hauptwerkes De l’unité transcendante des religions (1948) ins Deutsche gedient.2

Andererseits war es unumgänglich, eine Reihe von Fremdwörtern zu benutzen, seien es philosophische Fachausdrücke oder Begriffe aus einer Vielzahl von Überlieferungen; diese Begriffe aus dem Sanskrit, dem Griechischen, dem Lateinischen und dem Arabischen wurden in einem Glossar im Anhang des Buches zusammengestellt, übersetzt und erklärt.

Weiterhin haben wir im Anhang nach Seitenzahl geordnete »Anmerkungen des Übersetzers« zusammengestellt, in denen Textstellen erläutert werden, die auf überlieferte theologische Lehren, wichtige Philosophen oder geistige Meister sowie heilige Schriften der Weltreligionen anspielen.

1  Logik und Transzendenz. Hamburg 2013, S. 27

2  Deutsch: Von der inneren Einheit der Religionen. Freiburg i. Br. 2007.

[1]Vorwort

Wir hatten nicht die Absicht, ein Vorwort zu diesem neuen Buch zu schreiben, man hat uns aber gesagt, dass Leser, die mit unserem Denken nicht vertraut sind, zweifellos gleich von Anfang an wissen möchten, wie die zugrunde liegende Lehre beschaffen ist, welche Themen miteinander vereint, die auf den ersten Blick nicht zusammenpassen. Nun werden sie diese Lehre aber in diesem Buch finden; sie werden sie auch in so klarer Form wie eben möglich in einigen unserer früheren Werke finden, namentlich in Logik und Transzendenz, Forme et Substance dans les Religions und Esoterik als Grundsatz und als Weg. Wir glauben im Übrigen nicht, dass das vorliegende Buch schwerer zugänglich ist als ein durchschnittliches, für Laien geschriebenes philosophisches Werk; uns scheint im Gegenteil, dass unsere Art, uns auszudrücken, selbst wenn sie zuweilen verdichtet ist, wie man uns gesagt hat, ein Höchstmaß an Klarheit und sogar an Einfachheit anstrebt; wenn weiterhin noch Schwierigkeiten bleiben, dann liegt es am Gegenstand und folglich in der Natur der Dinge.

Im Übrigen ist unser Standpunkt wohlbekannt: Er ist von Grund auf jener der Metaphysik, und diese ist in ihrem Wesen allgemeingültig, »dogmatisch« im philosophischen Sinne des Wortes und überlieferungsgemäß; allgemeingültig, weil frei von jeglichem konfessionellen Formalismus; »dogmatisch«, weil fern von jeglichem subjektivistischen Relativismus – wir glauben, dass es Erkenntnis gibt und dass sie eine wirkliche und wirksame Übereinstimmung ist –; und überlieferungsgemäß, weil die religiösen Überlieferungen dazu da sind, auf verschiedene Weise, aber einmütig, von jenem grundlegendem geistigen Standpunkt Rechenschaft abzulegen, der letzten Endes den Daseinsgrund des menschlichen Geistes ausmacht.

[2][3]ERSTER TEIL

SUBJEKTIVITÄT UND ERKENNTNIS

[4][5]Folgerungen aus dem Mysterium der Subjektivität

Die erste Feststellung, die sich dem Menschen aufdrängen sollte, wenn er sich Fragen über die Natur des Alls stellt, ist die Vorrangstellung jenes Wunders, das die Intelligenz ist – oder das Bewusstsein oder die Subjektivität – und folglich ihre Unvergleichbarkeit mit materiellen Gegenständen, sei es ein Sandkorn oder die Sonne oder irgendein Geschöpf als sinnlich wahrnehmbarer Gegenstand. Die Wahrheit des kartesianischen Cogito ergo sum beruht nicht darauf, dass es das Denken als Beweis für das Sein vorbringt, sondern einfach darauf, dass es die Vorrangstellung des Denkens – und damit des Bewusstseins oder der Intelligenz – bezüglich der uns umgebenden materiellen Welt zum Ausdruck bringt; freilich ist es nicht unser persönliches Denken, das vor der Welt da war, sondern es war – oder es ist – das absolute Bewusstsein, dessen entferntes Spiegelbild unser Denken ist, unser Denken, das uns daran erinnert und uns beweist, dass am Anfang der Geist war. Nichts ist widersinniger, als die Intelligenz auf die Materie zurückzuführen, also das Größere auf das Geringere; der evolutive Sprung von der Materie zur Intelligenz ist in jeder Hinsicht das am wenigsten Vorstellbare, das es gibt.

Man wird uns zweifellos sagen, dass die Wirklichkeit eines Schöpfergottes nicht bewiesen worden ist; abgesehen davon, dass es nicht schwer ist, diese Wirklichkeit mit Argumenten zu beweisen, die seiner Natur angemessen – aber ebendeshalb für gewisse Menschen unzugänglich – sind, ist indes das Wenigste, was man sagen kann, dass die Evolution niemals von irgendjemand bewiesen worden ist, und das mit gutem Grund; man lässt die evolutionistische These von der Verwandlung der[6] Arten als nützliches und vorläufiges Postulat gelten, so wie man alles Mögliche gelten lässt, wenn man sich nur nicht verpflichtet fühlt, die Vorrangstellung des Immateriellen gelten zu lassen, da dieses sich ja der Überprüfung durch unsere Sinne entzieht. Wenn man von der Feststellung jenes unmittelbar greifbaren Mysteriums ausgeht, das die Subjektivität oder die Intelligenz ist, dann ist es jedoch leicht zu verstehen, dass der Ursprung des Alls nicht leblose und unbewusste Materie ist, sondern eine geistige Substanz, die von Gerinnung zu Gerinnung und von Aufteilung zu Aufteilung – und anderen zugleich kundgebenden und begrenzenden Ausstrahlungen – schließlich die Materie hervorbringt, indem sie diese aus einer feineren, aber von der Ursubstanz bereits entfernten Substanz in Erscheinung treten lässt. Man wird uns vorhalten, dass es hierfür keinen Beweis gebe, worauf wir antworten – ungeachtet dessen, dass das Phänomen der Subjektivität eben diesen Beweis enthält, abgesehen von anderen intellektuell möglichen Beweisen, deren die geistige Schau indessen nicht bedarf –, dass es unendlich weniger Beweise für jene unvorstellbare Widersinnigkeit gibt, die der Evolutionismus ist, welcher, bildlich gesprochen, das Wunder des Bewusstseins aus einem Haufen Erde oder Schotter entspringen lässt.

In diesem Zusammenhang möchten wir hervorheben, dass die Vorstellung des »Großen Geistes« und die der Vorrangstellung des Unsichtbaren für den Menschen natürlich ist, was keines Beweises bedarf; was nun aber für das menschliche Bewusstsein, welches sich vom tierischen durch seine Objektivität und seine Vollständigkeit unterscheidet, natürlich ist – nämlich seine Fähigkeit zum Absoluten und zum Unendlichen –, beweist ipso facto seine wesensmäßige Wahrheit, liegt doch der Daseinsgrund der Intelligenz in seiner Übereinstimmung mit[7] dem Wirklichen.1 Wenn die geistige Schau und die Offenbarung für den Menschen »übernatürlich natürlich« sind, ist andererseits deren Ablehnung selbstredend ebenfalls eine Möglichkeit der menschlichen Natur, sonst träte sie nicht auf; da aber der Mensch vollständig intelligent und dadurch vollständig frei ist, bedeutet dies in der Folge, dass er als einziges Geschöpf auf der Erde frei ist, sich seiner eigenen Natur entgegenzustellen. Nun besitzt er diese Freiheit aber nur infolge eines Sündenfalls, der ihn zunächst von jener inneren Offenbarung trennt, welche die geistige Schau ist, und ihn dann gegen die prophetische Offenbarung aufwiegelt, die ihrerseits ein Ersatz für das innere Wissen ist, und die dieses dadurch wieder erweckt, zumindest grundsätzlich.

Die äußeren Argumente tragen als Anhaltspunkte oder als Schlüssel dazu bei, die intellektuelle und daseinsmäßige Vorrangstellung des Geistes zu beweisen, wir benötigen diese Beweise aber nicht, um es noch einmal zu sagen; wenn es Menschen gibt, für die der Schatten einer Katze kein Beweis für die Anwesenheit der wirklichen Katze ist oder für die das Geräusch eines Wasserfalls kein Beweis für die Nähe des Wassers ist, kann das nicht bedeuten, dass unser Bewusstsein dieses Tieres oder dieses Wasserfalls zwangsläufig oder ausschließlich von dem Schatten oder dem Geräusch abhängt. Unser Axiom ist es einerseits, dass alles, was da ist, a priori in die gottförmige Substanz unserer Intelligenz eingetragen ist – es gibt kein vollständiges Bewusstsein, das keine Verlängerung des absoluten Bewusstseins wäre – und andererseits, dass die intellektuelle Verwirklichung des Wirklichen oder des Möglichen von der [8]Vollkommenheit unserer Natur oder von einem äußeren Faktor abhängig ist, der diese Vollkommenheit erschließt oder der sie verwirklicht, wenn sie nur teilweise vorhanden ist; ein Faktor also wie die Offenbarung oder wie, in speziellerer Weise, eine Erfahrung, welche die archetypische Wiedererinnerung hervorruft, von der Platon gesprochen hat.

Die Freiheit des Menschen ist umfassend, sie kann aber nicht absolut sein, denn Absolutheit kommt nur dem alleinigen höchsten Ursprung zu und nicht seiner Kundgabe, selbst wenn sie unmittelbar oder zentral ist. Zu sagen, unsere Freiheit sei umfassend, bedeutet, dass sie »verhältnismäßig absolut« ist, das heißt, dass sie dies auf einer bestimmten Ebene und innerhalb gewisser Grenzen ist; gleichwohl ist unsere Freiheit wirklich – die eines Tieres ist dies ebenfalls in gewisser Weise, sonst fühlte sich der Vogel im Käfig nicht seiner Freiheit beraubt –, und sie ist wirklich, weil Freiheit als solche Freiheit ist und nichts anderes, wie immer ihre ontologischen Grenzen auch beschaffen sein mögen. Was die absolute Freiheit betrifft, jene des göttlichen Urgrundes, so hat der Mensch an ihr in dem Maße teil, wie er sich mit ihr im Einklang befindet, und diese Möglichkeit des Einsseins mit der Freiheit an sich oder mit dem Absoluten hat ihren Ursprung in dem Umfassenden unserer gleichwohl verhältnismäßigen Freiheit; was darauf hinausläuft, dass in Gott und durch ihn der Mensch wieder zur reinen Freiheit gelangen kann; in Gott allein sind wir absolut frei.

Anzuerkennen, dass der Mensch seinen Platz definitionsgemäß zwischen einer geistigen Schau hat, die ihn mit Gott verbindet, und einer Welt, welche die Macht hat, ihn von Gott zu entfremden, dass der Mensch folglich, da er frei ist entsprechend seiner Intelligenz, die paradoxe Freiheit besitzt, sich seinerseits zu Gott machen zu wollen, heißt gleichzeitig[9] anzuerkennen, dass die Möglichkeit eines Bruchs zwischen geistiger Schau und dem einfachen Verstand von Anfang an gegeben ist, eben durch die Mehrdeutigkeit der Conditio humana; denn der zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen hängende Pontifex kann nicht nicht mehrdeutig sein, sodass »Ärgernisse kommen müssen«: sodass der Mensch schließlich – ausgehend vom ursprünglichen Sündenfall und dann von Sündenfall zu Sündenfall – zum rationalistischen Luziferianismus gelangt,2 der sich gegen Gott wendet und sich dadurch gegen unsere Natur stellt; oder der sich gegen unsere Natur wendet und sich dadurch gegen Gott stellt. Die von ihrem übernatürlichen Hintergrund abgelöste Verstandeskraft richtet sich zwangsläufig gegen den Menschen und führt schließlich notwendig zu einem Denken und einer Lebensweise, die beide im Widerspruch zum Menschen stehen. Mit anderen Worten: Die Tätigkeit des Intellekts ist nur in solchen Seelen völlig geschützt, die vorsehungsmäßig frei sind von gewissen Gefahren der menschlichen Natur; sie ist aber nicht geschützt – und kann es nicht sein – im Menschen als solchem, aus dem einfachen Grund, dass zum Menschen definitionsgemäß die leidenschaftsbestimmte Individualität gehört und dass deren Gegenwart die Gefahr des Bruches mit dem reinen Intellekt und in der Folge die Gefahr des Sündenfalls schafft.

Menschlich ist, was natürlich ist für den Menschen; und ganz wesensmäßig oder ganz spezifisch natürlich ist für den Menschen, was sich auf das Absolute bezieht und was demzufolge auf das Übersteigen des irdischen Menschen hinweist.3 Und sogar noch vor den Sinnbildern, den Lehren und[10] den Riten weist unsere Subjektivität – wir haben davon gesprochen – so klar wie nur irgend möglich auf unseren Bezug zum Geist und zum Absoluten hin; ohne die absolute Vorrangstellung des Geistes wäre die verhältnismäßige Subjektivität weder möglich noch vorstellbar, sie wäre wie eine Wirkung ohne Ursache.

Die von ihrer überindividuellen Quelle getrennte Intelligenz hat ipso facto jenen mangelnden Sinn für Größenverhältnisse im Gefolge, den man Hochmut nennt; umgekehrt hindert der Hochmut die zum Rationalismus gewordene Intelligenz daran, wieder zu seiner Quelle hinaufzusteigen; er kann nur den Geist leugnen und ihn durch die Materie ersetzen; aus dieser lässt er das Bewusstsein entspringen, in dem Maße, wie er es nicht leugnen kann, indem er es – und es fehlt nicht an entsprechenden Versuchen – auf eine Art besonders raffinierter oder »entwickelter« Materie beschränkt.4 Statt sich der Offensichtlichkeit des Geistes zu fügen, leugnet der hochmütige Verstand seine eigene Natur, die ihm doch ermöglicht zu denken; in seinen konkreten Schlüssen fehlt es ihm ebenso an Vorstellungskraft und am Sinn für Größenverhältnisse wie [11]an intellektuellem Scharfsinn, und das ist eben eine Folge seines Hochmuts. Corruptio optimi pessima: Dies beweist einmal mehr das ungeheure Missverhältnis zwischen der luziferisch gewordenen Gewandtheit des Verstandes und der Falschheit seiner Ergebnisse; man vergeudet massenhaft Intelligenz, um das Wesentliche zu unterschlagen und um eindrucksvoll das Widersinnige zu beweisen, nämlich dass der Geist am Ende aus einem Haufen Erde – oder sagen wir, aus einer unbelebten Substanz – aufgetaucht ist, im Verlauf von Milliarden von Jahren, deren Zahl in Bezug auf das angenommene Ergebnis lächerlich ist und nichts beweist. Wir haben hier einen Ausfall an gesundem Menschenverstand vor uns und eine Verderbtheit der Vorstellungskraft, die, streng genommen, nichts Menschliches mehr an sich haben; und das ist nur durch die wohlbekannte wissenschaftsgläubige Voreingenommenheit erklärbar, alles von unten zu deuten und irgendwelche Hypothesen aufzustellen, wenn sie nur die wirklichen Ursachen ausschließen, die transzendent und nicht materiell sind und deren greifbarer und offenkundiger Beweis eben unsere Subjektivität ist.

Der Geist ist die Substanz, die Materie ist das Akzidens: Das heißt, die Materie ist nur eine kontingente und vorübergehende Seinsweise der Ausstrahlung des Geistes, der die Welten und die Zyklen gebärt und dabei transzendent und unwandelbar bleibt. Diese Ausstrahlung bringt die Polarisation in Subjekt und Objekt hervor: Die Materie ist der Ruhepunkt des objektiven Pols, wobei das sinnliche Bewusstsein die entsprechende subjektive Erscheinung ist. Für die Sinne ist das Objekt die Materie oder, sagen wir, der wahrnehmbare physische Bereich; für den Intellekt ist die objektive Wirklichkeit der Geist in all seinen Formen. Durch ihn leben und erkennen wir; würde er[12] den physischen Substanzen nicht innewohnen, hätten diese nicht für einen Augenblick Bestand. Und in diesem Geist wird der Gegensatz Subjekt-Objekt aufgelöst; er löst sich in die zugleich ausschließende und einschließende, transzendente und immanente Einheit auf. Das Alpha so wie das Omega wohnen in der Tiefe unseres Herzens, obwohl sie uns unendlich übersteigen.5

Das, was wir erkennen können und müssen, das sind wir; und deshalb können wir es unfehlbar erkennen unter der Bedingung, dass wir von den Schleiern befreit sind, die uns von unserer wahren Natur trennen. Diese Schleier nimmt der Mensch auf sich, weil sein luziferischer Wille sich mit ihnen gleichsetzt; also weil er glaubt, sich in ihnen wiederzuerkennen; und weil sie zu entfernen demzufolge hieße zu sterben. Dies ist zumindest das Gefühl des Menschen, solange er nicht verstanden hat, dass »ich schwarz bin, aber schön«.

Es gibt darüber hinaus nicht zu vernachlässigende äußere Beweise zugunsten der Vorrangstellung des Geistes; wir haben oftmals darauf angespielt, und sie ergeben sich aus der Natur des Menschen. Wenn alles mit der Materie begonnen hat, und wenn es keinen Geist gibt und damit keinen Gott, wie kann man sich dann erklären, dass die Menschen es für Jahrtausende vermocht haben, fest an das Gegenteil zu glauben, und dass sie sogar ein Höchstmaß an Intelligenz aufgeboten haben, dies zu bekräftigen, und ein Höchstmaß an Heldenmut, danach zu leben? Man kann sich nicht auf den Fortschritt berufen, denn die Ungläubigen aller Art sind weit davon entfernt, den Gläubigen und Weisen überlegen zu sein, und man sieht nirgendwo einen evolutiven Übergang von diesen zu jenen; materialistische Vorstellungen sind gleichsam vor unseren [13]Augen – seit dem »Zeitalter der Aufklärung« – in Erscheinung getreten und verbreitet worden, ohne dass es möglich wäre, dabei eine Evolution im Sinne eines zugleich intellektuellen und sittlichen qualitativen Aufstiegs festzustellen, ganz im Gegenteil.

Diejenigen, welche das evolutionistische Argument eines intellektuellen Fortschritts aufrechterhalten, erklären religiöse und metaphysische Vorstellungen gern durch niedere psychologische Faktoren wie Angst vor dem Unbekannten, kindische Hoffnung auf immerwährendes Glück, Anhänglichkeit an eine lieb gewordene Bilderwelt, Flucht in Träume, den Wunsch, andere billig zu unterdrücken et cetera; wie kann man übersehen, dass derartige, schamlos wie bewiesene Tatsachen vorgelegte Mutmaßungen, psychologische Widersprüchlichkeiten und Unmöglichkeiten enthalten, die keinem unparteiischen Beobachter entgehen können? Wenn die Menschheit für Jahrtausende dumm gewesen ist, dann kann man sich nicht erklären, wie sie damit aufhören konnte, zumal dies in einem vergleichsweise sehr kurzem Zeitraum geschah; und man kann es sich umso weniger erklären, wenn man beobachtet, mit welcher Intelligenz und mit welchem Heldenmut sie für so lange Zeit dumm gewesen ist, und mit welcher philosophischen Kurzsichtigkeit und mit welchem sittlichen Niedergang sie schlussendlich »klarsichtig« und »erwachsen« geworden ist.6

Das Wesen des Wirklichen ist das Banale oder das Triviale, scheinen die Wissenschaftsgläubigen und andere [14]Pseudorealisten zu sagen. Worauf wir antworten könnten: Das Wesen des Wirklichen ist das Wunderbare; das Wunder des Bewusstseins, der Intelligenz, der Erkenntnis. Am Anfang war nicht die Materie, sondern der Geist, der das Alpha und das Omega ist.

1  Wir haben jemand sagen gehört, dass die Flügel der Vögel das Vorhandensein der Luft beweisen und dass genauso das religiöse Phänomen, das a priori allen Völkern gemeinsam ist, das Vorhandensein seines Gehalts beweist, nämlich Gottes und des Weiterlebens nach dem Tode; das trifft zu, wenn man sich die Mühe macht, die Sache gründlich zu untersuchen.

2  Oder zum existenzialistischen Luziferianismus, was aufs Ganze gesehen auf dasselbe hinausläuft, da es ja keinen rechthaberischeren Menschen gibt als den Leugner der Wirkkraft des Intellekts.

3  Das Wort »Humanismus« ist ein eigenartiger Missbrauch der Sprache, da es einen Begriff ausdrückt, der im Widerspruch zum unverkürzt Menschlichen, also zum Menschlichen im eigentlichen Sinne steht: Nichts ist nämlich im Grunde unmenschlicher als das »rein Menschliche«, als der Wahn, ausgehend vom Individuellen und Irdischen einen vollkommenen Menschen zu konstruieren, wo doch der dem Ideal entsprechende Mensch seinen Daseinsgrund und alles, was ihn ausmacht, aus dem bezieht, was das Individuum und die Erde übersteigt.

4  Ob man von »Energie« anstatt von »Materie« spricht – und andere derartige Feinheiten –, ändert nichts am Kern des Problems und verschiebt lediglich die Grenzen der Schwierigkeit. Halten wir fest, dass ein sogenannter »Soziobiologe« – dieses Wort ist Programm – den Einfallsreichtum so weit vorangetrieben hat, dass die Materie durch »Gene« ersetzt wird, deren blinder Egoismus in Verbindung mit einem Instinkt von Ameisen oder Bienen am Ende nicht nur Körper, sondern auch das Bewusstsein und schließlich die menschliche Intelligenz gebildet habe, die wie durch ein Wunder in der Lage sei, sich über die Gene auszulassen, welche ihrerseits ihren Spaß daran haben, sie hervorzubringen.

5  Der Schlüssel für die delphischen Mysterien ist: »Erkenne dich selbst!« (G???? sea?t??); die Natur der Subjektivität zu erkennen heißt, das Gefüge der Welt zu erkennen.

6  Ein für »unsere Zeit« bezeichnender Zug ist es, dass man überall »den Karren vor den Ochsen« spannt: Was normalerweise das Mittel sein sollte, wird zum Ziel und umgekehrt. Die Maschinen sollen für die Menschen da sein, in Wirklichkeit sind aber die Menschen für die Maschinen da; während früher die Straßen für die Städte da waren, sind jetzt die Städte für die Straßen da; statt dass die Massenmedien für die »Kultur« da sind, ist diese für die Massenmedien da, und so weiter. Die moderne Welt ist ein unentwirrbares Durcheinander von Umwälzungen, das niemand aufhalten kann.

[15]Über die Theophanie des Bewusstseins

Die Merkmale, die der Mensch mit dem Tier teilt, liegen nicht von vornherein unterhalb des Menschen und sind seiner nicht unwürdig; hierzu kommt es nur dann, wenn der Mensch sich seiner Menschlichkeit begibt und es versäumt, das zu vermenschlichen, was er mit dem Tier teilt. Nun heißt vermenschlichen aber vergeistigen, heiligen: Es heißt, das Natürliche dem Übernatürlichen öffnen, in welchem es seinen ontologischen Ursprung hat; es heißt, das natürliche Element zur Unterstützung einer Bewusstwerdung des Übernatürlichen zu machen. Für den Menschen stimmt die irdische Erfahrung mit der Erinnerung an ein verlorenes, aber immer unsichtbar vorhandenes und verwirklichbares Paradies überein.

Was der Mensch und das Tier gemeinsam haben, ist zunächst die sinnenhafte und instinktive Intelligenz, dann die sinnlichen Fähigkeiten und schließlich die grundlegenden Gefühle. Was dem Menschen allein eigen ist, ist der für das Absolute offene Intellekt; es ist ebendadurch auch der Verstand, der den Intellekt in Richtung auf die Verhältnismäßigkeit hin verlängert; und es ist in der Folge das Vermögen zur unverkürzten Erkenntnis, zur Vergeistigung und zum Aufstieg. Der Mensch teilt mit dem Tier das Wunder der Subjektivität – ein von den Evolutionisten merkwürdig verkanntes Wunder –, die des Tiers ist aber nur lückenhaft, während die des Menschen umfassend ist; der Sinn für das Absolute stimmt mit der Vollständigkeit der Intelligenz überein.

Der Intellekt, die geistigen Fähigkeiten, die sinnlichen Fähigkeiten einschließlich des geschlechtlichen Empfindungsvermögens, all dies sind Seiten dieses »auf natürliche Weise übernatürlichen« Wunders, welches die Subjektivität ist. Diese weist zwei Gipfel oder zwei Stufen auf, eine geistige und eine[16] aufs Leben bezogene: die intellekthafte Vereinigung und die fleischliche Vereinigung; man pflegt Letztere als »animalisch« zu kennzeichnen, was selbstverständlich nur unter der Bedingung sinnvoll ist, dass man der Vorstellung der Animalität ihre abfällige Bedeutung nimmt und sie neutral behandelt wie die Begriffe Leben und Bewusstsein.1 In Wirklichkeit ist das, was wir mit den Tieren teilen, gleichzeitig animalisch und menschlich; die Geschlechtlichkeit im Besonderen ist animalisch bei den Tieren und menschlich bei den Menschen. Zu sagen, sie sei menschlich, heißt praktisch, dass sie Vergeistigung erfordert und damit Verinnerlichung und Sakramentalisierung; die menschliche Geschlechtlichkeit ist im spezifischen und abfälligen Sinne animalisch, wenn der Mensch es so wünscht, nicht aber im Rahmen des wirklich Menschlichen, das geistig ist.2

Zudem gibt es eine Art ausgleichender gegenseitiger Ergänzung von geistiger Schau und Orgasmus: Genauso wie die geschlechtliche Vereinigung, will sie wirklich menschlich sein, ihre Sakramentalisierung und ihre Vergeistigung, also ihre Verinnerlichung erfordert, so erfordert auch – im umgekehrten Sinne – die intellektuelle Erkenntnis, die zunächst gedanklich und theoretisch ist, eine vertiefende Konkretisierung, die ihr eine ekstatische Dimension hinzufügt, daher die [17]Gedankenverbindung von Weisheit und Wein.3 Erinnern wir in diesem Zusammenhang daran, dass der Herzensintellekt der Sitz nicht nur der Erkenntnis, sondern auch der Liebe ist, dass er Licht und Wärme zugleich ist; es gibt nämlich keine volle Erkenntnis ohne Mitwirkung des Elementes Liebe oder Schönheit, genauso wenig wie es eine vollendete Liebe ohne Mitwirkung des Elementes Erkenntnis oder Wahrheit gibt.

Es wäre indessen völlig falsch, aus dem gerade Gesagten zu schließen, dass die Intellektualität der Geschlechtlichkeit bedürfte, so wie diese der Geistigkeit bedarf; wessen der menschliche Geist bedarf, ist nicht das geschlechtliche Element, es ist das Element der Unendlichkeit, dessen Bekundung auf der aufs Lebens bezogenen und seelischen Ebene die Geschlechtlichkeit ist. Während die Geistigkeit naturgemäß ein übernatürliches Element enthält – ein andauerndes oder gelegentliches Eingreifen des Heiligen Geistes –, ist die Geschlechtlichkeit einfach etwas Natürliches: Da sie aber eine göttliche Wirklichkeit widerspiegelt, wird sie eine gleichsam sakramentale Unterstützung jener Erfahrung der Unendlichkeit, welche das beschauliche Erlöschen ist;4 wir könnten auch sagen, dass sie dies wird, weil sie menschlich ist und weil sie aufgrund dessen zu einer geistigen Erschließung bestimmt ist. All das erinnert sinngemäß an die der heiligen Kunst eigene Alchemie: Sie übermittelt, wie wir mehr als einmal gesagt haben, nicht nur durch ihre Sinnbildlichkeit beförderte abstrakte Wahrheiten,[18] sie übermittelt gleichermaßen, eben durch ihre Schönheit, den zugleich belebenden und befriedenden Duft der göttlichen Liebe.5

Es gibt eine Vergeistigung der Geschlechtlichkeit, so wie es im umgekehrten Sinne eine Animalisierung der Intelligenz gibt; im ersten Fall wird das, was eine Gelegenheit zum Sündenfall werden kann, zu einem Mittel der Erhebung; im zweiten Fall wird die Intelligenz entmenschlicht und führt zum Materialismus, ja sogar zum Existenzialismus und damit zu einem »Denken«, das menschlich nur noch durch seine Art ist, und dessen Inhalt eigentlich untermenschlich ist. Der offenkundige Widerspruch des Materialismus besteht in der Verneinung des Geistes durch den Geist; der des Existenzialismus besteht, auf der Grundlage der vorherigen Verneinung, in der Zerschlagung der normalen Funktionen der Intelligenz unter dem Vorwand, die Rechte des »Daseins« oder des »Konkreten« gegenüber der »Abstraktion« zu verteidigen. »Je mehr er schmäht, umso kräftiger lobt er Gott«, sagt Eckhart; die materialistischen und konkretistischen Ideologien legen durch das Übermaß an Belanglosigkeit mittelbar Zeugnis ab für die Wirklichkeit des Geistes und demzufolge auch für seine Vorrangstellung.6

[19]

All diese Betrachtungen sind mit dem verbunden, was wir zuvor über das Phänomen der Subjektivität gesagt haben, insofern dieses durch sein einfaches Vorhandensein die Belanglosigkeit der evolutionistischen und transformistischen These beweist. Genauso wie weder das Bewusstsein noch a fortiori die Intelligenz aus der »Materie« – ganz gleich, wie man diese erklärt – entspringen kann, genauso wenig kann jene Seinsweise des Bewusstseins, welche die Liebe ist, nicht aus ihr entstehen, immer aus dem einfachen Grunde, dass das Größere nicht aus dem Geringeren kommen kann; und es geht hier um ein unendlich Größeres.

Man darf nicht müde werden, das Folgende zu bekräftigen: Der Ursprung des Geschöpfs ist keine materieartige Substanz, es ist ein vollkommenes und unstoffliches Urbild: vollkommen und demzufolge ohne jegliches Erfordernis einer die Art verändernden Evolution; unstofflich und demzufolge mit seinem Ursprung im Geist und nicht in der Materie. Freilich gibt es eine »Flugbahn«; diese geht nicht von einer leblosen und unbewussten Substanz aus,7 sondern vom Geist – der Gebärmutter aller Möglichkeiten –, und führt zum irdischen Ergebnis, dem Geschöpf; ein Ergebnis, das zu einem zyklischen Zeitpunkt aus dem Unsichtbaren entsprungen ist, als die physische Welt noch viel weniger von der psychischen Welt getrennt war als in späteren und »verhärteteren« Zeiten. Wenn man der Überlieferung gemäß von Creatio ex nihilo spricht, meint man damit einerseits, dass die Geschöpfe nicht auf eine bereits vorhandene Materie zurückgehen und andererseits, dass die [20]»Fleischwerdung« von Möglichkeiten in keiner Weise auf die unwandelbare Fülle des Urgrunds einzuwirken vermag.

Am Anfang war der Geist: also das Wort; denn der Geist, der sich mitteilen will und muss, weil er das Höchste Gut ist, bewirkt die Kundgabe seiner zahllosen Möglichkeiten. Der Geist ist Licht und Wärme zugleich; diese, die Leben ist, ist ebenso wunderbar wie jenes, das Intelligenz ist, wenn wir sie auf der Ebene ihrer irdischen Kundgabe betrachten. Im Übrigen ist das Zurückführen jeglicher Intelligenz und jeglicher Liebe auf materielle Ursachen eine Weise, nicht anerkennen zu wollen, dass unser materielles Dasein eine Verbannung ist, und sich im Gegenteil wohl fühlen zu wollen in einer Welt, die sich als Selbstzweck darbietet und den Menschen von der Mühe entbindet, die Dinge zu übersteigen und sich selbst zu übersteigen; wo doch der Mensch ohne diese Mühe die menschliche Berufung verfehlt.

Wenn die Evolutionisten Recht haben, kann das Phänomen Mensch nicht erklärt werden, und das menschliche Leben ist nicht lebenswert. Zu diesen Schlüssen gelangen sie im Übrigen letzten Endes, daher ihr Axiom der Sinnlosigkeit des Daseins; das heißt, dass sie dem Objekt, das für sie unerreichbar ist, die Sinnlosigkeit des Subjekts zuschreiben, die sie bewusst gewählt haben, indem sie dem Gefälle der Animalität folgen, nicht der unschuldigen, sondern der menschlichen.

Credo ut intelligam; wenn dieser Satz einerseits den Standpunkt einer willensmäßigen Geistigkeit ausdrückt, trägt er andererseits der Tatsache Rechnung, dass Glauben eine Weise des Verstehens kraft einer Vorahnung ist, die für den Menschen »auf übernatürliche Weise natürlich« ist, in ebendem Maße, wie er darin einwilligt, seiner Natur und seiner Berufung treu zu bleiben.

1  Es ist merkwürdig festzustellen, dass es gerade diese beiden Stufen sind, die intellekthafte Vereinigung und die fleischliche Vereinigung, gegen die ein bestimmter religiöser Moralismus Argwohn hegt oder die er verdammt, je nach Fall; dies weist a contrario auf die paradoxe, aber wirkliche Beziehung zwischen den Gipfeln der Intelligenz und des Lebens hin.

2  Im christlichen Umfeld ist die Frage der Geschlechtlichkeit heikel, weil der Christ Mühe hat zu verstehen, dass man dieses Thema zur Sprache bringen kann, ohne daran ein persönliches Interesse zu haben; dies zwingt uns dazu, vorsichtshalber zu unterstreichen, dass wir darüber sprechen, weil die Natur der Dinge uns dazu bringt und nicht, um irgendetwas zu verteidigen; da unsere Berufung die Geistigkeit ist, ist alles, was menschlich ist, das Unsere.

3  In vino veritas,

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