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Sperare Contra Spem

Bonner
Dogmatische
Studien

Band 51

Susanne Hegger

SPERARE CONTRA SPEM

Die Hölle als

Gnadengeschenk Gottes

bei Hans Urs von Balthasar

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Inhalt

Vorwort

1. Einleitung

1.1 Abschied von der Hölle?

1.2 Rückbesinnung auf das Mysterium der Hölle bei Hans Urs von Balthasar

1.3 Anlage und Anliegen der Untersuchung

2. Das Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars im Umriss

2.1 Ineinander von Theologie und Philosophie

2.1.1 Theologisches Apriori natürlicher Erkenntnis

2.1.2 Unterscheidend christliche Metaphysik

2.1.2.1 Seinsvergessenheit der neuzeitlichen Metaphysik

2.1.2.2 Das Wunder des Seins aus meta-anthropologischer Perspektive

2.1.2.2.1 Formale Struktur des Seins

2.1.2.2.2 Materiale Struktur des Seins

2.1.2.2.3 Analogie des Seins

2.2 Theologie als Ausdruck des Eindrucks des göttlichen Wortes

2.2.1 Wahrheit als Beziehungsgeschehen

2.2.2 Theologische Wahrheit als Liebesgeschehen

Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Adrienne von Speyr

2.2.3 Mystik als locus theologicus

2.3 Die Gestalt der balthasarschen Theologie

2.3.1 Die Trilogie: Theologische Ästhetik – Theodramatik – Theologik

2.3.2 Theologische Phänomenologie

2.3.3 Methode der Integration

2.4 Reflexion

2.4.1 Überlegungen zum Verhältnis von Theologie und Mystik

2.4.2 Absage an die Behauptung der Apriorität theologischer Aussagen

3. Die Frage der Hölle im Konnex der theologischen Summe Balthasars

3.1 Hölle im Spiegel trinitarischer Lebendigkeit

3.1.1 Hermeneutik des Kreuzes

3.1.2 Das Wesen Gottes als dreieiniges Geschehen der Liebe: die „Ur-Kenose“ in Gott

3.1.2.1 Dreiheit der Personen: die trinitarischen Prozessionen

3.1.2.1.1 Die Zeugung des Sohnes

3.1.2.1.2 Die Hauchung des Geistes

3.1.2.2 Einheit des Wesens: circumincessio

3.1.3 Hölle als unendliche Starre

3.2 Hölle aus anthropologischer Perspektive

3.2.1 Analogia trinitatis

3.2.1.1 Das Sein des Menschen als imago Dei: analogia libertatis

Exkurs: Zur Denkform Balthasars

3.2.1.1.1 Endliche Freiheit als bipolarer Spannungsbogen zwischen Autonomie und Verdanktsein

3.2.1.1.2 Die Gefahr sündiger Verfehlung endlicher Freiheit

3.2.1.2 Die Bestimmung des Menschen zur similitudo Dei: analogia personalitatis

3.2.2 Entdramatisierung der (Heils)Geschichte?

3.2.3 Hölle als egozentrische Selbstverschließung

3.3 Hölle im Fokus christologischer Zentrierung

3.3.1 Koinzidenz von Person und Sendung Jesu Christi

3.3.1.1 Jesu Bewusstsein ewiger Sohnschaft

3.3.1.2 Das Sein Jesu Christi als konkrete analogia entis

3.3.2 Das Kreuz im Zentrum der Sendung

3.3.2.1 Das pro nobis als ontisch reale Stellvertretung

3.3.2.2 Jesu Erfahrung der Weltsünde in der Passion

3.3.2.3 Der Tod Jesu als Weltgericht

3.3.3 Der descensus Jesu Christi ad inferos

3.3.3.1 Descensus als Höllenerfahrung Jesu

3.3.3.2 Die Befreiung endlichen Seins zur analogia Christi

3.3.3.3 Neubesinnung oder Häresie?

3.3.3.3.1 Wider den Häresieverdacht

3.3.3.3.2 Zur Begründung der Rechtgläubigkeit

3.4 Hölle im Licht des neuen Äon

3.4.1 Der Mensch unter dem Gericht

3.4.1.1 Selbstgericht in der personalen Begegnung mit der göttlichen Wahrheit

3.4.1.2 Die Gerechtigkeit des Richters als Modus seiner Liebe

3.4.2 Hoffnung für alle

3.4.2.1 Hoffnung als göttliche Tugend

3.4.2.2 Hoffnung auf allerlösende Macht der Ohnmachtsgestalt des Retters

3.4.2.3 Kritische Rückfragen

3.4.2.3.1 Verweltlichung des christlichen Glaubens durch Heilsgewissheit?

3.4.2.3.2 Logische Verstrickung in eine Lehre von der Apokatastasis panton?

3.4.2.3.3 Theologische Abseitigkeit?

4. Ausblick: Pathologische Angst als Vorschattung von Hölle?

4.1 Bestandsaufnahme: Beispiele theologischer Annäherungen an die Angstthematik

4.2 Rahmenbedingungen eines Dialogs zwischen Balthasar und der Daseinsanalyse

4.3 Angst aus daseinsanalytischer Perspektive

4.3.1 Grundzüge des menschlichen Wesens

4.3.2 Pathologische Angst als Privationsphänomen

4.4 Überlegungen zu Möglichkeiten eines diskursiven Gesprächs zwischen daseinsanalytischem Angstverständnis und Balthasars Theologie der Hölle

4.5 Perspektiven

5. Schlussbetrachtung

6. Abkürzungsverzeichnis

7. Literaturverzeichnis

8. Personenregister

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum im Wintersemester 2011/12 als Inaugural-Dissertation zur Erlangung des theologischen Doktorgrades angenommen. Für die Veröffentlichung wurde lediglich ein Personenregister ergänzend hinzugefügt.

Eine Promotionsschrift ist immer Produkt eines jahrelangen Denk- und Arbeitsprozesses, der nicht im „Alleingang“ zu bewältigen ist, sondern stets auch durch unterschiedliche Formen der Begleitung und Unterstützung belebt, in Gang gehalten und schließlich zum Abschluss gebracht wird. Am Anfang soll darum ein Wort des Dankes an jene stehen, die auf je eigene Weise einen Beitrag zum Gelingen meines Vorhabens geleistet haben.

Prof. Dr. Markus Knapp hat die Arbeit von der ersten, noch unscharfen Fragestellung bis zur letzten Zeile gleichermaßen konstruktiv wie kritisch begleitet, sowie das Erstgutachten erstellt. Ganz besonders dankbar bin ich ihm für die Selbstverständlichkeit, mit der er mir dabei ohne jeden Vorbehalt zugetraut hat, familiären Verpflichtungen, dienstlichen Aufgaben und einem wissenschaftlichen Forschungsprojekt gleichermaßen gerecht werden zu können. Das war und ist mir eine große Zu-Mut-ung!

Die Mühe des Zweitgutachtens hat Prof. em. Dr. Hermann Josef Pottmeyer auf sich genommen. Ihm gebührt darum mein Dank ebenso wie Prof. Dr. Karl-Heinz Menke für die bereitwillige Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Bonner Dogmatische Studien“. Dem Bistum Essen sage ich für einen großzügigen Druckkostenzuschuss Dank.

Nicht minder wichtig als die Unterstützung, die ich von akademischer und kirchlicher Seite erfahren durfte, waren Beistand und Hilfe von Freunden und meiner Familie. Frau Jutta Doetsch danke ich für so manchen bereichernden (theologischen) Gedankenaustausch, besonders wenn er spätabends, an Wochenenden oder auf Autofahrten stattfand. Um die leidige aber unverzichtbare Aufgabe des Korrekturlesens haben sich Tim Schiller und vor allem Dr. Bettina Oeste verdient gemacht. Ihr weiß ich mich außerdem für das eine oder andere Telefonat zu Dank verpflichtet. Mein Mann Andreas Hegger hat mein Projekt in jeder Phase mit großer Gelassenheit und dankenswerter Geduld verfolgt und mir so die für jedes wissenschaftliche Forschen unabdingbare Ruhe gewährt.

Mein ganz besonderer Dank aber gilt meinen Kindern Jonathan, Theresa und Leonard, denen diese Arbeit darum gewidmet ist. Immer wieder haben sie als Heranwachsende gleichsam ihre Rollen mit mir getauscht und mich ermuntert, gelobt, getröstet oder aber auch, wann immer es ihnen nötig erschien, zur Arbeit geradezu angetrieben. Ohne ihr großes Verständnis, ihre Unterstützung und Nachsicht hätte diese Studie nicht entstehen können.

Voerde, im Februar 2012

Susanne Hegger

1. Einleitung

Eine systematisch-theologische Untersuchung zur Frage der Hölle im 21. Jahrhundert mag auf den ersten Blick nicht nur anachronistisch, sondern geradezu befremdlich erscheinen. Nachdem die Höllenthematik über Jahrhunderte hinweg nicht zuletzt im Interesse der Sicherung kirchlicher Macht über die Gläubigen eine zentrale Stellung in Theologie und Verkündigung eingenommen hatte, setzte in der evangelischen Theologie im 19., katholischerseits dann ab Mitte des 20. Jahrhunderts eine Kehrtwende ein. „Vor dem Denkhorizont des 20. Jahrhunderts erweisen sich die überkommenen Vorstellungen von der Hölle in zunehmendem Maße als nicht mehr mitvollziehbar“1, und so wächst die Einsicht in die Notwendigkeit einer tiefgreifenden Entmythologisierung der Lehre. „Die naive analogielose Anwendung unseres Zeit- und Raumdenkens, eine rein innerweltl(iche) Beurteilung des Ganzen also, die diesem Dogma eine oft kaum zu ertragende Gestalt gibt, muß … als eine Verzerrung seiner eigentl. Bedeutung erkannt werden“2, betont in diesem Sinne schon 1960 Joseph Ratzinger. Vor allem aber wächst mehr und mehr das Bewusstsein für die im engeren Sinne theo-logische Problematik der Rede von einer ewigen Bestrafung des unbekehrten Sünders. Immer mehr Gläubigen erscheint sie als letztlich unvereinbar mit dem christlichen Bild eines dem Menschen in absoluter Liebe zugewandten, zutiefst gütigen und barmherzigen Gottes.

1.1 Abschied von der Hölle?

„Die großen Theologen unseres (= des 20.; S. H.) Jahrhunderts haben versucht, der Hölle die Flammen zu löschen“3. Mit einer Neubesinnung auf die in Jesus Christus offenbar gewordene absolute Liebe Gottes und seinen unbedingten Heilswillen treten sie an, die Pervertierung der christlichen Frohbotschaft zu einer Drohbotschaft zu überwinden. „So wird heute die Tendenz zu einem gegenläufigen Pendelschlag verständlich, daß man nämlich statt von Gericht, Strafe und Hölle zu sprechen, nur noch einlinig Heil, Liebe und ewiges, seliges Leben hervorhebt.“4 Dieser Befund gilt sowohl mit Blick auf die wissenschaftliche Theologie, wie auch hinsichtlich der Verkündigungspraxis. Elke Jüngling kommt in einer breiten Bestandsaufnahme zu dem Ergebnis, dass in manchen neueren evangelischen aber auch ökumenischen Dogmatiken das Thema der Hölle schlicht vermieden und ausgespart wird.5 Aber auch dort, wo Abhandlungen sich der Frage annehmen, „brechen (sie) mit dem traditionellen eschatologischen Diskurs“6, indem sie zu Abschwächungen und Relativierungen der traditionellen Lehre neigen, stellt Michael Ebertz fest.7 Den gleichen Richtungswechsel kann er in einer historisch-empirischen Untersuchung für Predigttexte nachweisen. Auch hier ist ‚Hölle‘ „zu einem Tabuthema geworden …, worüber man eigentlich sprechen müßte, aber nicht mehr angemessen sprechen kann“8.

Diese Entwicklung entpuppt sich nun zunehmend als zweischneidiges Schwert. Einerseits kann und darf es gar keinen Zweifel daran geben, dass der vollzogene Umbruch des Denkens nicht nur geistesgeschichtlich unausweichlich, sondern auch theologisch unbedingt geboten war. Im Zentrum der christlichen Botschaft steht die Rettung und Befreiung der Menschheit durch Jesus Christus. In ihm, in seinem Leben, Wirken und Sterben, zuhöchst aber in seiner Auferweckung ist das Heil Gottes in der Welt angebrochen, der damit zugleich ihre Vollendung in der Teilhabe an der göttlichen Liebe verheißen ist. Jede Rede von der Hölle im Sinne der realen Möglichkeit endgültiger Verfehlung dieser letzten Bestimmung von Mensch und Welt ist damit grundsätzlich auf eine Hermeneutik der Erlösung verpflichtet. Hinter diese fundamentale Einsicht darf es unter keinen Umständen ein Zurück geben.

Andererseits aber wird man sagen müssen, dass nicht nur eine Reinigung des Höllentopos von verfehlten und missbräuchlichen Vorstellungen stattgefunden hat, sondern geradezu ein Umschlag in das Gegenteil vollzogen wurde, indem die Theologie dazu neigt, „sich ausschließlich des ewigen Lebens und der Liebe Gottes zu versichern.“9 In der Eschatologie hat sich so in Ablösung der Rede von der Verwerfung der Vielen ein neues Paradigma durchgesetzt, das „in zugespitzter Kurzform: ‚Wenn Tod, dann Himmel‘“10 lautet. Mit dieser Beschneidung der Lehre von den letzten Dingen um ehemalige Schlüsselbegriffe und Grundgedanken11, findet aber nicht nur eine Korrektur der kirchlich-theologischen Tradition, sondern auch eine deutliche Veränderung der christlichen Botschaft statt.

Wenngleich Jesus auch sicherlich kein Höllenprediger war, so spielt die Warnung vor der Gefahr, das zugesagte Heil endgültig zu verfehlen doch zweifellos eine unverkennbare Rolle in seiner Verkündigung.12 Wird diese Dimension in der Gegenwartsdiskussion nun ausgeblendet, so hat dies erhebliche Konsequenzen nicht nur für die Eschatologie, sondern für die Theologie insgesamt. Indem ein gewisser Heilsoptimismus, wenn nicht gar eine Heilsgewissheit um sich greift, geschieht nämlich eine regelrechte Zivilisierung des biblischen Gottes13 zu einem partnerschaftlichen Kumpanen.14 „Alles, was den Gott des Evangeliums unbequem, ja ärgerlich machte, wurde strukturell eliminiert.“15 Zur neuen Leitformel und Basisorientierung wurde der ‚liebe Gott16, ein Gott mithin, „über dessen Haltung man sich getrost hinwegzusetzen vermag“17, weil nichts Bedrohliches von ihm ausgeht. „Die inflationäre Rhetorik vom lieben Gott aber ist nicht nur langweilig und undramatisch, sie betrügt auch um den Ernst, der die Liebe in einer lieblosen Welt ans Kreuz gebracht hat.“18 Das biblische Gotteszeugnis wird dergestalt „unter dem Apriori einer ‚Hermeneutik der Harmlosigkeit‘ gedeutet“19. Mit der Reduzierung der zwischengottmenschlichenen Beziehung auf den Zuspruch göttlicher Liebe, wird der Anspruchcharakter der christlichen Botschaft eliminiert.20

Aus dieser Eindimensionalität ergibt sich aber nicht nur eine neue, gleichsam gegenläufige Verzerrung des Gottesbildes. Auch das Bild des Menschen erfährt deutliche Veränderungen in seiner Konturierung, wobei allerdings logisch zwei unterschiedliche Konsequenzen gezogen werden können. Entweder dem menschlichen Dasein wird ein letzter Sinn und Ernst abgesprochen, weil und indem ohne letztgültige Ausrichtung und Weisung alles Handeln wie auch jede Entscheidung willkürlich und beliebig erscheinen, oder aber der Mensch muss antreten, sich und der Welt selber ein Ziel, aber auch Maß und Norm zu verleihen. Mit dem Verzicht auf den Höllentopos nämlich geht notwendig der Verlust des Gerichtsgedankens einher. Ist die Erwartung eines letzten göttlichen Aktes, mit dem jeder Mensch, sei er Opfer oder Täter, schließlich in sein Recht gesetzt wird, aber erst einmal aufgegeben, so „fällt die ganze Last der Gerechtigkeitssicherung auf menschliche Instanzen, auf den Menschen überhaupt zurück.“21 Dieser Aufgabe aber kann er als endliches Wesen schlechterdings nicht gerecht werden. Scheinbar aus der Fremdbestimmung eines allgegenwärtigen, disziplinierenden Gottes befreit, sieht er sich vor die Begrenztheit und Unzulänglichkeit seines eigenen Daseins gestellt.

In der Auseinandersetzung nicht zuletzt mit dieser Erfahrung kommt nun unversehens die Rede von der Hölle in veränderter Gestalt vielfach wieder ins Spiel. „Seit dem 19. Jahrhundert sind es paradoxerweise … die atheistischen Dichter und Denker, die sich darum bemühen, die Hölle neu zu definieren.“22 In Literatur, Kunst und Philosophie findet zunehmend „das Bewußtsein von der Existenz von Höllen im Mikrokoskosmos des menschlichen Ich und im Makrokosmos der Gesellschaften und Schöpfung im Großen wie der menschlichen Beziehungen im Kleinen“23 seinen Niederschlag.24 „Der makrokosmische Bereich umfasst alles Entsetzliche, das Menschen einander antun können.“25 Es sind vor allem die Grauen der Weltkriege, aber etwa auch die systematische Vergewaltigung von Frauen zu kriegerischen Zwecken im ehemaligen Jugoslawien oder die Zustände in Flüchtlingslagern, die immer wieder mit dem Höllentopos in Zusammenhang gebracht wurden und werden.26 Als Höllenerfahrungen auf mikrokosmischer Ebene werden vielfach innerpsychische Deformationen und Zerrissenheiten interpretiert.

Auf die Herausforderung durch diese Entwicklung hat die Theologie ihrerseits durchaus reagiert. In zunehmendem Maße sind in ihrem Raum analoge Ansätze erkennbar, Erfahrungen von Not und Grauen als Momente des Unheil-Seins auszuweisen und damit in den Horizont der christlichen Heilsfrage zu rücken. So betrachtet etwa Joachim Gnilka die Hölle durchaus als ein irdisches Phänomen. „Die Hölle ist die Verweigerung und Umkehrung der Botschaft des Heils, der Liebe, des Gnadenangebotes Gottes. Die Realität des Bösen wirkt um uns und unter uns.“27 Mit diesem Verständnis liegt er ganz auf einer Linie mit Karl Rahner, dem die biblischen Aussagen über die Hölle ebenfalls als Enthüllung der Situation, in der der Mensch sich jetzt befindet, gelten.28Wilhelm Maas geht sogar so weit, ‚Hölle‘ als „eine exakte ‚Orts‘-Beschreibung menschlicher Existenz heute“29 zu bezeichnen. Aus einer kultur- und gesellschaftskritischen Perspektive erscheint ihm die Epoche der Moderne insgesamt zutiefst gekennzeichnet durch „höllische (…) Kommunikationslosigkeit und Ich-Einsamkeit“30. Papst Benedikt XVI. denkt demgegenüber mehr auf ontischer Ebene, wenn er die Hölle als Abgrund der menschlichen Natur bezeichnet. „Mehr denn je wissen wir heute, dass eines jeden Existenz diese Tiefe berührt“31, so auch seine Einschätzung.

Die Vorstellung diesseitiger Höllen fristet nun aber anders als man bis hierher meinen könnte, keineswegs ein „Nischendasein“ in den Köpfen weniger Intellektueller. Dem Abschied vom traditionellen Bild der Hölle steht im Gegenteil auch im allgemeinen, öffentlichen Bewusstsein eine große Präsenz des Topos gegenüber. In einer profunden Untersuchung von Zeitungsschlagzeilen, Fernsehfilmen und Meinungsumfragen zur Höllenthematik gelangt Elke Jüngling zu der Erkenntnis, dass am Ende des 20. Jahrhunderts der Begriff ‚Hölle‘ wohl breitere Verwendung findet, als jemals zuvor in der Geschichte.32 Auffallend dabei ist allerdings ein tiefgreifender Bedeutungswandel. Indem der Höllenbegriff gleichsam seiner eschatologischen Dimension entkleidet wird, geschieht eine entscheidende Verlagerung der Schuldfrage. Hölle ist nicht mehr Folge von Sünde vor Gott, ja sie liegt gar nicht mehr primär im eigenen Verhalten eines Menschen begründet. Der Begriff wird vielmehr zumeist „als Synonym für [unschuldiges] Leiden verwendet.“33

Der bisherige Befund zeigt nun, wie ich meine, ein Doppeltes: Zunächst einmal gibt er allen Anlass zu der Hoffnung, dass das ehemalige Verständnis der Hölle als jenseitigem Strafort tatsächlich überwunden ist. Der Mensch des 21. Jahrhunderts ist endgültig nicht mehr anfällig für Versuche einer Disziplinierung und Reglementierung seines Lebensvollzugs durch Androhungen ewiger Verdammnis. Dann aber ist auch deutlich geworden, und dies mag vielleicht überraschen, dass eine christlich verantwortete Rede von der Hölle heute vielleicht weniger verzichtbar ist denn je. Der Mensch, jeder Einzelne, in seinem ganz persönlichen Umfeld, wie auch die Weltbevölkerung insgesamt, ist in unserem Zeitalter immer rasanterer Entwicklungen auf allen Gebieten der Politik, Forschung und Lebensführung immer schneller vor immer größere Herausforderungen, Aufgaben und Entscheidungen gestellt, die zu bewältigen ihn zunehmend überfordert. In einer stetig steigenden Zahl von Biographien stellen sich darum Erfahrungen tiefen Unheil-Seins ein. Diese menschliche Not gilt es theologisch unbedingt einzuholen. Wenn nämlich „diesseitige Erfahrungen von Hölle in Leid und Qual nicht mehr mit Gott in Verbindung gesetzt werden, kann die christliche Botschaft die Menschen als Trost und Kraft nicht mehr erreichen“34.

Der zweifellos ganz und gar notwendige Paradigmenwechsel von der Verbreitung einer Drohbotschaft zur Verkündigung der Frohen Botschaft vom Anbruch des Reiches Gottes in Jesus Christus hat es mit sich gebracht, dass gemeinhin Erfahrungen gelingenden Menschseins theologisch als Verheißung und Angeld endgültigen Heils interpretiert werden. Was aber, wenn solche Momente des Glücks und Heils einem Menschen, aus welchen Gründen auch immer, nicht zugänglich sind? Wenn er, sei es zu Recht oder Unrecht, sein Leben von Unglück beherrscht sieht? Die Botschaft von der göttlichen Heilszusage findet dann keine Anknüpfungsmöglichkeiten und muss ins Leere laufen; „die Hölle auf Erden bleibt gottlos.“35 Besonders an jene Menschen aber, die der Heilung bedürfen, richtet sich die Selbstzusage Gottes. Gefragt sind darum „positive Entwürfe …, die den (Höllen)Topos in eine Gotteslehre einbringen“36.

Die bereits exemplarisch angeführten theologischen Versuche, Hölle als diesseitige Unheilserfahrungen in unsere Zeit hinein thematisch werden zu lassen, leisten dies indes nicht, sondern verbleiben weitestgehend auf der Ebene reiner Setzung. Der Zusammenhang zwischen dem Theolugomenon und existentiellen Erfahrungen wird zwar behauptet, nicht aber systematisch hergeleitet. Geeignete Ansatzpunkte für eine theologische Neuentdeckung und zeitgemäße Fassung der Höllenthematik bieten sich aber, so die Grundthese dieser Arbeit, im theologischen Werk Hans Urs von Balthasars.

1.2 Rückbesinnung auf das Mysterium der Hölle bei Hans Urs von Balthasar

Der schweizer Theologe ist der wohl letzte Denker, der sich in ernst zu nehmender Weise mit der Frage der Hölle befasst hat. Aber nicht nur deshalb bietet es sich an, seine Überlegungen zum Gegenstand der folgenden Untersuchung zu machen. „Balthasar ist vielleicht der gebildetste Mann seiner Zeit.“37 Neben einem schier unerschöpflichen Fundus an Wissen aus nahezu allen Bereichen der Literatur, Kunst, Musik und Philosophie verfügte der promovierte Germanist vor allem auch über ganz außergewöhnliche Kenntnisse der Theologiegeschichte, insbesondere aber der Patristik. Seine theologischen Überlegungen durchmessen daher einen ungewöhnlich weit aufgespannten geistesgeschichtlichen Horizont. Bei aller Weite seines Denkens weiß Balthasar sich aber immer in unverbrüchlicher Treue auf das Wort der Schrift als norma normans allen Theologisierens verpflichtet. Von dorther fühlt er sich nicht nur berechtigt, sondern geradezu verpflichtet, dort, wo es ihm nötig erscheint, Irrtümer und Fehler in der theologischen Tradition als solche aufzudecken und Korrekturen einzufordern. „Entschieden rückte er die Überzeugung von der absoluten Barmherzigkeit Gottes in das Zentrum seiner Theologie und überdachte von hieraus nochmals die überkommenen Traditionen. Dies gilt insbesondere für die Eschatologie, in der die Linien seiner gesamten Theologie sich verdichten.“38

Theologie als Reflexion auf die in Jesus Christus ergangene Selbstoffenbarung Gottes muss, so Balthasar, Spiegel ihres Gegenstandes sein. Im Zentrum der Botschaft Jesu aber steht der unbedingte Heilswille Gottes. Im Christusereignis ist das Reich Gottes bereits in dieser Welt angebrochen und seine endgültige Durchsetzung zum Heil aller Menschen zugleich verheißen. Schlechthinniger Ort der Heilswahrheit ist darum nach balthasarschem Verständnis die Eschatologie, denn erst eingedenk seiner Verendgültigung ist das in der Person Jesu Christi ergehende Beziehungsangebot in seiner ganzen Tiefe zu ermessen. „Gott ist das ‚Letzte Ding‘ des Geschöpfs. Er ist als Gewonnener Himmel, als Verlorener Hölle, als Prüfender Gericht, als Reinigender Fegefeuer.“39 Rede von Gott ist demnach nur dann dem christlichen Gottesbild angemessen, wenn sie zuinnerst eschatologisch dimensioniert ist.

Von dieser Grundüberzeugung her verfolgt Balthasar, darin bewusst den Spuren Karl Barths40 und anderer protestantischer Theologen seiner Zeit folgend, das Programm einer umfassenden Eschatologisierung der Theologie in allen ihren Lehrstücken.41 „Es ist jedoch begreiflich, daß dieses Aufpflügen der Theologie von der Eschatologie her eine beruhigte systematische Darstellung nicht gefördert hat; sind doch die Letzten Dinge viel eher der Ort, wo – spätestens! – die Aporetik der Theologie sichtbar wird. Es gibt kein ‚System‘ der Letzten Dinge“42. Balthasars Theologie sprengt darum jede klassische Systematik; vor allem sprengt sie die Grenzen aller Traktate auf. Dies heißt nun aber nicht, sie verliefe sich gleichsam in einer Aufaddierung von Disparatem. Vielmehr ist sein Werk in allen seinen Teilen christozentrisch ausgerichtet und strukturiert und hat in diesem Sinne durchaus eine innere Einheit.

Die eigentliche Originalität des balthasarschen Denkens liegt nun aber darin, dass er den Einheitspunkt der Theologie noch einmal auf eine zentrierende Mitte zugespitzt sieht. Hans Urs von Balthasar zufolge ergeht die Selbstoffenbarung Gottes zuhöchst im Karsamstagsereignis. Einzig vom Höllenabstieg Jesu Christi her ist darum seiner Überzeugung nach die christliche Heilsbotschaft angemessen zu erschließen und in ihrer ganzen Tiefe auszuloten. Damit ist klar, dass die balthasarsche Rede von der Hölle jeder Drohgebärde von Grund auf zuwider läuft. Sie ist vielmehr fundamental darauf ausgerichtet, eine universale Hoffnungsperspektive zu eröffnen und als begründet auszuweisen. Der Grundgedanke dabei ist, dass der Sohn Gottes das göttliche Heil bis in die tiefsten Abgründe des Menschen und seiner Welt hineinträgt und dergestalt Hoffnung auch und gerade dort stiftet, wo völlige Hoffnungslosigkeit herrscht. Von diesem Ereignis her entwickelt Balthasar also seine Theologie insgesamt, was in der Konsequenz zugleich bedeutet, dass alle seine theologischen Aussagen, sei es explizit oder auch implizit, die Signatur des Descensus Christi ad inferos tragen.

Es kann nicht verwundern, wenn eine solche Grundkonzeption in starkem Maße polarisierend wirkt. Balthasar hat ebenso glühende Bewunderer,43 wie auch vehemente Gegner. Gegen seine Verächter ist der Theologe vielfach „in Schutz zu nehmen – nicht, um eine sachliche Debatte zu blockieren, sondern um – gelinde gesagt – unterkomplexe Zuschreibungen abzuwehren.“44 Im Fokus polemischer Kritik stand zunächst einmal, wie nicht anders zu erwarten, die Frage der Hoffnung auf das Heil aller. Ihren Höhepunkt erreichten die diesbezüglichen Anfeindungen Balthasars durch Vertreter kirchlich rechtskonservativer Kreise in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre.45 Nach einer längeren Phase, in der seine Theologie der Hölle eher verhalten diskutiert wurde, löste im Jahr 2007 dann die amerikanische Theologin Alyssa L. Pittstick mit ihrer Dissertation,46 in der sie Balthasars Theologie des Karsamstags unter Häresieverdacht stellt, im englischsprachigen Raum neue und z. T. abermals heftige Auseinandersetzungen aus.47 Eine eingehende, systematische Darstellung und Untersuchung des balthasarschen Entwurfs zu einer Theologie der Hölle jedoch bleiben bei allen KritikerInnen gleichermaßen zu vermissen.

Nun sind in jüngerer Zeit bemerkenswerter Weise zwei große Arbeiten zur Höllenthematik erschienen, aber auch diese handeln beide nicht von Balthasar. In ihrer schon mehrfach zitierten Dissertation zeigt Elke Jüngling u. a. in einer systematisch-theologischen Bestandsaufnahme,48 dass es sich bei der Hölle keineswegs um einen veralteten Glaubensartikel handelt. Hans Urs von Balthasar gehört aber leider nicht zu den 20 von ihr exemplarisch ausgewählten und besprochenen Theologen. Eine eher fundamentaltheologische Perspektive nimmt Markus Schulze ein und fragt: „Ist die Hölle menschenmöglich?“49 Seine Arbeit dazu will er ausdrücklich verstanden wissen „als eine historisch-systematische Hinführung zu Balthasar und der Auseinandersetzung um sein Werk“50. Er denkt also „bis an Balthasar heran, nicht wirklich in seine Eschatologie hinein.“51 Diese angemessen zur Sprache zu bringen, formuliert er allerdings explizit als dringende Forschungsaufgabe.52

Der Stand innerhalb der Balthasar-Rezeption bleibt also auch durch erste Ansätze zu einer Wiederentdeckung der Höllenfrage unverändert. Zur Diskussion steht immer wieder das gedankliche Endergebnis der balthasarschen Theologie der Hölle, ohne dass aber die Wege seiner Herleitung angemessen erschlossen und erhellt wären. Die Tragfähigkeit jeder Kritik, sei sie nun negativ oder auch positiv53, kann damit nur eine deutlich begrenzte sein. Damit aber wird letztlich die Chance vergeben, das nicht nur so ganz originäre, sondern zweifellos auch sehr reiche Denken Balthasars auf heutige Frage- und Problemstellungen hin auszuwerten und fruchtbar zu machen. Die vorliegende Arbeit versteht sich als ein Beitrag zur Bearbeitung dieses Desiderats.

1.3 Anlage und Anliegen der Untersuchung

Weil die Eschatologie bei Balthasar kein Traktat neben anderen ist und weil vor allem der Descensus für ihn kein Lehrstück unter vielen anderen darstellt, sondern vielmehr „zu einem Strukturelement … (seines; S. H.) ganzen Lehrgebäudes“54 avanciert, besteht die mit dem Vorhaben einer systematischen Erschließung der balthasarschen Rede von der Hölle gegebene Aufgabe notwendig darin, die Frage nach der Möglichkeit endgültiger Verlorenheit des Sünders vom Gesamtzusammenhang der theologischen Konzeption her zu erschließen. Näherhin bedeutet dies, die Höllenthematik unter trinitätstheologischem, anthropologischem, christologisch-soteriologischem und schlussendlich eschatologischem Fokus je neu zu verfolgen, wobei es gleichzeitig darum gehen muss, den inneren Zusammenhang der unterschiedlichen Perspektiven erkennbar zu machen, um so Balthasars Theologie der Hölle immer deutlicher in ihrer einheitlich-ganzheitlichen Gestalt zu konturieren.

Angesichts dieses Vorhabens ist nun aber auf die spezifischen Probleme jeder Balthasar-Rezeption hinzuweisen.55 „Balthasars Theologie weist den, der sich um sie bemüht, auf einen steilen Weg.“56 Im Speziellen gilt das für seine Eschatologie. „Diese ist nicht ein Berg, sie ist ein Gebirge.“57 Zunächst einmal stellt die Mannigfaltigkeit seiner Thematisierungen eine besondere Herausforderung dar. Es wäre wohl nicht nur ein kaum zu erfüllender Anspruch, wollte man versuchen, alle bei Balthasar selbst explizit oder auch implizit mit der Höllenthematik verknüpften Aspekte in die Darstellung und Reflexion einzubeziehen. Es hieße vor allem unweigerlich auch, sich in einem letztlich nicht mehr durchschaubaren Netzwerk aus Ansätzen und Ideen zu verstricken. Eine Konzentration auf die zentralen Dreh- und Angelpunkte sowie ihre Gelenk- und Verbindungsachsen ist darum unerlässlich, auch wenn dies in der Konsequenz bedeutet, Probleme unerkannt und Fragen offen lassen zu müssen.

Analoges gilt im Hinblick auf die zu berücksichtigende Literatur. Die Fülle der balthasarschen Schriften ist kaum zu überschauen.58 Neben mehr als 100 Büchern hat der Theologe über 500 Aufsätze verfasst. Hinzu kommt inzwischen eine regelrechte Flut an Sekundärliteratur.59 Die Rezeption der balthasarschen Werke lief zunächst recht schleppend an. Bis zur Mitte der 1970er Jahre gab es nach eigenen Aussagen Balthasars gerade einmal ca. 20 Dissertationen60, die sich mit seinem Denken befassten. Inzwischen liegen um die 300 Monographien vor.61 Es versteht sich von selbst, dass es unmöglich ist, alle Werke auch nur zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn zu studieren und in der Auseinandersetzung zu behandeln. Es wird mit den folgenden Ausführungen also ausdrücklich kein Anspruch auf Vollständigkeit der Sichtung erhoben. Vielmehr erlaube ich mir, ein ebenso weises wie pragmatisches Prinzip Balthasars zur Anwendung zu bringen: „Nur wer viel übersehen kann, hat Übersicht.“62

Was die Werke Balthasars anbelangt, so treffe ich meine Auswahl im Wesentlichen aus den nach 1947/48 entstandenen Schriften. In den Jahren zuvor entstanden Werke „mit einer vorwiegend philosophischen Perspektive“63. Ab diesem Zeitpunkt dann widmet er sich im engeren Sinne theologischen Fragestellungen. Insgesamt wird man „von einer auffälligen Kontinuität in den eschatologischen Arbeiten Balthasars sprechen dürfen“64. Dies gilt insbesondere auch „im Blick auf den christlichen Heilsuniversalismus, der in einer Theologie des Kreuzes und des Descensus Christi grundgelegt“65 ist. Es wird darum im Verlauf der Untersuchung durchaus möglich sein, die berücksichtigten theologischen Werke Balthasars alle untereinander ins Gespräch zu bringen, ohne seinem Denken damit Gewalt anzutun. Vor allem aber steht nicht zu befürchten, dass mit einem nicht einbezogenen Text ein wesentlicher Aspekt verloren geht oder etwa eine fundamentale Neubesinnung übergangen wird.

Deutlich größere Schwierigkeiten bereitet die Auswahl der Sekundärliteratur. Neben deutschsprachigen Schriften konzentriere ich mich besonders auf Texte aus dem anglo-amerikanischen Sprachraum, weil gerade hier in den letzten beiden Jahrzehnten ein deutlich wachsendes Interesse an der Theologie Hans Urs von Balthasars festzustellen ist.66 Außerdem ist es mir wichtig, neben einigen Standardwerken vor allem auch neuere Erscheinungen zu berücksichtigen, weil ich mir erhoffe – zu Recht, wie sich immer wieder herausstellen wird –, hier Fragen und Antwortperspektiven zu finden, die meinen verwandt sind.

Leitender Impetus der folgenden Auseinandersetzung mit der Gedankenwelt Hans Urs von Balthasars ist es, darzulegen, dass und in welchem Sinne die Rede von der Hölle, zu der er ausgehend von der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus findet, keinerlei Spuren einer Drohbotschaft trägt, sondern im Gegenteil in besonderer Weise geeignet ist, Größe und Wunder des göttlichen Heilsangebots auch und gerade in menschlichen Erfahrungen abgründigen Unheils zur Sprache zu bringen und dergestalt eine Hoffnungsperspektive zu eröffnen.

Eine mögliche Vertiefung und Konkretisierung dieses Gedankens soll am Ende der Arbeit in einem kurzen Ausblick exemplarisch zumindest angedeutet werden. Es war eingangs bereits davon die Rede, dass im außer- wie auch im innertheologischen Raum gegenwärtig immer wieder von „individuellen und kollektiven Höllen des 20. Jahrhunderts“67 gesprochen wird. Eugen Biser geht sogar so weit, zu sagen, Hölle sei „das Stichwort der herrschenden Daseinsinterpretation“68. Die Hölle erscheint damit nicht länger als ausstehende, jenseitige Gefahr, sondern wird zu einem gegenwärtigen, ja sogar alltäglichen Phänomen erklärt.69 Sie „existiert schon allerorten; man muss sie nicht erst theologisch erfinden.“70 Dabei wird der Topos, auch das wurde schon erwähnt, immer wieder, nicht zuletzt von theologischer Seite, vielfach in Zusammenhang mit psychischen Leiden gebracht: „die Hölle als Inbegriff seelischer Erkrankungen, von Neurosen und Psychosen“71.

Bisher verbleibt diese Erklärung allerdings weitgehend auf der Ebene der Behauptung; eine systematisch-theologische Durchdringung des Gedankens ist noch nicht geleistet. In einem Ausblick am Ende dieser Arbeit soll der Versuch unternommen werden, anzudeuten, wie die Verknüpfung des Höllentopos mit Zuständen seelischen Leidens von Balthasar her möglicherweise als theologisch gerechtfertigt ausgewiesen und dergestalt erhärtet werden kann. Die These dabei lautet, dass pathologische Formen der Angst als Ursprung und Grund neurotischer und psychotischer Leiden als Vorschattungen von Hölle im Sinne Balthasars begriffen werden können.

Nun kann und darf die Theologie sich freilich keinerlei psychologischen und psychiatrischen Kompetenzen anmaßen. Sie ist darum in der Entwicklung einer Theologie pathologischer Angst notwendig auf das interdisziplinäre Gespräch mit den entsprechenden Wissenschaften anwiesen. Ein solcher Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften bedarf aber ebenso notwendig der Vermittlung durch eine Philosophie, die gleichsam eine Brücke zwischen den unterschiedlichen Perspektiven auf die Wirklichkeit schlägt. Nun gibt es mit der Daseinsanalyse eine psychopathologische und psychotherapeutische Richtung, die sich ausdrücklich ein philosophisches Fundament gibt. Dies ist umso interessanter, als sie sich auf die Philosophie Martin Heideggers gründet, eine Richtung mithin, die durchaus auch anschlussfähig für theologische Diskurse ist.

In meinem Ausblick werde ich also zumindest andeuten, wo ich Berührungspunkte zwischen der Theologie Balthasars und der daseinsanalytischen Sicht des Menschen und seiner Gesundheit bzw. Krankheit erkenne. Damit soll der Versuch unternommen werden, eine Denkrichtung zu markieren, die es erstens ermöglichen könnte, pathologische Angstphänomene theologisch (be)greifbar zu machen, die sich aber darüber hinaus zweitens vor allem als geeignet erweisen könnte, Hoffnung auf Heilung und Heil zu begründen. Mit diesem Unterfangen hoffe ich nicht zuletzt auch zeigen zu können, dass „von Balthasars Position … ein noch intensiveres Gespräch zwischen den verschiedenen Wissenschaften möglich (ist), als er es selbst geführt hat.“72 In einen solchen Dialog tatsächlich einzutreten und dergestalt systematisch auf die Entwicklung einer Theologie pathologischer Angst hinzuarbeiten, muss allerdings einer weiteren Untersuchung vorbehalten bleiben.

Wenden wir uns nach diesen Vorüberlegungen nun also Hans Urs von Balthasar und seiner Theologie zu. Um seinen Entwurf zur Höllenthematik in gebührender Weise nachvollziehen und erfassen zu können, ist es unabdingbar, um sein eigentümliches Theologieverständnis zu wissen. In einem ersten Schritt soll darum nun dargelegt werden, wie und in welchem Sinne der große Denker Theologie betreibt. Dabei wird es allerdings auch bereits ein erstes Mal vonnöten sein, kritische Einwände geltend zu machen, nicht zuletzt um damit Ziel und Anspruch dieser Arbeit deutlich zu machen.

1 Satory: In der Hölle brennt kein Feuer, 184.

2 Ratzinger: Hölle. V. Systematik, 448.

3 Bohren: Ungepredigte Hölle, 226.

4 Greshake: Himmel – Hölle – Fegefeuer, 73.

Zu den Entwicklungsstufen innerhalb dieses Prozesses vgl. Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 307–445.

5 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 226. Die Vf’in verweist dazu auf: Ebeling, Gerhard: Dogmatik des christlichen Glaubens, 3 Bde., Tübingen 1979; Graß, Hans: Christliche Glaubenslehre, Teil 1 u. 2, Stuttgart 1973/74; Schlink, Edmund: Ökumenische Dogmatik. Grundzüge, Göttingen 1983.

6 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 359 (im Original kursiv).

7 Jürgen Moltmann nimmt sicherlich eine Extremposition ein, indem er versucht, die Unmöglichkeit einer Hölle theologisch zu begründen. Vgl. dazu ders.: Am Ende ist alles Gottes.

8 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 348 f. Diesen Befund findet der Autor bei einem Blick in Katechismen und liturgische Texte bestätigt (vgl. dazu ebd., 356–359). Parallele Entwicklungen sind seiner Beobachtung nach zudem hinsichtlich der Fegefeuerlehre auszumachen (vgl. dazu ebd., 351–353).

Ganz übereinstimmend mit diesen Erkenntnissen konstatiert auch Günter Röhser „den nahezu vollständigen Verlust einer Sprache für die Zukunft und das Ende der Welt, für die Zukunft und das Leben des Menschen nach dem Tode in der Theologie ebenso wie in der kirchlichen und religionsunterrichtlichen Praxis der Gegenwart“ (ders.: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, 26).

9 Jüngling: Hölle, 435.

10 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 345.

11 „Viele Theologen unserer Zeit versuchen Schwierigkeiten, die sich existentiell, anthropologisch und theologisch aus der Annahme unrettbarer Verlorenheit ergeben, einer Lösung zuzuführen, indem sie den … Begriff der Hölle – zugegebenermaßen oder stillschweigend – aufgeben bzw. so minimalisierend auslegen, dass das von der kirchlichen Lehrverkündigung Gemeinte darin nicht mehr wiederzuerkennen ist“ (Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 50). Ebertz geht darum sogar soweit, von einem „Kollaps des traditionellen eschatologischen Codes“ zu sprechen (ders.: Zivilisierung Gottes, 338).

12 Vgl. dazu Röhser: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, bes. 28–30; vgl. auch unten, 119–121.

13 Ich schließe mich damit der Diagnose von Michael Ebertz an, die zugleich als Titel seiner Arbeit firmiert.

14 Vgl. Jüngling: Hölle, 447.

15 Fuchs: Gerichtsverlust, 161.

16 Vgl. Ebertz: Zivilierung Gottes, 343.

17 Jüngling: Hölle, 447.

18 Tück: ‚Glaubhaft ist nur Liebe‘, 147. „Eine Infantilisierung des Glaubens, die bereits Kinder als unterkomplex durchschauen, ist nicht selten die Folge“ (ebd).

19 Miggelbrink: Zorn Gottes, 5 (Kursiven von mir).

20 Vgl. Jüngling: Hölle, 447.

21 Fuchs: Gerichtsverlust, 163.

22 Minois: Hölle, 135.

23 Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 370.

24 Eingang in die Malerei findet die „Einsicht in die alltägliche Realität der Hölle“ (Vorgrimer: Geschichte der Hölle, 367) bereits zu Beginn der Neuzeit im Werk von Hieronymus Bosch, der vor allem die psychischen Abgründe des Menschen zur Darstellung bringt. In seinem Gefolge zu nennen sind insbesondere Pieter Bruegel, Francisco Goya, Edvard Munch, Alfred Kubin, Wassily Kandinsky und Max Ernst (vgl. dazu ebd., 367 f). Mit den Schrecken der Kriege des 20. Jahrhunderts wird das Höllenmotiv zunehmend zur künstlerischen Ausdeutung von Erfahrungen auf makrokosmischer Ebene herangezogen. Exemplarisch sei dazu an die Kriegsbilder von Max Beckmann und Pablo Picasso erinnert.

Die Liste der Auseinandersetzungen mit dem Gedanken der Hölle in der neueren Literatur ist schier endlos. Sie reicht von Dostojewskis „Die Brüder Karamasow“ über Camus und Satre, Lewis und Beckett, Thomas Mann und Lasker-Schüler bis zu Dorst und Muschg. Einen instruktiven ersten Überblick gibt auch dazu Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 370–385; vgl. auch Maas: Hölle – Abgrund der Existenz?; ders.: Gott und die Hölle, 288– 312.

25 Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158.

26 „Wenn die Literatur von den Höllen von Verdun, Stalingrad, Auschwitz sprach, dann handelte es sich nicht nur um Metaphern, oder genauer: dann tritt der harte Wahrheitskern jeder Metapher an den Tag“ (Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158).

27 Gnilka: Biblische Botschaft von Himmel und Hölle, 28.

28 Vgl. Rahner: Hölle, 736.

29 Maas: Geheimnis des Karsamstags, 128.

30 Maas: Geheimnis des Karsamstags, 128. Zu einer ganz ähnlichen Einschätzung gelangt auch Eugen Biser. Ihm gilt die Neuzeit als „Zeitalter des Perfektionismus. Der perfektionierten Daseinsstruktur entspricht aber innerlich der homo deformis“ (ders.: Abgestiegen zu der Hölle, 286; Kursiven im Original wurden nicht übernommen), so dessen Befund.

31 Ratzinger: Einführung in das Christentum, 294.

32 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 21–48.

33 Jüngling: Hölle, 439. Damit schließt sich der Kreis. „Die Hölle, das sind die andern“; zu dieser Einsicht gelangt auch Satre (ders.: Geschlossene Gesellschaft, 59).

Auf das mit diesem Verständnis verbundene Problem eines allgemein zunehmenden Mangels an Schuldbewusstsein, um nicht zu sagen einer sich ausbreitenden Unschuldsmentalität kann an dieser Stelle nur hingewiesen werden. Vgl. dazu: Jüngling: Hölle, 437; Fuchs: Gerichtsverlust, 162.

34 Jüngling: Hölle, 449.

35 Jüngling: Hölle, 449.

36 Jüngling: Hölle, 449.

37 Lubac: Zeuge Christi, 392.

38 Striet: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt, 57.

39 VC, 282; vgl. auch Pa, 69; Balthasar: Eschatologie, 133.

40 Die für seine Zeit geradezu revolutionäre Position Karl Barths lässt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun“ (ders.: Der Römerbrief. Zweite Fassung, München 1922, 298; zitiert nach: Jüngel: Barth, 258).

41 Vgl. dazu VC, 276–300. Jan-Heiner Tück bezeichnet Balthasars Schrift „Umrisse der Eschatologie“ m. E. völlig zu Recht als „programmatischen Aufsatz“ (Tück: Nachbetrachtung, 120). „Befasst man sich eingehender mit dem Werk Balthasars, dann kann man leicht feststellen, daß die Theologie Balthasars eschatologisch geprägt ist, denn Balthasar entfaltet seine Theologie im Horizont der Frage nach der Vollendung bzw. der Eschatologie“ (Kim: Christliche Denkform 28).

42 VC, 276. Diese Überlegungen Balthasars beziehen sich auf die Theologie Karl Barths. Sie haben aber nicht weniger Geltung für sein eigenes Werk.

43 „Balthasar wird stets Bewunderer finden, jedoch schwerlich Schule machen. Sein angelegentliches Bemühen um eine einheitliche Gesamtschau eignet sich nicht für Schematisierungen und Unterscheidungen, die in den theologischen Traktaten gang und gäbe sind“ (Jöhri: Hans Urs von Balthasar, 436).

44 Tück: Hans Urs von Balthasar, 95.

45 Vgl. dazu bes. Jg. 15 (1984) der katholischen Monatsschrift „Der Fels“, sowie die Ausgaben Oktober 1986 bis April 1987 der Zeitschrift „Theologisches“. Vgl. auch unten Kapitel 3.4.2.3.1.

46 Pitstick: Light in Darkness.

47 Vgl. dazu unten Kapitel 3.3.3.3.

48 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 59–227.

49 Zitiert ist damit der Titel der Schrift Markus Schulzes.

50 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9.

51 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9 (Kursiven im Original wurden nicht übernommen).

52 Vgl. Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 417 f.

53 Balthasar ist ohne Zweifel auch vor vielen seiner LiebhaberInnen zu verteidigen, „weil sie nicht selten die Brisanz seiner Theologie unterschätzen“ (Tück: Hans Urs von Balthasar, 95).

54 Lochbrunner: Ineinander von Schau und Theologie, 188.

55 Vgl. dazu Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 478 f.

56 Löser: Sein – ausgelegt als Liebe, 424.

57 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9; vgl. auch ebd., 417.

58 Vgl. dazu: Balthasar, Hans Urs von: Bibliographie 1925–2005. Darüber hinaus war Balthasar als Übersetzter klassischer französischer Werke tätig und betreute als Herausgeber und Verleger etliche Schriftreihen. Vgl. dazu auch Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar als Autor, Herausgeber und Verleger.

59 Die Hans Urs von Balthasar-Stiftung stellt unter https://homepage.bluewin.ch/huvbslit. ein Verzeichnis aller Sekundärschriften zu Balthasar zu Verfügung, das zweimal im Jahr aktualisiert wird.

60 Vgl. Albus: Geist und Feuer, 73. Seine Bücher seien „keine zünftige Theologie, darum für Dissertationen auch nicht sonderlich geeignet“ (ebd.), so Balthasars eigene Erklärung dazu.

61 Manfred Lochbrunner zählte im Jahr 2004 bereits 279 Titel (vgl. ders.: Summe der Theologie, 355). Zwischenzeitlich ist noch eine Reihe weiterer Veröffentlichungen hinzugekommen (zum vollständigen Nachweis sei noch einmal auf das Verzeichnis der Balthasar-Stiftung verwiesen; vgl. Anm. 59). Lochbrunner unterscheidet zwei Rezeptionsperioden. Die erste Phase erstreckt sich demnach vom allmählichen Einsetzten der Rezeption um das Jahr 1970 bis zum Ende der 1980er Jahre. Mit der Vollendung des 15-bändigen Hauptwerkes Balthasars, der sog. Trilogie, und dem plötzlichen Tod des Theologen wenig später (1988), setzt nach der Beobachtung Lochbrunners eine neue Periode deutlich vermehrter Auseinandersetzung mit der balthasarschen Theologie ein. Während er die zwischen 1970 und 1990 entstandenen Schriften zu Balthasar noch vollständig auflisten kann, ist ihm dies für die folgende Zeit angesichts der großen Anzahl nicht mehr möglich. Nach einer Sichtung der deutschsprachigen Sekundärliteratur kommt Lochbrunner zu dem Ergebnis, auf weitere Gesamtdarstellungen des Lebens und Werkes des schweizer Theologen könne zukünftig verzichtet werden. „Es ist die Zeit gekommen, da die Forschung auf umgrenzenden Feldern und in Detailfragen vorangetrieben werden muß“ (ebd., 366), lautet sein Befund. Insbesondere der diffizile Komplex der Karsamstagstheologie fordert seiner Einschätzung nach zu weiteren Anstrengungen in der Soteriologie heraus (vgl. ebd.). Die vorliegende Arbeit versteht sich als Beitrag zur Bewältigung dieser Aufgabe.

62 W, 45.

63 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 82.

64 Tück: Nachbetrachtungen, 130.

65 Tück: Nachbetrachtungen, 130.

66 „Hans Urs von Balthasar is a theologian whose time appears to have come. Across a broad theological spectrum there is a growing interest in his thought, an interest which crosses older conservative/liberal, ecclesiopolitical boundaries in a surprising manner. In the English-speaking world this fascination has grown markedly in the past decade“ (Gardner u. a.: Preface, VII).

67 Krenski: Spekulativer Karsamstag, 149.

68 Biser: Abgestiegen zu der Hölle, 289.

69 Vgl. Miggelbrink: Was kommt danach?, 106.

70 Röhser: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, 32.

71 Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158 f.

72 Bieler: Befreiung zur Freiheit, 38.

2. Das Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars im Umriss

Der scheinbar so eindeutige Begriff Theologie im Sinne des Sprechens von Gott ist nach Hans Urs von Balthasar erst unter Berücksichtigung zweier Bedeutungsdimensionen adäquat erfasst: Gemäß dem allgemeinen Sprachgebrauch bezeichnet Theologie menschliches Sprechen von und über Gott. Dieses menschliche Sprechen aber, so Balthasar, ist nur möglich, weil und insofern ihm ein Wort Gottes ermöglichend vorausgeht. Erst indem Gott den Menschen an-spricht, sich dem Menschen zu-spricht, wird dieser überhaupt befähigt, seinerseits von Gott zu sprechen. Sprechen von Gott her ist Bedingung der Möglichkeit jedes Sprechens über Gott. Theologie ist demnach ihrem Wesen nach „Logos über Gott aus dem Logos des sich selber im … Wort aussprechenden Gott.“1

In gleichem Maße aber gilt, „daß ‚Verstehen‘ ein Akt des Menschen als solchen ist.“2 Das Wort Gottes überwältigt den Menschen keinesfalls, sondern es wendet sich an seine natürlichen Erkenntnisfähigkeiten, die es ebenso respektiert wie in den Dienst nimmt. Theologisieren ist im wahrsten Sinne des Wortes menschliche Leistung, „denn keinesfalls kann die Möglichkeit, daß Gottes Wort vom Menschen verstanden und ausgedrückt werden kann, als ein bloßes Gnadenwunder von oben verstanden werden.“3

Im Folgenden gilt es nun zunächst, diese fundamentale Einsicht des Ineinanders von göttlicher und kreatürlicher Sphäre in jedem Akt theologischen Bemühens zu explizieren, um so die Grundstruktur des originär balthasarschen Denkens zu erschließen. Eine solche einleitende, allgemeine Darstellung der theologischen Form, die „in ihrem Formalobjekt von der Gottesherrlichkeit, deren Ausdruck sie wird, beherrscht ist“4, ist notwendig, um die Denkwege abzustecken, auf denen dann auch der Frage der Hölle nachzugehen sein wird. Die Fruchtbarkeit der balthasarschen Approximationen erwächst nämlich aus der konsequenten Entwicklung auch dieser, auf den ersten Blick eher abseitigen Einzelfrage aus dem Gesamt des theologischen Entwurfes heraus.

2.1 Ineinander von Theologie und Philosophie

„Theo-logie – Rede Gottes und in dieser Rede auch Rede des Menschen in Gott über Gott – kommt immer aus der obersten Höhe“5, so haben wir gesehen. Das theologische „Formalobjekt würde daher nach B. in jedem Sprechen über Gott verfehlt, das ‚von unten her‘ von Natur- oder Geisteswissenschaft, von Anthropologie und Philosophie her sich an das Offenbarungsgeschehen anzunähern versuchte“6. Um das von Gott her Zugesagte angemessen zur Sprache zu bringen7, muss vielmehr immer wieder die Sphäre des Kreatürlichen überstiegen werden. Theologisieren erfordert ein „Umdenken von den Menschengedanken auf Gottes eigene souveräne Gedanken“8. Dies ist aber nach Balthasar nur dann möglich, wenn der Mensch seinem Wesen nach auf einen solchen Akt der Selbsttranszendenz hin angelegt ist. Nur wenn der endliche Mensch als grundsätzlich offen auf das Unendliche hin ausgewiesen werden kann, ist seine prinzipielle Ansprechbarkeit durch Gott überhaupt zu denken. „Um die Selbstoffenbarung Gottes hören und verstehen zu können, muß der Mensch selbst ein Forschen nach Gott, eine ihm gestellte Frage sein. Also gibt es keine biblische Theologie ohne religiöse Philosophie.“9

An dieser Stelle gilt es, nun tiefer in die Gedankenwelt Balthasars einzudringen, denn „ein entscheidender Schlüssel zum rechten Verständnis des gesamten Denkens liegt in seiner Sicht und Begründung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie.“10 Wenn er einerseits betont, Philosophie habe von sich aus keinen Zugang zur Offenbarungswahrheit, andererseits aber Theologie unter Ausschluss philosophischen Denkens für schlechterdings unmöglich erachtet, entsteht zunächst unweigerlich der Anschein eines Circulus vitiosus. Wie also stehen Philosophie und Theologie zueinander? Die Antwort auf diese Frage kann nur ausgehend von der Tatsache erfolgen, „dass Balthasar seine Verhältnisbestimmung von Theologie und Philosophie am Modell der Natur-Gnade-Beziehung ausrichtet.“11

2.1.1 Theologisches Apriori natürlicher Erkenntnis

Die noetische Frage der Gotteserkenntnis ist nach Balthasar auf das Engste verbunden mit der ontologischen Frage nach dem kreatürlichen Sein, denn, so seine Grundeinsicht, der Mensch ist „wesenhaft ein ‚Suchender‘“12: In der Erfahrung der eigenen Endlichkeit stellt sich dem Menschen unweigerlich die Frage nach dem Grund seines Dasein. Der Begriff ‚Grund‘ ist dabei durchaus in seinem Doppelsinn von Fundament und Sinn zu verstehen. In der Reflexion auf sein eigenes Dasein erkennt der Mensch: „Ich bin, ich könnte aber auch nicht sein. Vieles, was existiert, könnte nicht sein.“13 „Es gibt ihn, aber was ist das Es, das ihn gibt?“14 Indem die Geschöpfe sich als kontingent erfahren, begreifen sie sich demnach zugleich als „bezogen auf ein sie bedingendes Absolutes (eben diese Es; S. H.), das als solches analytisch im kreatürlichen Sein mitgesetzt und folglich auch mitgedacht ist.“15 Mit der Einsicht des Menschen in sein eigenes Wesen geht die Erkenntnis einher, dass es ein sein Dasein als Ursprung und Ziel begründendes Absolutes geben muss. Der Mensch weiß, dass er weder über die reine Faktizität seines Daseins noch über Sinn und Ziel selber verfügt. Die Vernunft muss notwendig einsehen, dass eine letzte Antwort auf dieses Fraglichsein des Seienden innerhalb der Endlichkeit schlechterdings unmöglich ist; sie kann nur von Gott her ergehen.

Sich selbst als natürliches Wesen kann der Mensch also nach Balthasar nur angemessen verstehen, indem er die Existenz eines Gottes denkt, dem er als Kreatur sich verdankt und der seinem Dasein Sinn und Ziel gibt. Im logischen Umkehrschluss muss die menschliche Vernunft nun sagen, dass Gott Subjekt der schöpferischen und sinngebenden Handlungen ist. Damit ist aber noch nichts über das Wesen dieses Subjekts ausgesagt. Aus dem mitmenschlichen Bereich wissen wir, dass jedes Subjekt „ein nur ihm gehöriges Innen hat, das anderen zu offenbaren bei ihm steht.“16 Jedes Subjekt ist frei, anderen Einblick in sein eigenes Inneres zu gewähren oder aber zu verweigern. Diese Einsicht ist nach Balthasar nun auf die Frage der Gotteserkenntnis übertragbar. „Aus der Selbsterfahrung kann der Mensch erkennen, daß wenn er Gott innerlich erkennen können soll, dieses nur durch eine freie Selbsterschließung Gottes geschehen kann.“17

Einher mit der natürlichen Selbsterkenntnis des Menschen geht demnach also ein elementares Wissen um die Existenz Gottes und um die gleichzeitige Notwendigkeit wie Unverfügbarkeit seiner Selbsterschließung. Dieses Wissen liegt nun nach Balthasar jeder gnadenhaften göttlichen Selbstaussage notwendig voraus. „Auch der Gott der Bibel … erklärt den Menschen nicht erst, was ‚ein Gott‘ ist, denn das wissen sie von jeher.“18 Wüssten sie es nicht, so wären sie gar nicht in der Lage, ein von Gott her ergehendes Wort als ein solches zu erkennen und zu verstehen. Das natürliche Wissen um Gott ist aber geeignet, einen gedanklichen Rahmen zu bilden, in den hinein die Offenbarung Gottes erfolgen und durch den sie sich verständlich machen kann.19 „Menschliches Denken (ist) unausweichlich Voraussetzung für Gottes … Reden und Verstandenwerden“20, das dann seinerseits die bereits gewonnenen Sinnfragmente in sich einbirgt und darin zu ihrer Erfüllung bringt.21

Wenn nun Balthasar weiter sagt: „Wissen ist das, wofür der Mensch die Kriterien der Verifizierung bei sich selbst, in seiner Vernunft besitzt. … Das Unternehmen, das den Radius des Ausgriffs dieser Vernunft erforschend absteckt, hat seit Platon den Namen Philosophie erhalten“22, dann ist in diesem Sinne Gotteserkenntnis Gegenstand der Philosophie. Ihr kommt insofern inchoativer Charakter zu, womit nun aber keineswegs „die geheime Forderungen enthaltende, drängende platonische Sehnsucht nach der Gnade und der Gottesschau“23 gemeint ist, sondern vielmehr eine Dienstbarkeit und Verfügbarkeit für göttliche Offenbarung24 im Sinne des bereits erwähnten leeren Rahmens. Die Überschneidung des jeweiligen Materialobjekts von Theologie und Philosophie ist damit evident.

Es wäre nun aber ein Kurzschluss, wollte man alle Aussagen über Gott, die der Mensch qua reiner Vernunft mit Blick auf seine eigene natürliche Verfasstheit erschließen kann, dem Zuständigkeitsbereich der Philosophie, alle darüber hinausgehenden Erkenntnisse, die sich aus der Offenbarung Gottes ergeben, dagegen der Theologie zuordnen. Folgt man Balthasar, so geht die Verflechtung von Theologie und Philosophie wesentlich tiefer. Er ist der Überzeugung, „daß der Mensch zur ‚Anschauung‘, zum ‚Besitzen‘ Gottes geschaffen ist, daß er somit kein anderes Endziel hat als ein übernatürliches“.25 Das aber bedeutet, schon vor jeder gnadenhaften Offenbarung ist der konkret existierende Mensch auf eine übernatürliche Bestimmung hin ausgerichtet. „Natur ist als Ganze innerlich auf Übernatur finalisiert, ob sie will oder nicht, weiß oder nicht.“26 In der Welt, wie sie konkret existiert, gibt es demnach keine ‚reine Natur‘. „Gottes tatsächliche Weltordnung ist die faktische Einheit von zwei sachlich unterscheidbaren und auch in ihrer faktischen Einigung unterschiedenen, aber nicht geschiedenen, nicht trennbaren Ordnungen“,27 einerseits nämlich der Schöpfungsordnung und anderseits der Gnadenordnung.28 Dabei aber ist die der Natur gleichsam innewohnende Gnade unbedingt zu unterscheiden von der Gnade der freien Selbstoffenbarung Gottes. Balthasar betont ausdrücklich die Notwendigkeit der analytischen Unterscheidung von Natur und Gnade und damit eines elaborierten theologischen Naturbegriffs, zum einen „zur Kenntlichmachung des Geschöpfes in seinem von Gott unterschiedenen Sein, seiner Gott ‚gegenüber‘-stehenden, eigenen Subjekthaftigkeit“,29 und zum anderen zur Unterscheidung der Ungeschuldetheit der Gnade30 von der allgemeinen Ungeschuldetheit der Schöpfung. „Vom Standpunkt einer kreatürlichen Theologie [von unten nach oben] bleibt der formale Begriff der natura pura notwendig, vom Standpunkt Gottes aus [von oben nach unten] gewinnt er keine Bedeutung mehr. Doch da der Mensch keine rein göttliche Theologie treiben kann, bleibt für Balthasar … die Hypothese der natura pura … legitim“.31

Die Herleitung eines Begriffs der reinen Natur obliegt dabei nach Balthasar ausschließlich der Theologie, insofern er nur durch Abstraktion von der gnadenhaften Ausrichtung der faktischen Natur zu gewinnen ist. ‚Reine Natur‘ ist gleichsam der Rest, der übrig bleibt, wenn von der gnadenhaften Erhöhung der faktischen Natur abgesehen wird, „das, woran schließlich Gottes Offenbarung ergeht“,32 „das Geschöpf als solches“.33 Die Bestimmung des Naturbegriffs setzt demnach ein Verständnis von Gnade voraus, zu dem die menschliche Vernunft aber von sich aus nicht zu gelangen vermag.34 „Die positive Definition der Gnade kann nur durch die Gnade selber gegeben werden: was Gott innerlich ist, das muß er selbst offenbaren. Die Kreatur kann sich diesem ihr Unbekannten gegenüber nicht selbst abgrenzen und darum auch nicht wissen, worin sie sich [als theologisch verstandene bloße ‚Natur‘] von ihm unterscheidet.“35 Der Gnadenbegriff kann also nur aus theologischer Reflexion auf ergangene Offenbarung erwachsen. Das aber bedeutet, so Balthasars Schlussfolgerung, dass auch der ‚Rest‘ ausschließlich theologisch in den Blick kommt. „Indem Offenbarung ergeht, hebt sich Natur von ihr als der Vorraum ab“36. Damit soll nun nicht gesagt sein, dass der Begriff der Natur aus dem Begriff der Gnade ableitbar wäre. Vielmehr ist Schöpfung die logische Voraussetzung für das Ergehen von Gnade; Gnade ergeht an Schöpfung. In diesem Sinne ist „die Priorität der Natur vor der Gnade … die notwendige Bedingung der Möglichkeit für die Priorität der Gnade vor der Natur.“37

Das Problem ist jedoch, dass nach Balthasar der Raum der der Gnade logisch vorausgesetzten ‚reinen Natur‘ inhaltlich nicht zu füllen ist, eben weil er nur einen Hilfsbegriff zu Bezeichnung eines in der konkreten Welt nicht existierenden Abstraktums darstellt. Deshalb ist etwa die Frage, inwieweit das Hingeordnetsein des Menschen auf Gott (im augustinisch-thomanischen Sinn des desiderium naturale) zu seiner ‚reinen Natur‘ oder aber zu seiner je schon gnadenhaft erhöhten faktischen Natur gehört, letztlich nicht zu beantworten. „Wir stehen hier offenbar an einer Grenze menschlichen Denkens, (…) wo es wirklich zu einer Ermessenfrage wird, wieviel von dem ‚Vermögen zu Gott‘ in der einen konkreten menschlichen Natur man der ‚Natur‘, wieviel der ‚Gnade‘ zuschreiben will.“38 Der Hinweis auf diesen Ermessensspielraum mag auch ein möglicher Erklärungsansatz (sicherlich nicht der einzige, weil „die Kontroverse von Motiven unterschiedlicher Natur bestimmt ist“39) für die „Sprunghaftigkeit der Balthasarschen Beurteilungen“40 der Theologie Karl Rahners, insbesondere seines Konzepts eines ‚übernatürliches Existentials‘ sein. An dieser Stelle kann und soll die Auseinandersetzung zwischen Balthasar und Rahner nicht im Einzelnen nachvollzogen werden.41 Es sei aber darauf hingewiesen, dass Balthasar den Begriff des ‚übernatürlichen Existentials‘ durchaus positiv aufgreifen kann, solange er im Sinne einer gnadenhaften, über die natürliche Hinordnung des Menschen auf Gott hinausgehenden Einladung verstanden wird.42 Ein solches Angerufensein begreift er mit Rahner als „ein ‚ontologisches Konstitutiv seines (des Menschen; S. H.) konkreten Wesens‘, aber doch nicht zu seiner Natur gehörig [Rahner].“43 Übernatürliches Existential trifft demnach die Natur des Menschen zwar in ihrem Innersten, ist aber selbst nicht „naturhaft-konstitutive Bestimmung.“44 Diese Bedeutungszuschreibung sieht Balthasar aber bei Rahner nicht immer eingehalten. Harsche Kritik übt er dann, wenn die Hinordnung auf Gott als aktive menschliche Potenz erscheint.45 Von der baltharsarschen Logik her gedacht, erscheint die Uneindeutigkeit des Begriffs jedoch unvermeidlich. Rahner theologisiert, anders als Balthasar, nicht von oben. Vielmehr „baut er der Theologie eine ‚theologische‘ Anthropologie als rein philosophische Disziplin vor, die als solche ‚die Bedingung der Möglichkeit von Theologie ist‘“.46 Innerhalb dieser Anthropologie begreift nun Rahner die Hinordnung des Geschöpfes auf Gott als „Ontologie der potentia oboedientalis für Offenbarung“47. Um von dort aus nun zu einem theologischen Begriff zu gelangen, so Balthasars Argument weiter, muss die Perspektive gewechselt werden. Statt von ‚unten‘ i. e. vom Geschöpf her, zum Absoluten aufzublicken, muss der Blick nun von ‚oben‘, von der Offenbarung her auf das Geschöpf fallen. „Was wir jetzt als seine ‚Natur‘ entdecken, deckt sich nur analog mit dem, was Philosophie als solche betrachtet.“48 Entsprechend ist auch nur eine analoge Bestimmung dessen, was unter einer natürlichen Hinordnung auf Gott zu verstehen ist, möglich. Der philosophische Begriff der potentia oboedentialis ist nicht deckungsgleich mit dem theologischen.49 Das genau scheint mir nun das Problem zu sein: Der Begriff ‚übernatürliches Existential‘ changiert zwischen philosophischer und theologischer Bedeutungsebene. „In der Entwicklung Rahners verschieben sich die Akzente immer wieder, und die bei ihm verwendeten Begriffe machen einen Bedeutungswandel durch.“50 Je nachdem, welche Blickrichtung Rahner in einem Kontext stärker betont, respektive Balthasar stärker fokussiert, bewegt sich das Konzept noch innerhalb des balthasarschen Ermessensspielraumes, oder aber es sprengt ihn eindeutig.

Indem Balthasar die Einheit und Interdependenz zwischen Natur und Gnade analytisch löst und eben dadurch erhellt, stellt er zugleich auch die Weichen für die nähere Bestimmung des Verhältnisses von Theologie und Philosophie. Weil „Übernatur und Gnade die letzte ontologische Form der gesamten Welt (sind), so ist es notwendig, daß all ihr Tun und Denken, ihr Leben und ihr Philosophieren je schon eingebettet ist in diese höchste Seinsform.“51 Die Natur als Gegenstand der Philosophie, ist immer schon eine gnadenhaft erhöhte. „Darum (ist) auch alle Philosophie von einem – bewussten oder unbewussten – theologischen Apriori umgriffen.“52 Zwar haben nach Balthasar Philosophie und Theologie je eigene, gegenläufige Formalobjekte – Philosophie betrachtet danach primär weltlich Seiendes, um von dort zum absoluten Sein vorzustoßen53, während Theologie vom Geheimnis Gottes, wie es in der Offenbarung sich zeigt, aus auf die Welt zudenkt54 – aber die Materialobjekte sind unlösbar verflochten. Die konkrete Welt, wie Philosophie sie vor sich hat, steht immer schon in (positiver oder negativer) Beziehung zum Gott der Gnade. ‚Reine Natur‘ ist eine in der faktischen Welt nicht existente Abstraktion.

Analoges gilt für die Erkenntnisfähigkeit. Auch hier erweist sich wieder das Ineinander von ontischer und noetischer Dimension als zwei Aspekte der einen Wirklichkeit. Nach Balthasar verfügt die Philosophie über kein eigenes Werkzeug, weil eben „auch das konkrete Auge der Vernunft immer schon entweder ein durch das Licht von Glaube und Liebe gereinigtes und geschärftes, oder aber ein durch Erbsünde oder persönliche Schuld verdunkeltes“55 ist.

Vor diesem Hintergrund erwartet Balthasar als angemessene Haltung der Philosophie die Anerkennung ihrer Grenze als weltliche Wissenschaft, die „auf einen anderen, mehr als nur weltlichen Abschluss angewiesen und auf diesen hingeordnet“56, d. h. von der Theologie zu vollenden ist. Den Grundfehler aller rein philosophischen Entwürfe erkennt er in dem Versuch, die Antwort auf die Seinsfrage vom Endlichen her zu entwerfen. Damit wird seiner Überzeugung nach das Verdankt-Sein, dessen Erkenntnis, wie eingangs dargestellt, die philosophische Frage allererst auslöst, systematisch geleugnet.57 Philosophie muss sich so im Sinne Balthasars unweigerlich selbst verfehlen, indem sie „jeder Transzendenz entratend, in absolutistische Immanentismen oder logizistische Formalismen“58 verfällt.

Für ebenso gefährlich erachtet er es aber, „wenn man den Menschen an seiner natürlichen Vernunftbewegung vorbei und im Gegensatz zu ihr zu Gott führen will; denn ein solcher (theologischer; S. H.) Positivismus verdächtigt und verketzert den der Natur eingezeichneten Weg und zwingt sie, aus Opposition zu einem positivistischen Christentum, in den Atheismus.“59 Das philosophische Formalobjekt ist also keineswegs in die Theologie hinein aufzulösen. „Sofern … der vernunftbegabte Mensch in der Offenbarung nicht überrannt, sondern geachtet wird, schließt das für eine die Offenbarung ins Wort bringende Theologie unbedingt ein, daß sie ihre eigene Wahrheit nicht ohne Philosophie finden kann, Theologie also nirgends ohne Philosophie, rationales Denken auskommt.“60 Daher postuliert Balthasar die Integration von Theologie und Philosophie zu einer Wissenschaft der „Theosophie61. Aber, um es noch einmal pointiert zu sagen, „es geht von Balthasar nicht um eine Synthese, in der Philosophie und Theologie als prinzipiell gleichberechtigte Glieder in einer dialektischen Relation miteinander vermittelt wären.“62 Was er beiden Disziplinen dagegen abverlangt, ist „Eingliederung in eine Einheit, die vorgegeben ist, um Bewahrung und Hineinordnung in eine gegebene Ordnung und Struktur63, wie sie im absoluten Prius der Gnade bei relativem Prius der Natur gegeben ist, im klaren Bewusstsein des „ständige(n) Gestelltsein(s) unseres Denkens in eine Entscheidung für das Wort Gottes, nicht bloß inhaltlich, sondern schon formal im Denkakt selber“64. Diese scheinbare Verdemütigung menschlichen Denkens, seine Unterordnung unter das theologische Apriori, bezeichnet im Sinne Balthasars gerade seine Würde, weil sie Ausdruck gnadenhafter Erhöhung menschlicher Vernunft ist. In diesem Sinne bedeutet ihm die Unterordnung der Philosophie unter die Theologie keineswegs fremddienliche Versklavung65, sondern vielmehr Erfüllung ihrer wahren Bestimmung. Dennoch aber bleibt für von Balthasar wahr, dass Theologie, weil durch ihre gnadenhafte Erhöhung der Philosophie immer notwendig überlegen, „über den Gebrauch des philosophischen Gedankengutes keine letzte Rechenschaft schuldig“66 ist.

Das balthasarsche Programm der Integration, so ist deutlich geworden, „fordert eine strenge Zusammenarbeit zwischen Philosophie und Theologie, welche Zusammenarbeit aber nur möglich wird, wenn beide Disziplinen innerlich füreinander offen sind. Das ist nur möglich, wenn die Analogie zwischen göttlichem Urbild und weltlichem Abbild von beiden Seiten wieder zentral zu denken versucht wird.“67 Damit rückt nun Balthasars Philosophieverständnis vollends in den Blick: Philosophie im wahren Sinne des Wortes ist für ihn gleichbedeutend mit Metaphysik. Nur wo menschliches Denken sich der ewig bleibenden Frage nach dem Sein des Seienden stellt und sich von ihr in einer Bewegung der Selbsttranszendenz vor die Frage des absoluten Seins führen lässt, so seine unumstößliche Überzeugung, wird es sich selber gerecht. „Der Weg zum Sein, der der Weg der Vernunft überhaupt ist, ist der Weg zu Gott.“68 Nur seinsmetaphysisches Denken, als demnach einzig wahre Philosophie, ist ob seiner Offenheit auf das Absolute hin anschlussfähig für Theologie. Seine ‚Theosophie‘ kann Balthasar daher auch als unterscheidend christliche Metaphysik69 bezeichnen.

2.1.2 Unterscheidend christliche Metaphysik

Seine originär eigenen Konzeptionen entwickelt von Balthasar in aller Regel in kritischer Auseinandersetzung mit anderen Denkern und ihren Aussagen. Dabei dienen ihm sowohl die Theologie- und Philosophiegeschichte, aber auch Literatur, Musik und bildende Kunst aller Epochen als Hintergrundfolien. Auf dieses ganz eigentümliche methodische Vorgehen wird später noch ausgiebiger einzugehen sein.70 Es ist an dieser Stelle aber bereits in Rechnung zu stellen, weil gerade auch Balthasars grundlegende Gedanken zu der Frage, welcher Gestalt eine moderne, den Herausforderungen unserer Zeit gerecht werdende Metaphysik sein müsste, aus seiner Kritik an der neuzeitlichen Metaphysik neuscholastischer Prägung erwachsen. Um seine zentralen Anliegen genau verstehen und richtig einordnen zu können, ist es also unerlässlich, zunächst einmal seine Kritik zumindest in groben Linien nachzuzeichnen, um anschließend die Konturen seines eigenen Entwurfs in Abgrenzung von diesem Umriss hervortreten zu lassen.

2.1.2.1 Seinsvergessenheit der neuzeitlichen Metaphysik

Jedes ernsthafte philosophische Bemühen ist, wie bereits deutlich wurde, nach Balthasar seinem Wesen nach „auf die authentische metaphysische Frage als Mitte hin(ge)ordnet: Warum ist überhaupt Etwas und nicht lieber Nichts?“71 In der Erfahrung der grundsätzlichen Nicht-Notwendigkeit alles weltlich Seienden gerät der Mensch in Staunen über das Wunder des Seins. „Das aber besagt …, daß es nicht nur verwunderlich ist, daß Seiendes in der Differenz zum Sein sich über das Sein wundern kann, vielmehr ebenso, daß das Sein als solches und von sich her bis zum Ende ‚wundert‘, sich als Wunder, wunderlich und wunderbar benimmt. Dieses Ur-Wunder festhaltend zu bedenken, müsste das Grundanliegen der Metaphysik sein“.72 Gerade diesem Anspruch wird nun aber, so sein Befund, neuzeitliche Philosophie nicht gerecht. Vielmehr ist sie seiner Auffassung nach tiefster Seinsvergessenheit verfallen. Er beobachtet „eine schicksalshafte Erblindung, die ganze Geschlechter befällt: die äußerste Fragwürdigkeit der seienden Welt verstellt den Ausblick auf das umgreifende Sein, die metaphysische Urfrage an dieses wird gar nicht mehr gestellt“73.

Mit dieser Diagnose schließt Balthasar sich dem „Siewerthschen Theorem einer nachthomanischen Seinsvergessenheit der abendländischen Philosophiegeschichte … uneingeschränkt an.“74 Nach Siewerth ist das Seiende „einerseits die höchste und letzte eingefaltete Einheit, das Einfachste das in der Wirklichkeit der Welt angetroffen wird, wie es andererseits ein unauflösbar Allgemeines ist, das alle Merkmale und Bezüge sowohl in ihrer Verschiedenheit wie in ihrem Übereinkommen auf sich hin [eingefaltet] zusammen- oder inne-hält und seinshaft durchwaltet. Es umgreift daher mit den versammelnden, einigenden Bezügen auch alle Weisen von Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit, die an einer Sache hervortreten.“75 Diese Komplexität und dieses Mehrschichtigsein des Seienden macht ein Denken erforderlich, das die unterschiedlichen Dimensionen zunächst einmal als solche (an-)erkennt und aufnimmt, das sie darüber hinaus aber auch auf ihren Konstitutionsgrund, i. e. das Sein, hin ordnend zueinander in Beziehung setzt und dergestalt zu einem sinnvollen Ganzen zusammenfügt. Ein solches Denken bezeichnet Siewerth, dem Wortsinn des griechischen Verbs ἀναλέγ∈ιν folgend, als analoges Denken. Einzig ein solcher Akt der „durchmessende(n) ‚Über-legung‘“76 wird seiner Ansicht nach dem Sein des Seienden gerecht. Im modernen Denken dagegen beobachtet er ein Streben nach Einsinnigkeit. „In diesem Sinne lösen die modernen Wissenschaften die ‚analogen‘, ganzheitlichen Synthesen der Atome, der Moleküle oder Zellen in die gleichen Zuordnungsfaktoren und in gleiche Verhältnisse auf und scheiden alles, was sich diesem Ordnungs- und Maßsystem nicht einordnen läßt, aus der Betrachtung aus.“77 Das Sein als letzter Maßgrund alles Seienden ist dabei obsolet und gerät ergo zunehmend in Vergessenheit.

Dieser Vorwurf richtet sich gegen die beiden von Balthasar ausgemachten Wege neuzeitlich philosophischen Denkens gleichermaßen. Auf der einen Seite beobachtet er ein rationalistisches Bestreben, „das Sein zum umfassendsten Vernunftbegriff zu formalisieren … und damit der Vernunft ausdrücklich oder einschlußweise Übersicht und Verfügung über das Sein einzuräumen. Das Sein wird damit zur obersten und leersten Kategorie“.78 Diese Ablösung des Seinsbegriffs von der Wirklichkeit des konkreten Seienden muss die Seinsfrage unweigerlich zum Verstummen bringen, weil sich an einem abstrakten Begriff kein wunderndes und staunendes Fragen entzünden kann. Ohne diesen Brückenschlag auf das Absolute hin bleibt der Mensch dem Endlichen ohne jede Möglichkeit des Selbstüberstiegs verhaftet. Er ist gleichsam in seinem eigenen Denken gefangen. Folgt man Balthasar, so wird man sagen müssen, dass Selbiges in der Konsequenz auch für das Sprechen von Gott gilt. Weil der Seinsbegriff als abstrakte Denkkategorie völlig unbestimmt ist, kann er „einsinnig [univoce] auf unendliches wie endliches Sein, d. h. auf Gott und die Welt angewendet werden“.79 Das unendliche Sein Gottes wird so zu einer Kategorie menschlichen Denkens verweltlicht, und dadurch dem Menschen scheinbar verfügbar. Er meint, über Existenz wie Wesen Gottes Bescheid zu wissen.80

Auf der anderen Seite steht der von Balthasar so genannte „pantheistische Idealismus“81 hegelscher Ausprägung, der das Sein „so in sich verfestigt, daß es mit Gott zusammenfällt und nun im göttlichen Weltprozeß seine Wesenheiten aus sich selber erzeugt“.82 Ein Sein aber, das sich notwendig auszeugen muss, um dergestalt erst zu sich selber zu kommen, ist nicht anders als ein Endliches (im Sinne des Begrenztseins durch die Notwendigkeit zu werden, was es noch nicht ist) und deshalb letztlich auch als Figur menschlichen Denkens zu verstehen. In beiden Wegen neuzeitlicher Philosophie erkennt Balthasar daher „Formen der Logisierung und Essentialisierung des Seins“83, durch die das Sein zu einem Begriff des menschlichen Intellekts verkehrt und verfälscht wurde und wird.84

An dieser Stelle gilt es nun ganz genau hinzuschauen, um Balthasars Anliegen nicht misszuverstehen. Es geht ihm nicht um eine pauschale, undifferenzierte Ablehnung der sogenannten ‚anthropologischen Wende‘, die neuzeitliche „Umzentrierung des Kosmos auf den Menschen“85, durch die der „Mikrokosmos Mensch zu Mitte und Maß der Natur aufrückt“.86 Ganz im Gegenteil: Mit dieser Entwicklung, so seine grundsätzlich positive Wertung, nimmt der Mensch seine schöpfungsgemäße Bestimmung als Herrscher der Schöpfung erst wahrhaft an.87 Entsprechend erkennt von Balthasar in den immer beherrschender gewordenen wissenschaftlichen Strategien der Weltbewältigung, mit deren Einsatz der Mensch „immer weniger Dinge dem bloßen Naturverlauf überläßt, immer mehr Lebensverhältnisse [bis hinein in die verborgensten und intimsten des Menschen selbst] dem Zugriff der forschenden und damit auch praktisch-planenden Ratio unterwirft“88, zunächst einmal ein dem Wesen des Menschen durchaus entsprechendes Bemühen. „Wissenschaft läßt sich nur vom Menschen her definieren; sie ist das Tun des homo sapiens, der auf Grund dieses Tuns auch zum homo faber wird, weil er das Leben und die Dinge so meistert, wie sein verstehender Geist die Welt innerlich theoretisch im voraus gemeistert hat.“89 Das Bestreben, die Welt zu verstehen, um sie gestaltend zu durchwirken, ist demnach so alt wie der Mensch selbst. Was sich dabei im Laufe der Menschheitsgeschichte allerdings gewandelt hat, ist das Verhältnis des Menschen zur Natur,90 wobei Balthasar davon ausgeht, dass „das Gesetz des ‚Wandels als Fortschritt‘ die Ausfaltung der Idee des Menschen in der Welt zum Inhalt hat“.91

Wenn nun aber wissenschaftliches Arbeiten dergestalt Maß und Form vom menschlichen Wesen her erhält, so muss „jedes wissenschaftliche Urteil … um das Gewicht zu haben, das der Würde wissenschaftlichen Verhaltens überhaupt zukommt, angesichts der Gesamtidee des Menschen gefällt werden“.92 Dieser aber, so haben wir eingangs gesehen, ist nicht nur Welt bewältigender Geist, sondern gerade darin gleichzeitig immer auch wesentlich eine auf die ihm unverfügbare Gabe des Seins hin offene Frage und in diesem Sinne immer schon ein religiöses Wesen. Nur dort also, wo sich der Mensch in der Begegnung und Auseinandersetzung mit weltlich Seiendem zugleich dem Wunder des Seins öffnet und sich darin auf das absolute Sein hin übersteigt, wird er den Dingen wie auch seinem eigenen Wesen gerecht.

Diese Perspektive ist in naturwissenschaftlich-technischem Denken nun aber systematisch ausgeblendet, „denn jede Einzelwissenschaft setzt das Dasein ihres Gegenstandes voraus und muß die Frage, warum überhaupt etwas ist, ausklammern.“93 Die Logik der sogenannten exakten Wissenschaften verfolgt mit Ausschließlichkeit das Ziel, vorliegende Fakten auf ihre Gesetzmäßigkeiten hin zu befragen, um sich ihrer auf diese Weise zu bemächtigen und so in immer stärkerem Maße Herrschaft über die Natur zu gewinnen. Ergo bedarf es immer wieder der Vermittlung dieser wissenschaftlichen, das Seiende bewältigenden, mit der religiösen, sich auf die Gabe des Seins angewiesen sein lassenden94 Dimension menschlichen Seins, damit der Mensch nicht der Gefahr erliegt, sich selbst zum letzten Bezugspunkt und Maß aller Dinge zu machen. Nur so ist nach Balthasar den Dingen wie dem Menschen gerecht werdendes Verstehen überhaupt möglich. „Realität der Welt, welcher Ordnung sie auch angehören mag, … kommt nicht anders zur Geltung als innerhalb einer Seins- und damit auch einer S i n n-vorgabe der Vernunft … Deshalb hat eine eigene Wissenschaft über diese Vorgabe zu wachen, sie zu prüfen und zu rechtfertigen: die Philosophie.“95 Wenn von Balthasar ‚der Philosophie‘ diese Aufgabe zuspricht, so steht dabei, daran sei noch einmal erinnert, sein Konzept der Integration von Philosophie und Theologie immer schon im Hintergrund: „Indem Philosophie die Voraussetzungen für die sinnstiftende und sinnspendende Funktion der Vernunft in deren Offensein für die Allheit des Sein entdeckt, mit dieser Allheit aber notwendig der Gedanke des absoluten und göttlichen Seins auftaucht, grenzt Philosophie notwendig an Religion, wenn sie nicht gar, in ihrer eigenen Tiefe, ineinsgesetzt wird mit der gedanklichen Seite der Religion oder, was dann auf das Gleiche herauskommt, mit der ‚natürlichen Theologie‘.“96

Damit sind wir nun wieder bei der am Ausgangspunkt dieser Überlegungen stehenden Kritik Balthasars angelangt. Diese ihr eigentliches Wesen ausmachende Vermittlungsaufgabe erfüllt die neuzeitliche Philosophie seiner Überzeugung nach nämlich in keiner Weise. Im Gegenteil: Sie hat die ihr anvertraute metaphysische Grundfrage vergessen, sodass die „auf sinnliche Empirie beschränkte Vernunft … von da ab (begann), sich mit Naturwissenschaften die Zeit zu vertreiben, in der sie es weit gebracht hat, so weit, daß sie heute die fortvegitierende philosophische Frage in sich hinein absorbiert und zum Schweigen bringt.“97

Noch einmal: Nicht die naturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Welt als solche ist im Sinne Balthasars philosophisch und vor allem theologisch in Frage zu stellen. Wohl aber die weitgehende perspektivische Beschränkung, in der sie geschieht. „Die Menschheit heute ringt mit dem materiellen Kosmos, um ihn zu beherrschen. Das ist ein Teil ihrer Bestimmung, der durch die Wege der Metaphysik den Schein der Ganzheit erhielt“.98 Die neuzeitliche Bewegung der sogenannten ‚anthropologischen Wende‘, die einen gerade auch aus schöpfungstheologischer Sicht berechtigten Sinn als bewusste Annahme der dem Menschen von Gott zugedachten Stellung innerhalb der Schöpfung hat, wird demnach durch die Verabsolutierung der horizontalen, i. e. weltimmanenten, Dimension zu einer „anthropologischen Reduktion99 pervertiert. Mit dieser Formel ist nach Balthasar die Grundsignatur unserer Zeit erfasst. „Der Konstruktionspunkt von dem aus die Welt und das Wissen um die Wirklichkeit entworfen wird, ist die Subjektivität des Menschen.“100 Der Mensch ist damit letzter Bezugspunkt. „Ihn vom Sein umgriffen … zu denken ist müßig, es sei denn, man beziehe dieses Sein auf den schöpferischen und geistigen Gott, der im System ein Fremdkörper bleibt.“101Seinsblindheit ist bei Balthasar daher gleichbedeutend mit Gottesblindheit.102

Dem Denken bleiben logisch jetzt nur zwei Wege: Entweder die atheistische Leugnung Gottes, womit das System ‚bereinigt‘ wäre oder aber die systematische ‚Anpassung Gottes‘, indem er dem menschlichen Denken auf einem der beiden Wege des Rationalismus oder des pantheistischen Idealismus unterstellt wird. In diesem Sinn wirft Balthasar der neuscholastischen Theologie denn auch vor, in ein „Bewältigungsdenken103 verfallen zu sein, was seiner Auffassung nach einer Selbstauflösung in eine positivistische Wissenschaft gleichkommt. Gott wird dem menschlichen Denken scheinbar verfügbar, so wie auch weltliche Dinge ihm verfügbar sind. Dies aber hat fatale Konsequenzen, denn „wo die Frage untergeht, hat die Antwort keine Chance mehr, aufzutreffen.“104 Wo die Welt nicht mehr nach Gott fragt, da kann Gottes (Ant) Wort nicht mehr an sie ergehen. Was dann dennoch über Gott gesagt wird, ist letztlich nichts anderes als menschliches Wort, das sich in seiner Hybris unweigerlich selbst entlarven muss. „Wenn es schon für den echt bekümmerten und existentiell fragenden Laien eine solche [oft kaum zumutbare] Belastung ist, sonntags von einem je-schon-bescheidwissenden Kleriker über Gott aufgeklärt zu werden, so läßt sich verstehen, warum sich die Welt eines Tages als hinreichend über Gott aufgeklärt gefühlt und deklariert hat und wie es ihr verleidet worden ist, die Frage zu stellen, die, in die stereotypen Katechismusfragen hineinkanalisiert, die ebenso stereotypen Antworten bereitfindet.“105 Balthasar spricht in diesem Zusammenhang von einem neuscholastischen Zirkel innerhalb dessen modernes Denken zwischen Seins- und Gottvergessenheit kreist.106 Soll die Frage nach Gott und damit die Ansprechbarkeit des Menschen für Gott in der Welt nicht endgültig verstummen, so gibt es seiner Überzeugung nach nur einen einzigen Ausweg, nämlich den der Neubelebung der Seinsfrage, weil „das Christliche immer wieder nur als Antwort auf die Seinsfrage im Ganzen … sich den Menschen plausibel machen kann. Wo die Seinsfrage nicht ertönt, wird die Theologie mysterienlos-positivistisch.“107

Damit sind wir nun beim eigentlich Originären des balthasarschen Denkansatzes angelangt. Wenn im Folgenden von seiner Neubelebung der Seinsfrage die Rede sein wird, so darf darunter keinesfalls eine Renaissance der antiken Metaphysik, gleichsam ein Schritt zurück hinter neuscholastisches Denken, hin zu den griechischen Wurzeln gedacht werden.108 Balthasar will nicht etwa das Rad der Geschichte zurückdrehen; vielmehr verfolgt er ausdrücklich einen theoretischen Neuansatz. Sein Grundgedanke dabei ist, dass Meta-Physik für uns heute eben nicht mehr „den Akt des Überstiegs über die Physis besagt, die für die Griechen den ganzen Kosmos umfaßte, von dem der Mensch ein Teil war. … Der Kosmos vollendet sich für uns im Menschen, der zugleich Zusammenfassung der Welt ist und ihr Überstieg.“109 Diese veränderte Weltsicht macht es unabdingbar, die Seinsfrage aus einer entsprechend veränderten Blickrichtung anzugehen. „Unsere Philosophie wird also wesentlich eine Meta-Anthropologie sein, die nicht nur die kosmologischen, sondern auch die anthropologischen Wissenschaften zur Vorraussetzung hat und sie auf die Seins- und Wesensfrage des Menschen hin übersteigt.“110 Balthasar tritt also an, die klassische Seinslehre von der existenzialen111 Verfasstheit des Menschen her neu zu durchdringen, „wobei alle früher gestellten Grundfragen der Philosophie ein neues Gesicht erhalten“112.

An dieser Stelle ist es nun aus einem doppelten Grund unerlässlich, den Versuch zu unternehmen, die unterschiedlichen, stark miteinander verwobenen Dimensionen der Gedankenführung Balthasars offen zu legen. Zunächst einmal führen sie natürlich zu seinem Verständnis von Sein, das es hier ja zu ergründen gilt. Weil aber, wie dargelegt, nach balthasarscher Überzeugung auch und gerade die Theologie untrennbar an die metaphysische respektive meta-anthroplogische Urfrage gebunden ist, ergeben sich die wesentlichen originären inhaltlichen wie methodischen Grundzüge seiner Theologie notwendig aus seinem Umgang mit der Seinsfrage. Mit anderen Worten: Gelingt es, das Seinsverständnis Balthasars zu erschließen, so ist damit bereits auch Wesentliches bezüglich seines Theologieverständnisses zumindest markiert. Nur darum kann und soll es an dieser Stelle gehen. Die einzelnen, sich mit diesem Seinsverständnis eröffnenden theologischen Gehalte, gilt es dann im weiteren Verlauf der vorliegenden Untersuchung im Hinblick auf die Höllenthematik eingehend zu bedenken.

2.1.2.2 Das Wunder des Seins aus meta-anthropologischer Perspektive

Balthasars Unterfangen der philosophischen Neubelebung der Seinsfrage besteht im Wesentlichen darin, „seine eigenen, speziellen Überlegungen in das ontologische Erbe der klassischen Philosophie einzufügen.“113 Er ist also keineswegs bestrebt, aus meta-anthropologischer Perspektive gleichsam eine völlig neue Seinslehre zu konzipieren. Vielmehr werden die zentralen Gehalte der traditionellen Lehre „in einer umfassenderen Sichtweise wiederaufgenommen, nämlich in der einer existentiellen Verfasstheit des Menschen“114, mit dem Ziel, sie dergestalt gleichermaßen zu erhärten wie für heutiges Denken neu fruchtbar zu machen. Der Mensch ist, so Balthasars fundamentale Überzeugung, das Wesen „das als konkrete Universalität die Idee der Welt ist und deshalb auch der Ort, wo Sein überhaupt verstanden und erhorcht wird.“115 Eine Annäherung an die Seinsfrage ist demnach nur möglich über eine Reflexion auf das Wesen des Menschen.

In diesem seinem Ansatz vollzieht Balthasar nun allerdings einen entscheidenden Paradigmenwechsel. Jörg Disse verweist dazu in seiner Habilitationsschrift auf eine von ihm entdeckte unveröffentlichte Schrift Hans Urs von Balthasars, die er auf den Zeitraum zwischen 1939 und 1941 datiert.116 Unter dem Titel „Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung“ bemüht sich Balthasar „im Rückgang bis auf die Anfänge der Metaphysik … noch im Rahmen der antik-scholastischen Begrifflichkeit die falsche Weichenstellung in Bezug auf das Verhältnis von Allgemeinem und Individuellem aufzudecken.“117 Sein Ziel dabei ist es, die mit dem Erbe der griechischen Philosophie und ihres Dualismus von Begriff und Anschauung übernommene Zuordnung eines abstrakten Seins zur Metaphysik, der konkreten seienden Dinge dagegen zu den Einzelwissenschaften zu überwinden und auch das Seiende als Gegenstand der Metaphysik auszuweisen. Aus diesem Grund destruiert er den nach seinem Verständnis für griechisches Seinsdenken charakteristischen metaphysischen Stammbaum des Menschen nach Porphyrius um ihn seinerseits durch ein gegenläufiges Paradigma zu ersetzen. Der sogenannte ‚Baum des Porphyrius‘ stellt sich folgendermaßen dar:118

Images

Diesem Schema zufolge ist das abstrakte begriffliche Sein das Eigentliche, dem Individualität lediglich noch äußerlich zukommt. Metaphysische Seinserkenntnis ist demnach nur in Ablösung vom konkreten Seienden möglich.

Diesem Verständnis setzt Balthasar nun seine Sicht entgegen:119

Images

Hier erfolgt Seinserkenntnis gerade nicht unter Absehung vom Einzelnen, Besonderen. Im Gegenteil, „wir erschließen das Sein eines jeden Dinges, sowie Sein als solches nur, indem wir die Individualität des jeweiligen Seienden berücksichtigen, d. h. indem wir jedes Einzelwesen in seinem konkreten Gesamtsein sehen lernen bzw. von diesem Gesamtsein aus zum Gesamtsein des weltlich Seienenden überhaupt aufsteigen.“120 Balthasar weist also seinerseits auch und gerade das Individuelle als Materialobjekt der Metaphysik aus.

Vor diesem Hintergrund also ist die balthasarsche Interpretation der traditionellen Seinslehre zu sehen. Er macht den konkreten Einzelmenschen zum Ausgangspunkt seiner Neuinterpretation und buchstabiert die wesentlichen Gehalte von ihm her durch. Leitend dabei ist die moderne Grundeinsicht in die wesentlich dialogische Verfasstheit des menschlichen Wesens. „Der Mensch existiert nur im Dialog mit seinem Nächsten.“121 Wenn Balthasar also vom konkreten Menschen spricht, so meint er damit kein isoliertes Wesen, sondern immer schon „die je einzelne Person in der Gemeinschaft“.122 Seine metaphysische Betrachtung des Seins setzt unmittelbar beim je einzelnen Menschen in seiner Verwiesen- und Bezogenheit auf andere Seiende an und überschreitet dergestalt „das traditionelle Denken … in einen geschichtlichen und dialogischen Denkansatz hinein“123. Dadurch aber erfährt der metaphysische Entwurf des Seins sowohl hinsichtlich seiner formalen, wie auch in seiner materialen, inhaltlichen Struktur124 wesentliche Neubestimmungen. „Die Unterscheidung von material und formal versteht sich hier als Hilfsgröße zur besseren Erklärung.“125 Es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, dass es sich in den folgenden Darlegungen nur um eine rein analytische Trennung von zwei nach balthasarschem Verständnis sich wechselseitig durchdringenden und bedingenden Dimensionen des Seins handeln kann und soll.

2.1.2.2.1 Formale Struktur des Seins

Zur Bestimmung der formalen Struktur des Seins greift Balthasar die thomanische Lehre von der Realdistinktion, i. e. von einer alles weltlich Seiende durchwaltenden „reale(n) Differenz zwischen dem Sein als Wirklichkeit und den einzelnen Wesen“126 auf. Das Sein, so betont Balthasar immer wieder, ist hier zum letzten Mal Mysterium, bevor es zum eindeutigen Begriff formalisiert wird.127 Sein Anliegen ist es, diese Geheimnishaftigkeit wieder neu bewusst zu machen, um dergestalt einen Ansatzpunkt zur Überwindung der Formalisierung des Seinsbegriffs zu einer Kategorie menschlichen Denkens und somit auch des theologischen Bewältigungsdenkens zu gewinnen. In diesem Sinne also greift er die Realdistinktionslehre auf, um sie ausgehend vom Einzelmenschen über vier Stufen vertiefend zu entfalten.128 „Dabei sieht Balthasar die Differenz nicht nur zwischen … Seienden und Sein, Wesenheiten und Sein sondern zutiefst als die Differenz zwischen allgemeinem Sein und Gott.“129

Ansatzpunkt ist die Erfahrung der Kontingenz des eigenen Daseins, der jeder Mensch in der Begegnung mit anderen Seienden unweigerlich ausgesetzt ist. „Ich kann mich … nie als ein solches Glied am Organismus des Weltseins verstehen, daß ohne mein Dasein dieser Organismus nicht bestehen und heil funktionieren könnte. Ich kann mir nicht die Seinsdignität und den Notwendigkeitsgrad zudenken, die der Welt im ganzen eignen.“130 Es klafft also zunächst einmal eine Differenz auf zwischen der Zufälligkeit des je einzelnen Daseins und der Faktizität des Seins der Welt.

Weil der Mensch nun ein soziales Wesen ist, begreift er zugleich darüber hinaus, „daß alle übrigen Seienden zum Sein im gleichen Verhältnis stehen“131. Somit vertieft sich die Differenz auf einer zweiten Stufe: Weil alle Seienden in Ihrem Wirklich-Sein das Sein als Ganzes in sich haben, ist das Sein keinesfalls mit der Summe der Seienden identisch zu setzen. Vielmehr hat das Sein einerseits eine unerschöpfliche, auch über die Summe aller möglichen Seienden hinausgehende Fülle, wobei es aber andererseits zu seiner Verwirklichung gleichzeitig notwendig auf ein konkretes Seiendes angewiesen ist. Beide Momente, das Da-Sein wie das konkrete So-Sein, sind unlösbar miteinander verbunden, ohne jedoch jemals zusammenzufallen oder auf einander rückführbar zu sein. „Das Ganze der Wirklichkeit existiert je nur im Fragment eines endlichen Wesens, aber das Fragment existiert nicht, es sei denn durch das Ganze des Wirklichseins.“132

An dieser Stelle zeigt sich, dass sich Balthasars „metaphysische Wende zum Singulären“133 keineswegs auf einen rein gnoseologisch motivierten Perspektivenwechsel beschränkt, sondern auch sein Seinsverständnis zutiefst durchdringt. Seine Ausführungen zur thomanischen Lehre von der Realdistinktion weichen nämlich deutlich von der traditionellen Interpretation ab, die ein Gefälle implementierte, indem sie dem Sein die Funktion zusprach, das Wesen ins Dasein zu rufen. Balthasar betont demgegenüber den wechselseitigen Bedingungszusammenhang zwischen Da-Sein und So-Sein.134 „Das Sein ist selber auf die Wesenheiten ‚angewiesen‘.“135 Indem Individualität dergestalt als konstitutives Moment des Seins ausgewiesen wird, wird ihr zugleich eine ganz neue Dignität zugesprochen.136

Balthasars Sicht auf die ontologische Differenz impliziert aber noch ein Weiteres. Wenn nämlich jedes Seiende seinem Wesen nach immer in der unauflösbaren Spannung zwischen der Überfülle der Seinsmöglichkeiten und seinem faktischen So-Sein steht, dann ist „das Wesen … also weit davon entfernt, jeweils verwirklicht zu sein.“137 Vielmehr ist weltliches Sein als eine unaufhaltsame Bewegung, als ein Pendeln zwischen den beiden Polen zu beschreiben. In diesem Sinne ist „eine mit der Dasein-Sosein Polarität im endlichen Seienden unmittelbar mitgegebene Struktur … dessen Zeithaftigkeit.“138 Zeit wird zunächst einmal als Gegenwart erfahren; „in ihr meldet sich das Da des Seins“139. Weil nun aber die Fülle des Seins immer weit über die an ihr teilhabende konkret daseiende Verwirklichung hinausgeht, wohnt jedem Dasein zugleich die Verheißung zukünftiger Möglichkeiten inne. „Zukunft ist der Überschuß über die Gegenwart, der aber nicht hinter, sondern gerade in ihr verborgen liegt“.140 Balthasar geht deshalb so weit zu mutmaßen, Realdistinktion und Zeit seien letztlich nichts anderes, als zwei unterschiedliche Perspektiven auf dieselbe Wirklichkeit.141 Er rückt also deutlich von dem zeitlos-statischen Seinsbegriff der klassischen Metaphysik ab und setzt seinerseits ein Verständnis dagegen, wonach „das Phänomen der Zeit ins Herz der geschöpflichen Ontologie hinein gehört“142.

In der Erkenntnis der wechselseitigen Bedürftigkeit von Sein und Seiendem wird nun nach Balthasar das menschliche Denken weitergetrieben. Indem es begreift, dass das Sein keinen Bestand in sich hat, muss es auf einer dritten Stufe unweigerlich auch einsehen, „daß das Sein im ganzen oder das Wirklichsein alles Wirklichen die wirklichen Wesenheiten nicht aus sich selber entlässt, weil verantwortendes Auszeugen von Formen selbstbewußten freien Geist voraussetzen würde.“143 Hinter dem zu seiner Verwirklichung auf das Seiende angewiesenen und in diesem Sinne unfreien Sein muss also notwendig ein dieses Sein und damit auch alles weltlich Seiende begründendes, freies, subsistierendes, absolutes Sein gedacht werden. An der Nichtsubsistenz des Seins „bricht … die letzte (vierte; S. H.) Tiefe der Differenz, die Gegenüberständigkeit von Gott und Welt auf.“144

Damit nun sieht Balthasar die thomanische Definition des Seins als „die erste von Gott ausströmende Weltwirklichkeit, woran teilnehmend alle Wesen wirklich sind“145, eingeholt. Er erkennt gerade darin die „schöpferische Hauptleistung“146 des Thomas, in aller Deutlichkeit zwischen dem Sein als Weltwirklichkeit und Gott als Quelle eben dieser Wirklichkeit unterschieden zu haben. Zum einen wird dadurch natürlich „Gott … über alles Weltsein, alle Berechenbarkeit und Anzielbarkeit hinaus entrückt, als das ernstlich Ganz-Andere“147. Indem Balthasar diese Bestimmung seinerseits über einen anthropologischen Zugang zu bestätigen sucht, trägt er also zunächst einmal seinem Anliegen Rechnung, das absolute Sein Gottes auf auch für heutiges Denken plausible Weise als jedem Zugriff durch die menschliche Vernunft grundsätzlich entzogen auszuweisen und so jedwedem Bewältigungsdenken den Boden zu entziehen. „Gott kann von der Welt aus nicht dadurch ‚konstruiert‘ werden, daß dem ‚einfachen, unteilbaren, aber nicht subsistierenden‘ Wirklichen eine un-endliche Wesenheit gleichgesetzt wird“148.

Zum anderen aber führt diese aus der Betrachtung der formalen Struktur erwachsene fundamentale Unterscheidung zwischen Gott und Sein von Balthasar auch zur Bestimmung der inhaltlichen Struktur des Seins.

2.1.2.2.2 Materiale Struktur des Seins

Das Sein, so haben wir gesehen, ist wesentlich Fülle von Möglichkeiten, die aber in weltlich Seiendem nie zu ihrer vollen Entfaltung kommen kann. „Diese Fülle kann sich nur einmal absolut ausbreiten: in Gott“149. Gott ist in sich absolut erfüllt und in diesem Sinne des Seins der Welt gänzlich unbedürftig. Die Existenz der Welt unterliegt daher keiner wie auch immer zu denkenden Notwendigkeit; sie ist völlig ungeschuldete Gabe. Gottes „Fülle (ist) als solche reine Mächtigkeit … aus deren Mögen alles Mögbare als das Vermögen hervorgeht, deshalb reine Freiheit, und als nicht an sich haltende … Freiheit reine Schenkung und Liebe.“150 In seiner Unterscheidung von Gott, und nur hier, so wird man mit Balthasar sagen müssen, ist das Sein nicht anders zu verstehen, denn als freie Gabe der Liebe. „Eben wenn das Geschöpf sich im Sein von Gott abgerückt fühlt, weiß es sich aufs unmittelbarste von Gottes Liebe erdacht“151. „Der metaphysische Ansatz im Denken und Werk Hans Urs von Balthasars verdichtet sich zur Kurzformel: Sein als LIEBE. Sein und Liebe sind koextensiv.“152

Diese Aussage erwächst einmal mehr aus dem unlösbaren Ineinander von Philosophie und Theologie im Denken Balthasars. Zu der Einsicht, dass Sein gleichbedeutend mit Liebe ist, vermag die menschliche Vernunft nämlich keinesfalls von sich aus zu gelangen; sie ist vielmehr nur von der Selbstoffenbarung göttlich-trinitarischer Liebe in Jesus Christus her möglich. Die metaphysische Einsicht in die Gott-Welt-Differenz bildet zwar den notwendigen Verstehenshorizont, in den hinein Offenbarung allein ergehen kann, ihre Vollendung findet die Metaphysik aber nur in der Reflexion auf das Offenbarungsgeschehen. „Vom theologischen Apriori her, d. h. von der gesamten Heilsgeschichte, die in Jesus Christus ihren Höhepunkt hat, klärt sich der Seinsbegriff.“153 In diesem Licht erst kann der Mensch begreifen, dass sein Gott-gegenüber-Stehen Geschenk der Anteilgabe am göttlichen Liebesgeschehen ist. Damit aber erscheint das Sein als personale Beziehung. „Das Seinsverständnis, das in von Balthasars gesamtem Werk waltet, ist ein ‚dialogisches‘. Nicht das Sein als Bei-sich-Sein, sondern das Sein als Gespräch und Begegnung bestimmt das Denken.“154

Mit diesem Verständnis des Seins rücken nun notwendig auch seine Eigenschaften, in ein neues Licht. Das Sein ist ein sich mitteilendes, an sich teilgebendes; Sein ist Liebe. „Liebe wird in ihrer inneren Wirklichkeit nur von Liebe erkannt.“155 Sein verstanden als Liebe kann daher nur in liebender, i. e. interessenloser Hinwendung zum anderen Seienden erblickt werden. Entsprechend buchstabiert von Balthasar auch die traditionelle Tanszendentalienlehre neu durch. „Die Transzendentalien werden in der Begegnung entdeckt, denn in Wirklichkeit ist jede Begegnung eine Begegnung mit dem Sein und die Transzendentalien sind Eigenschaften des Seins als solchem“156. Auch hier denkt Balthasar also wieder vom konkreten Einzelmenschen in seiner existentiellen Ausrichtung auf ein Gegenüber her. Erkenntnis des Seins und seiner Eigenschaften kommt ihm nicht etwa in theoretischer Reflexion auf ein abstraktes, allgemeines Sein zu, sondern einzig in der konkreten Begegnungssituation. Balthasar bleibt also auch in seiner Interpretation der klassischen Lehre von den Transzendentalien seiner meta-anthropologischen Perspektive treu.

Fundiert und ermöglichend begründet werden in seiner Sichtweise alle bewussten, differenzierenden Erfahrungen des Seins, die ein Mensch im Laufe seines Lebens macht, in einer vorreflexiven metaphysischen Urerfahrung, die dem Kind in der liebenden Zuwendung seiner Mutter zuteil wird. „Sein Ich erwacht an der Erfahrung des Du: am Lächeln der Mutter, durch das es erfährt, daß es in einem unfaßlich-Umgebenden, Schon-Wirklichen, Bergenden und Nährenden eingelassen, bejaht, geliebt wird.“157 In dieser ganzheitlichen Erfahrung erschließt sich nach Balthasar das Sein als solches in unüberholbarer Weise. „Alles, restlos alles, was später hinzutreten mag und unweigerlich dazukommen wird, muß Explikation dieser ersten Erfahrung bleiben“158, die wesentlich als eine Erfahrung des Verdanktseins, des Sich-Empfangens aus der Liebe der Mutter zu beschreiben ist. In diesem einen Moment erschließt sich das Sein in seiner ganzen Fülle und zeigt dem Kind gleichzeitig vier Dinge: „1. Daß es ‚eins‘ ist in der Liebe mit der Mutter, obwohl ihr gegenübergestellt, also daß alles Sein ‚eins‘ ist. 2. Daß diese Liebe ‚gut‘ ist: also alles Sein ‚gut‘ ist. 3. Daß diese Liebe ‚wahr‘ ist, also alles Sein ‚wahr‘ ist. 4. Daß diese Liebe ‚Freude‘ weckt, also alles Sein ‚schön‘ ist.“159

Damit nun sind die transzendentalen Eigenschaften des Seins im Sinne klassischer Metaphysik eingeholt, erscheinen jedoch in einem entscheidend anderen Verhältnis zueinander. „Die Transzendentalien sind keine Kategorien, die als endliche Gehalte gegeneinander de-finiert werden können; sie sind durchgehende Bestimmungen des Seins als solchen und liegen deshalb ineinander.“160 Damit aber ist zugleich gesagt, dass sie auch nur mit- und durcheinander zu begreifen sind. „Der Transzendentaliensatz relativiert den seit Beginn der abendländischen Philosophie sich mehr oder weniger ausdrücklich behauptenden, seit der Neuzeit geradezu verabsolutierten ‚Primatsanspruch‘ der begrifflichen Erkenntnis und gibt ein mehrdimensionales, gleichursprüngliches Gefüge von Grundvollzügen frei.“161 Das Sein ist demnach auch im Hinblick auf seine materiale Struktur der menschlichen Vernunft nicht verfügbar.

Dieser Befund vertieft sich noch einmal mit Blick auf das bereits über die formale Struktur Gesagte. Die Einheit des Da-Seins, so wird man von dort her sagen müssen, steht in unauflösbarer Spannung zur Einheit des je einzelnen So-Seins. Einheit als transzendentale Eigenschaft des Seins ist also „nicht platte, univoke Identität, sondern bewegte Einheit des ‚Zwischenraums‘ zwischen Dasein und Sosein“162, und als solche nicht auf einen abstrakten Begriff rückführbar. Weil nun aber die Transzendentalien einander gegenseitig innerlich sind, ist evident, „daß durch alle drei transzendenten Modi eine grundlegende Polarität hindurchgeht, … (die) sich von der alles durchziehenden Polarität der Einheit herleitet“163.

Hier spätestens zeigt sich die unlösbare Verflechtung von formaler und materialer Struktur des Seins im Sinne Balthasars. Deshalb sei an dieser Stelle der Versuch unternommen, die beiden Linien, die mit Blick auf Balthasars Neuinterpretation der Lehre von der Realdistinktion einerseits und der klassischen Transzendentalienlehre andererseits bis hierher gezogen wurden, zusammenzuführen und von diesem vorläufigen Befund her einen dritten wesentlichen Konstruktionspunkt seines Seinsverständnisses in den Blick zu nehmen:

In der konkreten Begegnung mit anderem Seienden wird dem Menschen wahrhaftige Erfahrung des Seins zuteil, in der das Sein sich ihm notwendig als weder in formaler noch in inhaltlicher Hinsicht auf eine in sich geschlossene Einheit rückführbares Mysterium erschließt. „Und nun stellt sich unabweisbar vom Phänomen der nicht-einen Einheit her die Frage nach der einen, in sich identischen Einheit“164, in der die im Sein notwendig auseinanderfallenden Polaritäten und Dimensionen eingeborgen sind; die Frage also nach dem absoluten Sein, nach Gott. In diesem Sinne sieht sich der Mensch, wie eingangs gesagt, in der Begegnung mit dem Seienden angesichts der Unbegreiflichkeit des Seins auf Gott verwiesen. Im Sein besteht demnach eine Verbindung zwischen Gott und Mensch; im Sein wird der Mensch für Gott ansprechbar. „Es ist zwar richtig, daß … das nackte Gottsein und das nackte Geschöpfsein ohne Ähnlichkeit, vielmehr reine Entgegensetzung sind. (…) Aber schon in der ersten Entgegensetzung ist notwendig von Gottsein und Geschöpfsein die Rede, und somit von einer Ähnlichkeit des Geschöpfs mit dem je unähnlichen Gott“165, die ihm in seiner Natur immer schon gegeben ist. Balthasar erkennt darin „das Geheimnis der Weltimmanenz des welttranszendenten Gottes, das man mit der Formel der Analogia Entis … anvisieren kann.“166 Wenn eingangs von einem natürlichen Wissen um Gott als minimaler Voraussetzung für das Verstehen-Können der göttlichen Offenbarung die Rede war, so wird man jetzt also sagen können, „dieses Minimum ist grundgelegt in der Analogia entis.“167 Im Gedanken der Seinsanalogie liegt also letzten Endes der Schlüssel zum Verständnis des balthasarschen Konzepts unterscheidend christlicher Metaphysik.

2.1.2.2.3 Analogie des Seins

„Die Rede von der Analogie als analogia entis ist im deutschen Sprachraum vor allem mit dem Werk Przywaras und der von ihm eingeführten Verbindung mit der bekannten Aussage des IV. Lateranense verbunden.“168 Die Formel von der ‚Analogia entis‘ umfasst das Zusammenspiel zweier zunächst einmal grundsätzlich zu unterscheidender Relationen, nämlich einer immanenten und einer transzendenten Analogie.

In unverkennbarer Nähe zur thomanischen Lehre von der Realdistinktion nimmt Przywara seinen Ausgangspunkt in der Kennzeichnung der Grundstruktur des kreatürlichen Seins und aller seiner Vollzüge als immanente Analogie im Sinne einer dynamischen Bewegung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, die über ihre Ausrichtung auf eine angestrebte Mitte hinaus von vorneherein unausweichlich ein ihr vorgegebenes, übergeordnetes Ziel in sich trägt.169 Eine solche Bewegung sieht er im Sinn des Wortes ‚Analogie‘ umschrieben170. Das Präfix ‚ana‘ kann mehrere Bedeutungen haben. Zum einen bedeutet es als ‚ana‘ ‚über, nach, gemäß‘. Es changiert aber immer mit ‚ano‘ im Sinne von ‚oben, hinauf‘ und kann schließlich auch ‚wieder‘ meinen. Die Bedeutung der Vorsilbe umschließt also letztlich ein Koordinatenkreuz aus einer Waagerechten, mit einer zwischen einander auf einer Ebene gegenüberliegenden Data hin und her schwingenden Bewegung und einer Senkrechten, die die Ausrichtung der Bewegung vorgibt.

Auch die Bedeutungsdimensionen des zweiten Wortteils bewegen sich auf unterschiedlichen Ebenen. ‚Logos‘ kann sowohl ‚Wort‘ meinen, wobei dasjenige, das mit diesem Wort bezeichnet wird, in den Hintergrund rückt, als auch ‚Sinn‘, sodass das Wort nur als Träger in den Blick kommt. „Werden Präfix und Verbum in dem Wort ‚Analogie‘ zusammen betrachtet, so ergibt sich ein äußerst dynamischer Wortsinn, der in jedem seiner ursprünglichen Teile Ausdruck der kreatürlichen Struktur einer Bewegung zwischen Vor und Zurück bei Einheit und Differenz ist und überdies zentral auf einen über diesen rhythmischen Prozeß sich bildenden Sinnzusammenhang verweist“171, der die kreatürliche Bewegung als Ursprung und Ziel begründet.

In ihrer Ausrichtung auf ein ihr transzendentes Ziel verweist nun diese erste Relation über sich hinaus auf eine zweite, die in theologischer Interpretation des Entwurfs als die Beziehung zwischen dem kontingenten geschöpflichen Sein und dem absoluten Sein Gottes verstanden und näherhin als transzendente Analogie beschrieben wird. Demnach steht in analogem Bezug zur transzendierenden Bewegung des Kreatürlichen auf Gott hin eine immanierende Bewegung Gottes in die Schöpfung hinein. „Auf der Senkrechten (ist) das Transzendieren auf Gott hin [über-hinaus] eingebettet in die göttliche Heilsinitiative [von-oben-hinunter], und beides zusammen trägt die waagerechte Entsprechung [hin-und-zurück].“172

Nun ist aber Analogie als alles kreatürliche Seiende durchwaltende Grundstruktur ausgewiesen worden. „Indem sie in allen Bereichen der Geschöpflichkeit erfaßt werden kann und darin jeglicher Differenzierung vorausliegt, entspricht sie demjenigen, was mit ‚Sein‘ angesprochen ist.“173 Analogie und Sein sind konvertibel. In der Konsequenz heißt das: Weil der Bezug zwischen Gott und Geschöpf die äußerste denkbare Analogie ist, so ist damit auch das äußerste Verständnis von Sein erreicht. „Für Przywara ist also die Analogie zwischen Schöpfer und Geschöpf selber Sein, wobei hierfür gilt, daß beide Seiten in dem Punkt, in welchem sie sich so sehr zu entsprechen scheinen [nämlich in der Analogie als Sein], je mehr unterscheiden.“174 Die Analogie zwischen Gott und Geschöpf ist also ihrerseits nur analog aussagbar. „In dieser Verschachtelung von immanenter und transzendierender Analogie wird die Grenze der Analogie deutlich: Analogie zuletzt als in dem abgründigen Geheimnis abbrechende analogia entis.“175

Hans Urs von Balthasar greift den Kerngedanken der Lehre Erich Przywaras176 von der Analogia entis auf und macht ihn zum inneren Baugesetz seines Werkes177: „Da alles Seiende in seinem Sein abhängig ist v(on) Gott, ihm aber innerlich Sein zukommt, besteht zw(ischen) Gott u(nd) allem endlichen Sein eine A(nalogie)“178 Der Begriff der Analogie ist dabei im Sinne der Formel des IV. Lateranense zu verstehen, die besagt: „Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, daß zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“179 Im Rückgriff auf diese Definition sehen beide Theologen übereinstimmend die einzige Möglichkeit, im Gegensatz zu modernen philosophischen und theologischen Positionen „zwischen den Extremen Pantheismus und dialektischer Entgegensetzung von Gott und Mensch die schwebende Mitte zu halten“180. „Sobald [gegenüber der A.] die Univozität des Seins einseitig betont wird, folgt eine letzte Gemeinsamkeit zw. dem endlichen u. dem unendlichen Sein … Sobald dagegen die Äquivozität einseitig betont wird, fällt folgerichtig das Sein in eine letzte Verschiedenheit radikal gesonderter Bereiche auseinander, es gibt keine Brücke zw. der endlichen Welt u. dem unendlichen Gott, er wird der Unerreichbare u. Unerkennbare, der ‚ganz Andere‘“181. Wird dagegen das Verhältnis von kontingentem und absoluten Sein als Analogie gedacht, so ist gleichermaßen einerseits der Transzendenz und damit Freiheit Gottes Rechnung getragen, wie andererseits die Möglichkeit der Vernehmbarkeit göttlicher Offenbarung nachvollziehbar gemacht.

Balthasars Adaption geht aber insofern vertiefend über diese Grundeinsicht Przywaras hinaus, als er seinerseits die Rede von der Analogie des Seins „tiefer in das Offenbarungsgeschehen hineinzunehmen vermag, … indem die Seinsdifferenz[en] aus der trinitarischen und christologischen Differenz einsichtig und begründet werden.“182 Auch hier also trägt Balthasar seiner Überzeugung von einem theologischen Apriori jeder Philosophie konsequent Rechnung. Was das Sein, das Gott und Geschöpf in analoger Weise zukommt, ist, kann demnach letztlich erst von der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus her wirklich in den Blick kommen. Im Licht dieser Offenbarung aber wird „die Schöpfung … zum Abbild der innergöttlichen Andersheit, die sich in der Zeugung des Sohnes urbildlich vollzieht“183.

In der Entfaltung dieses Gedankens gilt es nun zunächst zwei Dimensionen zu unterscheiden. „Die Realdistinktion, in der sich die geschichtliche Schwebe der Dasein-Sosein-Relation ausdrückt, weist über sich hinaus auf die sie begründende Schöpfer-Geschöpf-Relation, in der die grundlegende Seinsanalogie aufscheint.“184 Auf horizontaler, weltimmanenter Ebene besteht also ein analoges Verhältnis zwischen Da-Sein und So-Sein im Sinne einer Bewegung zwischen diesen beiden Polen. Nach Balthasar wird diese waagerechte Analogie von einer vertikalen Analogie zwischen Gott und Kreatur gleichermaßen durchbrochen wie begründet und getragen, weil „die weltliche Realdistinktion als das strukturelle Abbild des dreieinigen Seins“185 zu verstehen ist. So wie es kein Da-Sein jenseits der Manifestationen in je konkreten So-Seienden gibt, so gibt es auch kein Gott-Sein hinter den drei göttlichen Hypostasen. Und so wie jedem Seienden das Sein ganz zukommt, ist analog jede der drei göttlichen Personen ganz Gott. „Natürlich wird man nicht sagen, die von den göttlichen Hypostasen gemeinsam besessene Substanz verhalte sich wie das von den endlichen Wesen gemeinsam partizipierte Sein, sind doch diese endlichen Wesen mit ihrem Wirklich-Gesetztsein gerade nicht identisch, während jede der göttlichen Hypostasen mit der göttlichen Wesenheit identisch ist [sonst wären es ja drei Götter].“186 Darin eben besteht die je größere Unähnlichkeit. Die Analogie zwischen Gott und Mensch kommt mit jeder anderen Analogie nur analog überein.187

Dieser Befund bestätigt und vertieft sich noch einmal mit Blick auf das grundsätzliche Gott-gegenüber-Stehen alles Weltlichen. Balthasar erkennt darin eine Analogie zum Gegenüber von Vater und Sohn innerhalb der Trinität, wobei natürlich nie vergessen werden darf, dass „der Abstand der Schöpfung zu Gott … immer nur analog, nie univok, mit dem innertrinitarischen Abstand des Sohnes zum Vater zu vergleichen“188 ist; die Unähnlichkeit ist je größer. Dennoch kann man im Sinne von Balthasars sagen: „Das Geschöpf besitzt in seinem Sein eine Ähnlichkeit zu dem je unähnlicheren Gott, weil seine Natur [als Distanz zu Gott] dem ‚Wesen Gottes‘ als Distanz [in Gott] zwischen Vater und Sohn im Geist analog ähnlich ist.“189 Gerade indem der Mensch Gott unähnlich ist, ist er seinem trinitarischen Sein ähnlich. Balthasar kann daher auch von einer Analogia trinitatis190 sprechen.

Weil das Sein in seiner formalen Struktur dergestalt analog aussagbar ist, muss nach Balthasar dasselbe auch hinsichtlich seiner materialen Bestimmung gelten. Auch hier gilt mit Blick auf die waagerechte, weltimmanente Ebene, dass die Eigenschaften des Seins jedem Seienden immer nur in polarer Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit zukommen. Begründet wird diese Analogie durch die vertikale: „Wenn es … eine Analogie zwischen ihnen (= Gott und Geschöpf; S. H.) gibt, die sich auf keine Form der Identität reduzieren läßt, dann muß es ebenso eine Analogie der Transzendentalien geben zwischen denen des Geschöpfs und denen in Gott.“191 Gott als dem absoluten Sein kommen demnach die Eigenschaften des Seins in ihrer ganzen Fülle und Einheit zu, während die Geschöpfe in analoger Weise Anteil daran haben. Diese ontologische Grundeinsicht in die Analogie der Transzendentalien ist von entscheidender Bedeutung für die Theologie Balthasars, weil sie ihm letztlich die Bedingung der Möglichkeit des methodologischen Ansatzes beim je Konkreten darstellt. „Er wählt als Ausgangspunkt für seine Philosophie und Theologie nicht die Analogie des Seins an sich, da er sie als abstrakt zurückweist, sondern entscheidet sich für die von den Transzendentalien ausgehende Analogie, weil sie einen konkreten Zugriff auf die Realität ermöglicht.“192

Mit Blick auf den Gesamtentwurf der Analogia entis in balthasarschem Verständnis kann zusammenfassend festgehalten werden, dass sich in der gleichzeitigen Unterscheidung wie Verquickung von zwei einander durchkreuzenden Analogien drei Tiefendimensionen auftun. „In der Kreuz-Analogie schwingt sowohl das Inner-geschöpfliche als auch das Inner-Göttliche und zugleich beide zusammen als in ihrem ‚Zwischen‘193. In diesem unlösbaren Ineinander unterschiedlicher Ebenen und Dimensionen erscheint das Sein in formaler wie inhaltlicher Hinsicht als bleibendes Mysterium. Balthasars Rede von der Analogia entis darf also keinesfalls missverstanden werden als Implementierung eines philosophisch-theologischen Prinzips, aus dem dann weitere Erkenntnisse abzuleiten wären. Sie ist auch kein Versuch der Abstraktion und Formalisierung, um die „letzte Analogie des Seins so (zu) verharmlosen, daß sie als einfache ‚Kategorie‘, vergleichbar mit den innerweltlichen Ordnungsschemata, gehandhabt werden könnte.“194

Dennoch wurde dieser Vorwurf insbesondere von Karl Barth und seinen Anhängern immer wieder erhoben. Erich Przywara hatte seine Lehre von der Analogia entis vor allem auch in kritischer Auseinandersetzung mit der sogenannten ‚dialektischen Theologie‘ des Frühwerkes Barths entwickelt. Der Grundgedanke dieser theologischen Richtung innerhalb des Protestantismus bestand in einer grundsätzlichen Entfernung zwischen Gott und Welt in Folge des sündhaften Abfalls der Kreatur aus Gott. In der Konsequenz galt Gott als der absolut Unanschauliche, als der dem Menschen als der ‚ganz Andere‘ fremd Gegenüberstehende. Eine wie auch immer angelegte natürliche Theologie konnte es demnach schlechterdings nicht geben; theologische Geltung kam einzig der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu. Gerade die Analogia entis aber galt Barth als das Kennwort natürlicher Theologie. Przywara setzte dieser Theologie seinen Entwurf der Analogia entis entgegen, denn er „hatte in der dialektischen Theologie Barths eine christozentrische Engführung, die Gefahr einer Sprachlosigkeit hinsichtlich der geschaffenen Wirklichkeit festgestellt, die letztlich zum Schweigen des Atheismus führe.“195 Sein Anliegen war es, demgegenüber den legitimen Selbststand und die Eigenwirksamkeit der Geschöpfe herauszustellen.

Ende der 1920er/Anfang der 1930er Jahre dann vollzog Barth seinerseits eine „Wendung zur Analogie“196, allerdings nicht im Sinne einer Analogie des Seins sondern der Analogia fidei. Die Analogia entis blieb ihm „die Erfindung des Antichrist“197, weil sie „ein verstehbares Ordnungsprinzip darstelle, in das Gott und Mensch als umfassende Kategorie eingefügt werden“198, sodass also mit der Rede von der Analogia entis die entscheidende Unähnlichkeit zwischen göttlichem und kreatürlichem Sein verschleiert werde. In der Forschung herrscht weitgehend Konsens darüber, dass Barth mit diesem Verdacht dem Entwurf Przywaras nicht gerecht wurde.199 Przywara hat keinesfalls einen Gott und dem Geschöpf gleichsam übergeordneten Seinsbegriff entwickelt, sondern im Gegenteil besonders den Aspekt der je größeren Unähnlichkeit zwischen endlichem und unendlichem Sein ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt.

Wenn Barth seinerseits von einer Analogia fidei im Sinne „einer ‚Ähnlichkeit bei größerer Unähnlichkeit‘ zwischen ‚menschlicher Entscheidung im Glauben‘ u. ‚Entscheidung der Gnade Gottes‘“200 sprach, womit im Kern gesagt sein soll, dass jede menschliche Gotteserkenntnis bedingend ermöglicht wird durch die Gnade der Selbstoffenbarung Gottes, so traf er sich in diesem Grundanliegen letztlich mit Przywara und auch Balthasar. Letzterer unternahm daher späterhin auch den Versuch des Nachweises, dass die Lehre von der Analogia fidei die Rede von der Analogie entis einschließe, weil Gnade notwendig Natur voraussetze.201

Richtig verstanden, ist die Lehre von der Analogie des Seins Ausdruck des Versuchs, das Sein wieder in seiner unauflösbaren Geheimnishaftigkeit zur Sprache zu bringen. Das Sein des Seienden erscheint in seiner analogen Struktur als dynamische Bewegung zwischen nicht aufeinander rückführbaren Polen, die ermöglichend begründet wird durch die Liebesbewegung des göttlichen Seins. „Die Grundgestalt der Analogie wird also, zunächst noch gleichgültig ob als rein theologische oder auch als philosophische betrachtet, jedenfalls eine solche sein, die in jedem Aufstieg vom Geschöpf zu Gott die umgreifende, begründende und ermöglichende Vorgängigkeit des Abstiegs Gottes zum Geschöpf sieht. (…) Ontisch heißt das, daß in der Erkenntnis der Geschöpflichkeit [seis durch den Glauben oder durch die Vernunft] die Geschaffenheit des Geschöpfs und damit der Schöpfer als dessen Grund ansichtig wird (…) Wie ontisch ein Denken des Geschöpfs nicht möglich ist ohne ein Mitdenken Gottes …, so auch noetisch kein Denkakt möglich ist ohne den von oben in ihn hereinragenden Denkakt Gottes selber. Das geschöpfliche Cogito ist als solches immer in der Klammer eines vorgängigen Cogitor.“202 Nach balthasarschem Verständnis ist Metaphysik deshalb nie anders zu betreiben denn als Auslegung des Geheimnisses des Seins im Licht der Selbstaussage des absoluten Seins. Als eine erste, inchoative Selbstaussage ist die Natur des Seienden zu bezeichnen, weil sie in ihrer analogen Struktur das Abbild des göttlichen Seins ist. Als solches tatsächlich erkennbar wird das natürliche Sein aber nur von der endgültigen und unüberbietbaren Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus her. Erst in dieser Offenbarung wird das Wesen des Seins als Liebe enthüllt. Mit der Erschlossenheit und Unverborgenheit des Seins ist nun nach Balthasar seine Wahrheit bezeichnet. Es gibt keine Wahrheit in Ablösung von ihrem Erkanntsein. „Bekanntheit des Seins ist das innerste Wesen der Wahrheit.“203 Indem Gott sein trinitarisches Sein enthüllt, so kann man jetzt mit Balthasar sagen, enthüllt er seine Wahrheit und darin aufgrund der Analogie des Seins auch die Wahrheit des Geschöpfes.

Damit tut sich nun aber die nächste Frage auf, nämlich wie es dem endlichen Menschen möglich sein kann, diese göttliche, absolute Wahrheit zu erkennen und zu verstehen. Im Hinblick auf unsere Fragestellung nach dem Theologieverständnis Balthasars formuliert heißt das, der logisch nächste Schritt ist, zu untersuchen, wie der Prozess theologischer Wahrheitsfindung mit Balthasar zu verstehen ist. Wie und unter welchen Voraussetzungen ist eine gültige theologische Auslegung des Wortes Gottes in menschlichem Wort überhaupt denkbar?

2.2 Theologie als Ausdruck des Eindrucks des göttlichen Wortes

Um den Menschen überhaupt erreichen zu können, muss die göttliche Selbstoffenbarung zumindest minimale Berührungspunkte mit allgemeinmenschlichen Erkenntnisgegenständen haben; anderenfalls müsste sie als das gänzlich Fremde unerkannt bleiben. Denkbar ist für Balthasar eine solche Entsprechung, wie gezeigt wurde, nur unter der Annahme einer Analogie zwischen dem geoffenbarten göttlichen und dem endlichen Sein. Gibt es aber eine solche Seinsanalogie, so seine Überlegung weiter, dann kann und muss auch der Prozess der Erkenntnis der Wahrheit endlichen und unendlichen Seins analog verlaufen.204 „Das Offenbarungs- und Glaubensgeschehen kann sich nicht unabhängig neben dem natürlichen Erkenntnisgeschehen vollziehen, es muß vielmehr ein Geschehen sein, in welchem das Erkenntnisgeschehen durch den sich offenbarenden Gegenstand über sich hinausgehoben … wird.“205 Die grundsätzlichen Bedingungen und Möglichkeiten theologischer Wahrheitserkenntnis erschließen sich demnach zunächst einmal im Blick auf die allgemeinen menschlichen Erkenntnisprozesse.206

2.2.1 Wahrheit als Beziehungsgeschehen

Balthasar ist seinerseits nicht an der Entwicklung einer kritischen Erkenntnistheorie gelegen. „Die transzendentale Fragestellung Kants nach den Möglichkeitsbedingungen theoretischer Erkenntnis im erkennenden Subjekt lässt er zwar als wichtige Frage gelten, möchte sich aber nicht auf diese neuzeitliche Fragestellung beschränken lassen.“207 Auch hier erteilt er also der anthropozentrischen Perspektive wieder eine explizite Absage und legt stattdessen eine „Phänomenologie des Erkenntnisvollzuges“208 vor, die mit einer „Ontologie der Wahrheit“209 verwoben ist. Beide Momente, Noetik und Ontologie, bilden nach balthasarschem Verständnis deshalb notwendig eine unlösbare Einheit, weil das Wesen von Wahrheit ja gerade in der Erkanntheit des Seins besteht.

Als Grundeigenschaft des Seins steht Wahrheit nun mit den anderen Transzendentalien in einem Verhältnis wechselseitiger Durchdringung. In der Konsequenz spricht Balthasar sich „gegen ein Wahrheitsverständnis allein aus der Sicht der Bestimmung des Wahren, d. h. gegen ein rein theoretisches Wahrheitsverständnis“210 aus. „Die Reduktion der Wahrheitserkenntnis auf eine rein theoretische Evidenz, aus welcher alle lebendigen, persönlichen und ethischen Entscheidungen sorgfältig ausgeschaltet worden sind, bedeutet eine so empfindliche Einengung des Feldes der Wahrheit, daß diese dadurch allein schon ihrer Universalität und so ihres eigentlichen Wesens beraubt wird.“211 Auch hier wird also wieder Balthasars ablehnende Haltung einer einseitig an naturwissenschaftlicher Logik orientierten Weltsicht deutlich. Wenn nämlich Sein wesentlich Liebe und als solche ein Beziehungsgeschehen ist, dann wird auch die Erkenntnis dieser Wahrheit des Seins nicht anders erfolgen können, als in der Begegnung und im Dialog. Deshalb also wählt Balthasar „als Ausgangspunkt des Denkens nicht allein das [theoretisch isolierte und abgesicherte] Subjekt, sondern das Subjekt in seiner ursprünglichen Relation zum Objekt.“212

In dem Augenblick, in dem der Mensch sich seines Seins bewusst wird, sich ihm also die Wahrheit seines Seins enthüllt, er mit anderen Worten zum Subjekt wird, erschließt sich ihm zugleich, wie bereits dargelegt wurde, das Sein als solches. In der Terminologie Balthasars gesprochen, erhält das Subjekt das Maß des Seins, die Fähigkeit zu er-messen, was es bedeutet, seiend zu sein. Aus dieser allgemeinen Kenntnis des Seins im Ganzen ist nun aber die Wahrheit eines konkreten Gegenübers nicht ableitbar.213 Das dem Subjekt gegenüberstehende Objekt muss sich vielmehr kundgeben und enthüllen, um vom Subjekt in seiner Wahrheit erkannt werden zu können. Von Balthasar beschreibt diesen Prozess der Wahrheitserkenntnis nun näherhin als „ein tatsächlich beidseitiges Sich-für-den-Andern-Erschliessen [sowohl des erkennenden Subjekts wie des sich zu erkennen gebenden Objekts]“214, weshalb auf Seiten beider Pole Aktivität und Passivität einander durchdringen.

Als geistiges Wesen ist jedes Subjekt prinzipiell offen auf ihm begegnende Andere hin. Indem aber ein Anderes ihm als konkretes Objekt gegenübertritt, „erhält (das Subjekt; S. H.) zu seiner unbestimmten Offenheit hinzu die neue Bestimmung, von diesem Objekt angegangen, affiziert, zur Erkenntnis angeregt werden zu können.“215 Während also eine wie auch immer geartete Anziehungskraft vom Objekt ausgeht, es sich dem Subjekt dergestalt geradezu aufdrängt, und ihm somit eine aktive Rolle zukommt, verhält sich das Subjekt primär rezeptiv. „Rezeptivität bedeutet Ansprechbarkeit durch fremdes Sein, Offenstehen für etwas anderes als für den eigenen subjektiven Innenraum, Fenster haben für alles, was seiend und wahr ist.“216

Es wäre nun sicher nicht richtig, Rezeptivität als reine Passivität zu verstehen. Sie ist vielmehr eine Haltung des Geschehen-Lassens, die aktiv einzunehmen und vor allem auch bewusst anzunehmen ist. „Rezeptivität besagt … nicht nur die Aufgeschlossenheit gegenüber anderem Seienden, sondern ausdrücklich auch die Fähigkeit, sich von diesem Seienden mit dessen eigener Wahrheit beschenken zu lassen.“217 Das bewusste Sich-Öffnen des Subjekts für ein ihm begegnendes Objekt in der Bereitschaft, es in seiner Wahrheit anzunehmen, ist also nach Balthasar „notwendiges Apriori subjektiver Erkenntnis von Wahrheit.“218

Das heißt nun aber keineswegs, dass ein Objekt dem Subjekt gleichsam eine fertige Wahrheit vorlegen könnte, die dieses nur aufzunehmen bräuchte. Vielmehr ist das Objekt seinerseits auf die Hilfe des Subjekts angewiesen, um allererst zu seiner Wahrheit zu gelangen. „Das Wahrheits-Geschehen stellt sich damit als Ereignis eines wechselseitigen Zuvorkommens dar.“219 Die Rezeptivität des Subjekts wird im Prozess der Wahrheitserkenntnis deswegen notwendig ergänzt durch seine Spontaneität. Indem das Subjekt das Objekt für sich entdeckt, trägt es zur Unverhülltheit seines Seins und damit zu seiner Wahrheit bei. Das Objekt „hat seine objektive Wahrheit zu einem Teil in sich selbst, zum anderen im Raum des Subjekts, das ihm durch seine Tätigkeit dazu verhilft, zu werden, wozu es bestimmt ist.“220 Das Subjekt kann also andersherum auch keine rein subjektive oder gar willkürliche Wahrheit in das Objekt hineinlegen. Vielmehr muss es sich „der Maßgabe des Objekts anvertrauen, d. h. die Erkenntnis hat sich am Sachverhalt zu messen [adaequatio intellectus ad rem].“221

Dieses Maß, an dem sich die Wahrheit bemisst, ist einem Seienden aber nur gegeben, wenn und sofern es gemessen, d. h. zutiefst erkannt ist. Nun wird man aber angesichts eigener Kontingenzerfahrungen zugestehen müssen, dass das Subjekt kein Objekt je ganz wird erkennen können, dass es nicht einmal sich selbst allein im Rückbezug auf das eigene Bewusstsein völlig durchschauen kann. Ohne ein Maß seines Seins aber käme einem Seienden keine Wahrheit und somit auch keine Wirklichkeit, d. h. keine Existenz zu. Folgt man Balthasar, so ist die einzig plausible Schlussfolgerung, dass das Maß eines jeden Objekts von einem unendlichen Subjekt, also von Gott gegeben sein muss. Es „hat sein Maß an der Idee, die Gott von ihm hat. Soweit es mit dieser Idee übereinstimmt, hat sein Sein an der Wahrheit teil.“222 Und soweit das Subjekt sich an eben diesem im Objekt liegenden, normativen Maß orientiert, wird es seine Wahrheit erkennen.

So sehr es im Sinne Balthasars auch richtig ist, dass „das menschliche Subjekt … in der Wahrheitserkenntnis nicht nur das Registrierende, sondern immer auch schöpferisch mitbestimmend oder sogar … ein Wahrheit setzendes Wesen“223 ist, so darf darüber doch nicht übersehen werden, dass seiner Überzeugung nach auch dem Moment der schöpferischen Spontaneität immer die rezeptive Haltung der Bereitschaft der Annahme des vorgegebenen Maßes ermöglichend zu Grunde liegt. „Die Spontaneität, die sich im endlichen Selbstbewusstsein kundtut und grundlegt, hat in sich selbst die Qualität einer tiefern Rezeptivität gegenüber der unendlichen Spontaneität Gottes.“224 Weltlichendliche Wahrheit ist in diesem Sinne Teilnahme an der absoluten Wahrheit.225Balthasar geht deshalb sogar soweit zu sagen, in jeder natürlichen Wahrheitserkenntnis werde „Gott, das unendliche Subjekt, wenn auch noch so verhüllt und noch so indirekt, als der notwendige Grund jeder weltlichen Wahrheit ansichtig“226. Das Subjekt greift bewusst oder unbewusst auf diesen Grund zu und leistet dem Objekt darin den Dienst, ihm zu seiner Wahrheit zu verhelfen. Analoges gilt aber wiederum auch in umgekehrter Richtung. Der Mensch gelangt in Auseinandersetzung mit seiner Umwelt zu einem immer umfassenderen Bewusstsein seiner selbst. In der Begegnung mit Objekten reift er in seiner Persönlichkeit und findet dergestalt mehr und mehr zu seiner eigenen Wahrheit.

Wahrheit im Sinne Balthasars erweist sich demnach „weder als ‚photographische Anpassung‘ des Subjekts an die ihr Bild ‚divinatorisch‘ einprägende Objektivität noch als ‚titanische Unterwerfung‘ der Objektivität unter eine universal setzende Subjektivität“227, sondern ist zu beschreiben als vorgegebene Bestimmung, die aber erst in der dialogischen Begegnung zwischen Subjekt und Objekt zu ihrer Erfüllung kommt. Wahrheit ist nicht Sachverhalt sondern Prozess. „Im Augenblick, da die Wahrheit ganz zu sich selber kommt, weil die Enthüllung des Seienden sich selber besitzt und versteht, hört die Wahrheit auf, eine allgemein zugängliche Sache zu sein, um zu einer freien, personalen Wirklichkeit zu werden.“228

Als dergestalt personales Begegnungsgeschehen muss Wahrheitserkenntnis nun notwendig ein Freiheitsgeschehen sein. Das Subjekt kann kein Objekt zwingen, sich zu offenbaren und ihm seine Wahrheit zu enthüllen. In umgekehrter Blickrichtung betont Balthasar aber gleichermaßen die grundsätzliche Freiheit des Subjekts, sich einem Objekt erkennend zuzuwenden oder sich willentlich abzuwenden. Wahrheit erwächst also einzig aus der gegenseitigen, freien Zuwendung von Subjekt und Objekt; es ist dieser eine gemeinsame Akt, in dem sich das Sein enthüllt. „Der Wille im seienden Objekt, sich zu erschließen, und der Wille im erkennenden Subjekt, sich vernehmend zu öffnen sind nur die doppelte Form der einen Hingabe, die sich in diesen zwei Arten kundtut. Damit ist die Einsicht gewonnen, daß die Liebe nicht von der Wahrheit trennbar ist.“229

Kriterium für Wahrheit ist darum auch nicht primär die Richtigkeit eines bestimmten Sachverhalts. „In dieser Auslegung ist der sachliche Gehalt der Wahrheit durchaus nicht aufgehoben, aber klar eingeschränkt. Er hat seine personale Beziehungsfähigkeit auf die Probe zu stellen und sich in diesem Punkt zu bewähren. Eine sachliche Richtigkeit ist erst dann auch wahr, wenn sie sich in diesem Punkt bewährt hat.“230 Wahrheit ist letztlich nicht zu beweisen, sondern das Sein eines Seienden ist dann in seiner Wahrheit erfasst, wenn der Mensch sich ihm anvertrauen kann. „Ist das Sein in seiner Erscheinung wirklich erschlossen, und kann es sich in seiner Erschlossenheit selbst bezeugen, dann weicht der Verdacht des bloßen Scheins, einer Täuschung, eines Betrugs und macht einer Gewißheit Platz, die in sich die Festigkeit, Gültigkeit, Zuverlässigkeit des Seins im Bewußtsein widerspiegelt.“231

Diese Sicherheit ist nun aber keinesfalls zu verwechseln mit Verfügbarkeit. Die Wahrheit eines Objektes ist angesichts seiner Teilhabe an der Fülle des Seins nicht durch begrenzende Konturen zu de-finieren und in diesem Sinne zu bewältigen; vielmehr kann sie sich einzig und allein in einer beiderseits freien Begegnung zwischen Subjekt und Objekt entfalten. Nur derjenige also, der bereit ist, sich auf die Erfahrung von Wahrheit einzulassen, ist deshalb überhaupt in der Lage, ihr zu begegnen. „Dieser erste Akt des Glaubens, des sich hingebenden Vertrauens ist keineswegs irrational, sondern die schlichte Vorbedingung dafür, sich der Existenz des Rationalen überhaupt zu vergewissern.“232 Balthasar will den mit dem Begriff ‚Wahrheit‘ implizierten objektiven Geltungsanspruch demnach keineswegs relativieren und dergestalt die Rationalität weltlicher Erkenntnis in Frage stellen. Für ihn gilt vielmehr: „Was sich ‚phänomenologisch‘ zeigt, ist das, was ‚ontologisch‘ ist.“233 Der Mensch kann also durchaus gewiss sein, in der Erscheinung dem Sein eines Objekts und damit seiner Wahrheit zu begegnen, allerdings ist diese Gewissheit nicht auf einseitig rationalem Wege zu gewinnen. Sie erwächst vielmehr einzig dort, wo sich die personale Beziehung zwischen Subjekt und Objekt als verlässlich erweist. In dieser Bewährung wird zugleich eine zweite grundlegende Eigenschaft von Wahrheit begriffen: „Sie ist nicht nur ἀλὴθ∈ια, Unverborgenheit, sie ist auch Emeth: Treue, Beständigkeit, Zuverlässigkeit.“234

In aller Erkenntnis aber, so betont Balthasar immer wieder, ist und bleibt Wahrheit wesentlich Geheimnis.235 Weil das Sein über alles weltlich Seiende hinausgeht, deshalb kann auch die Wahrheit des Seins nicht in weltlichen Enthüllungen aufgehen. Alle weltliche Wahrheit hat zwar Teil an der einen, absoluten Wahrheit des Seins und ist in diesem Sinne echte Wahrheit, aber es ist dem endlichen Subjekt nicht möglich, die Wahrheit in ihrer Totalität zu erfassen. „Erschlossenheit (des Seins; S. H.) kennt als solche grundsätzlich keinen Abschluß. Wahrheit wäre dann nicht mehr sie selbst. Das Wahrheitsfeld weitet sich darum im Fortschritt des Wissens, statt daß man seinen ‚Grenzen‘ näher käme.“236 Wahrheit ist somit immer notwendig situativ und perspektivisch, d.h. geschichtlich. Nur in der konkreten Begegnung von Objekt und Subjekt kann sich überhaupt Wahrheit ereignen, die darum immer geprägt ist durch die jeweiligen Eigentümlichkeiten beider Seiten sowie auch des sie umgebenden räumlich-zeitlichen Umfeldes. „Darum wird der, der die Wahrheit in ihrer geschichtlichen Konkretion zu erfassen sich bemüht, es vermeiden, an das Jeweils-Jetzt einer Epoche so überzeitliche Maßstäbe anzulegen, daß die Individuation der Wahrheit in ihr nur noch wie ein zufälliges, nebensächliches Moment erscheint. Er wird sich bewusst bleiben, daß die Identität der einen Wahrheit innerhalb der Wirklichkeit in Gestalt einer Reihe von analogen Ausgestaltungen auftritt, die weder durch eine einzelne aus ihnen, noch von einer imaginären übergeschichtlichen Warte aus bemessen und gerichtet werden können.“237 Ein System zeitloser Wahrheit kann es nach Balthasar schlechterdings nicht geben.238

Die bis hierher umrissenen allgemeinen Strukturen liegen nach Balthasar jedem Prozess der Erkenntnis weltlicher Wahrheit zugrunde. Je nach Seinsstufe des Objekts unterscheiden sich die jeweils konkreten Ausprägungen aber deutlich im Grad ihrer Innerlichkeit. Eine gewisse Intimität kommt schon leblosen Dingen zu, „denn auch in ihnen sind Kräfte am Werk, die sich äußern, die also eine Bewegung von innen nach außen vollziehen“239, ohne dass diese Äußerungen einfachhin mit dem Wesen des jeweiligen Seienden gleichzusetzen wären. Anders ist nach Balthasar der hypothetische und damit vorläufige Charakter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse nicht zu erklären.

Deutlich gesteigert ist diese Innerlichkeit dann schon auf der Stufe vegetativen Lebens. „Das Innere ist in einen fast undurchdringlichen Schleier gehüllt: was das Lebensprinzip in sich selbst ist, wird keine Forschung je wissen.“240 Zugang zum Sein des Lebendigen und damit zu seiner Wahrheit hat der Mensch einzig, weil und indem es sein Leben lebt und dergestalt sein Wesen als Lebendiges enthüllt.

In der animalischen Welt nun sieht Balthasar eine qualitativ völlig neue Ebene erreicht, weil jedes tierische Lebewesen als mit Bewusstsein ausgestattetes nicht nur potentielles Objekt von Wahrnehmung, sondern zugleich immer auch wahrnehmendes Subjekt ist. „Subjektivität (aber) ist Intimität, und zwar seinshaft garantierte Intimität, die nicht nur nicht erbrochen, die auch nicht als solche mitgeteilt werden kann.“241 Das wahrnehmende menschliche Subjekt hat keinerlei Zugriff auf den Innenraum eines ihm als Objekt gegenüberstehenden tierischen Subjektes; und das Tier hat seinerseits, ungeachtet der ihm zur Verfügung stehenden Ausdrucksformen, die sich freilich noch auf der Ebene des rein Naturhaften bewegen, keine Möglichkeit, sein Inneres mitzuteilen.

In der menschlichen Existenz schließlich vertieft sich das Bewusstsein zu Selbstbewusstsein. Der innere Raum seiner Intimität ist dem Subjekt, wenn auch nicht bis in seine tiefste Tiefe erschließbar, so aber doch prinzipiell zugänglich. Dieser Selbstbesitz bedeutet nun wesentlich personale Freiheit. Zwar ist der Mensch als soziales Wesen grundsätzlich auf Mitteilung hin angelegt, dennoch aber ist er zu keiner bestimmten Äußerung gezwungen. „Niemand kann ihm seine Wahrheit abringen, niemand kann ohne sein Wissen und Wollen darüber verfügen.“242 Mehr noch: Selbst wenn er sich zu einer Kundgabe entschließt, ist damit erstens noch nichts über ihre Form entschieden; der Mensch verfügt über eine Vielzahl leiblich-sinnlicher Ausdrucksmöglichkeiten, wobei der Sprache im Sinne freier Wortgestaltung besondere Bedeutung zukommt.243 Zweitens aber begibt der Mensch sich mit keiner wie auch immer gearteten Selbstäußerung seines letzten personalen Geheimnisses. „Soll der Geist wirklich frei sein, so muß er nicht nur vor der Mitteilung, sondern auch in ihr und nach ihr frei sein. Es muß ihm also die Möglichkeit zur Verfügung stehen, von sich selber zu reden, sich in wahrer Weise zu offenbaren, ohne deshalb doch seine Intimität, sein Für-sich-sein preisgeben zu müssen.“244 Mit dieser weitgehenden Freiheit von naturhafter Notwendigkeit kommt dem Menschen eine einzigartige Verfügungsgewalt über seine eigene Wahrheit aber damit zugleich auch über die Unwahrheit zu. Der Mensch ist je neu in die Verantwortung gestellt; nur er kann und muss letztlich die Wahrheit seiner Selbstmitteilung verbürgen.245

Diese qualitativ neue Ebene auf der Seite des sich mitteilenden Subjektes versetzt nun aber auch das aufnehmende Subjekt zwangsläufig in eine veränderte Position. Weil nämlich zwischen dem Inhalt einer Äußerung und ihrem Ausdruck die Freiheit des Mitteilenden steht, entzieht sich der Wahrheitsgehalt einer jeden Selbstkundgabe grundsätzlich dem richtenden Urteil des Aufnehmenden. Sprechen nicht offensichtliche äußere Gründe dagegen, bleibt ihm deshalb nur die vertrauensvolle Annahme der Äußerung. In diesem Sinne ist die Aufnahme des Mitgeteilten mit Balthasar letztlich als Glauben zu verstehen.

„Damit scheint sich das Verhältnis von Subjekt und Objekt fast in sein Gegenteil verkehrt zu haben. Das Objekt ist nicht mehr das unbeteiligte Material der Erkenntnis, deren tätiger, schöpferischer Träger das … Subjekt ist, es verwandelt sich beinahe in den aktiven Partner, während das Subjekt mit seiner primären Rezeptivität fast in die Rolle der wehrlosen Passivität gedrängt scheint.“246 Bei genauerem Hinsehen erweist sich aber auch auf der Ebene geistiger Freiheit des Objekts die den Prozess weltlicher Wahrheitserkenntnis vorantreibende strukturelle Verwobenheit von Aktivität und Passivität. Auch hier nämlich ist, wie von Balthasar ausdrücklich betont, Erkenntnis notwendig immer auch schöpferisch-spontaner Akt des Subjekts. „Bestünde keinerlei Freiheit im Akt geistiger Erkenntnis, so wäre sie keine geistige Tätigkeit.“247 Und in umgekehrter Blickrichtung gilt: Auch die Wahrheit eines jeden menschlichen leiblich-geitigen Seins konstituiert sich allererst, indem sie durch ein anderes Subjekt erkannt und dergestalt mit hervorgebracht wird. Das subjektive Objekt muss sich seine Wahrheit immer auch in einer Haltung der Passivität zusagen lassen.

Mit der Ebene personaler Wahrheit ist die Stufe tiefster Innerlichkeit weltlicher Wahrheitserkenntnis erreicht, und darum auch ein Vorverständnis für die Erkenntnis von Glaubenswahrheit eröffnet. Die im Hinblick auf Wahrheitserkenntnis in Subjekt-Subjekt-Beziehungen umrissenen Strukturen finden bei Balthasar daher nun auch im Hinblick auf theologische Wahrheit Anwendung, erfahren jedoch angesichts der grundsätzlichen Unähnlichkeit des unendlichen göttlichen Subjektes mit jedem endlichen Subjekt wesentliche Modifikationen, i. e. weitere Vertiefungen. Theologische Erkenntnis geschieht (nur) analog zur weltlichen.

2.2.2 Theologische Wahrheit als Liebesgeschehen

Wie die Begegnung zwischen weltlichen Subjekten, so ist nach Balthasar auch das Verhältnis zwischen Geschöpf und Gott in den Kategorien eines freien, dialogischen und somit situativ-geschichtlichen Beziehungsgeschehens zu beschreiben. Inbegriff dieser Beziehung ist „das besondere Wort Gottes, das wir die biblische Offenbarung nennen und das Mitte des göttlichen Sprechens bleibt“248. Zwar bleibt auch hier richtig, dass der Mensch die Freiheit besitzt, sich für das an ihn ergehende Wort zu öffnen oder aber seine Ohren zu verschließen, aber im Unterschied zu allen innerweltlich als Objekt begegnenden Subjekten, ist Gott des erkennenden menschlichen Subjektes in keiner Weise bedürftig. Weil er der Schöpfer ist, der alles Sein seiner unendlichen Fülle entspringen lässt, liegt das Maß jedweden Seins in ihm begründet, so dass er kein Gegenüber braucht, um daran die Dimensionen seiner selbst allererst zu ermessen. In diesem Sinne ist Gott der Welt völlig transzendent.

In der Konsequenz liegt, so Balthasar weiter, die Wahrheit Gottes nicht in einer der weltlichen Wahrheit vergleichbaren Form vor. Die schon im menschlichen Objekt zu personaler Freiheit gesteigerte letzte Geheimnishaftigkeit seines Daseins ist angesichts des absoluten Selbstbewusstseins Gottes als absolute Freiheit und unendliche Intimität zu denken. Die Wahrheit des Seins Gottes wird dem Menschen deshalb anders als die aller endlichen Objekte „gar nicht in sich selbst erschlossen, sondern ausdrücklich in der Gestalt der Verschlossenheit in ihrem innern Geheimnis bekanntgegeben“249. Enthüllung des göttlichen Seins geschieht immer in Verhüllung. Gerade in der größten Unsichtbarkeit aber, in der Verhüllung Gottes in menschlicher Gestalt, tritt sein Wesen als dreieinige Liebe in unüberbietbar anschaulicher Weise hervor. „Das Unbegreifliche Gottes ist nun nicht länger ein blosser Ausfall an Wissen, sondern eine positive Gottesbestimmtheit des Glaubenswissens.“250 In Jesus Christus, und nur hier, wird das Sein Gottes erkennbar. Wenngleich Balthasar auch, wie dargelegt, „die Christen als Hüter der … Metaphysik“251 in die Verantwortung rufen will, so vertritt er doch einen zutiefst offenbarungstheologischen Ansatz. Eine Bewegung des gedanklichen Aufstiegs des Menschen zu Gott ist überhaupt nur möglich, weil und indem Gott in der Person Jesu zum Menschen absteigt und sich ihm zeigt. Einerseits heißt das, der Mensch kann Wahres von Gott einzig und allein dann aussagen, wenn er bereit ist, es sich zu-sagen zu lassen. Ergo kann jede philosophisch-metaphysische Überlegung nur dann zur Wahrheit hinführen, wenn sie ihren Ausgangspunkt in dieser Selbstaussage Gottes nimmt und in ständiger Rückbindung an diesen ihren Grund verbleibt.252 „Wenn der Theologe … die aus der Philosophie gewonnenen Erkenntnisbegriffe verwendet, so darf das nur zu dem Zweck geschehen, das Verstehen der geoffenbarten Wahrheit zu vertiefen“253. Andererseits kann man aber im Sinne Balthasars mit der gleichen Berechtigung und Bestimmtheit sagen, der Mensch kann die göttliche Wahrheit tatsächlich gültig zur Sprache bringen, weil sie ihm in Jesus Christus wahrhaftig und verlässlich zugesagt ist. „Ein wirkliches Verstehen des sich auslegenden Gottes durch Menschen (ist) möglich, oder umgekehrt: … das bleibend Geheimnishafte Gottes (hindert) ein wirkliches Verstehen von seiten des Menschen nicht“254.

Balthasar geht sogar so weit zu behaupten, die Erscheinung Gottes in der Person Jesu Christi sei so offenbar, dass ihr, so Leben, Tod und Auferstehung in ihrer Einheit in den Blick genommen werden, objektive Evidenz zukomme. In der Gesamtschau nämlich trete ein ganzheitliches Phänomen zutage, dessen objektiv strahlende Richtigkeit und Stimmigkeit dem Subjekt unweigerlich einleuchten müsse.255 Balthasar ist deshalb unumstößlich davon überzeugt, dass jedem, der behauptet, in der Offenbarungsgestalt nicht die Wahrheit Gottes erkennen zu können, objektiv nachgewiesen werden könne, welchen der die Gesamtgestalt konstituierenden Aspekte er, sei es ohne eigenes Verschulden oder aber auch schuldhaft, übersehen hat.

Ein solches schuldhaftes Nicht-sehen-Wollen ist es vor allem, das Balthasar dem neuzeitlichen Denken, auch und gerade innerhalb der Theologie, vorwirft. „Nicht die Unsichtigkeit des Gegenstandes schafft im Erkennenden Unsicherheit und schliesslich ein Verfehlen, vielmehr das gefasste Vor-Urteil, das die Sache sich nicht so verhalten kann, wie sie sich darbietet, das wahre Ärgernis ist Besserwisserei, die ihre eigene subjektive Meinung gegen die objektive Evidenz setzt.“256 Mit diesem Begriff bezeichnet Balthasar also näherhin „solche Evidenz, die vom Phänomen selbst her auf- und einleuchtet, und nicht solche, die auf Grund von Bedürfnisbefriedigung des Subjekts festgestellt wird.“257 Voraussetzung wahrer Erkenntnis ist demnach die Bereitschaft des Menschen, sich unter größtmöglicher Absehung von der eigenen Person für die Gestalt Jesu Christi zu öffnen. Was im Hinblick auf die Erkenntnis der Wahrheit weltlicher, auch menschlicher Objekte als unterschiedlich tiefe Ausprägungen der einen Haltung der Dienstbereitschaft des Subjekts charakterisiert wurde, wird angesichts der Absolutheit göttlicher Wahrheit in eine davon qualitativ wesentlich unterschiedene totale Selbstübergabe des Subjekts an Gott überstiegen. Rezeptivität wird zum reinen Gehorsam dem von Gott her Zugesagten gegenüber, womit dem Moment der Passivität innerhalb des Erkenntnisaktes unbedingte Priorität zukommt. „Solange der Mensch noch handelt, ist noch nicht experimentell erwiesen, daß er dabei Gott gehorcht.“258 Wo eine Person sich aber in einer Haltung der Indifferenz im Sinne der „‚lassenden‘ Verfügbarkeit“259 ganz öffnet, um „Gott in ihr selbst Gott sein zu lassen, ihm allen Raum zu gewähren, den er für seine Liebe beansprucht“260, kann die Wahrheit Gottes zutage treten, „weil diese Haltung mit keinen eigenen Umrissen, Plänen, wohlgemeinten Einfällen dazwischenfährt“261. Andersherum gilt auch hier wieder, in Analogie zur weltlichen Wahrheitserkenntnis, dass diese Passivität eine Form höchster Aktivität im Sinne der aktiven Bereitschaft, das von Gott her Zugesagte dankend anzunehmen, darstellt.

„Indifferenz ist der Grundakt der Kreatur.“262 Zu dieser Einsicht gelangt Balthasar im Zuge seiner theologischen Interpretation der ignatianischen Exerzitien. Im Zentrum der geistlichen Übungen steht seinem Verständnis nach das Motiv einer doppelten Wahl. Die primäre Wahl liegt bei Gott, der jeden Menschen auf spezifische Weise in den Dienst der Mitarbeit an seinem universalen Heilsplan nehmen will. In der persönlichen Ansprache durch Gott wird der Mensch dann seinerseits in die Wahl gestellt. Indifferenz meint nun „die aktive Bereitschaft, Gottes Wahl für mich zu übernehmen“263 und dergestalt der Idee, die Gott von mir und für mich hat, gerecht zu werden. Es geht also nicht um eine Haltung der stoischen Gelassenheit, sondern vielmehr darum, „dass wir uns allen geschaffenen Dingen gegenüber gleichgültig machen müssen. Alle Grundbedürfnisse unseres Lebens, Gesundheit, Ehre, Besitz, Leben werden eingeordnet in den Kontext, dass alles der Ehre Gottes und damit dem Ziel unseres Lebens diene.“264

Diese Erkenntnis ruht im Letzten auf dem Erlebnis der persönlichen Berufung auf, das von Balthasar 1927 zuteil wurde. Als junger Doktorand der Germanistik nahm er an einem Exerzitienkurs teil, als ihm plötzlich mit unausweichlicher Sicherheit klar wurde: „Du hast nichts zu wählen, du bist gerufen; du wirst nicht dienen, man wird sich deiner bedienen; du hast keine Pläne zu machen, du bist nur ein kleines Steinchen in einem Mosaik, das längst bereit steht. Ich brauchte nur ‚alles zu verlassen und nachzufolgen‘, ohne Pläne zu machen, ohne Wünsche und Einsichten: ich brauchte nur dazustehen und zu warten und zuzusehen, wozu man mich brauchen würde.“265 Dieser Ruf führte Balthasar 1929 in die Gesellschaft Jesu, in der er über 20 Jahre lebte. Auch sein Austritt im Jahr 1950 bedeutete ihm keineswegs eine Abkehr. Vielmehr sah er sich von Gott in eine neue Aufgabe gestellt, die sich als unvereinbar mit seiner Ordenszugehörigkeit erwies. Gemeint ist die Gründung der Johannesgemeinschaft, eines Säkularinstitutes, das er in engster Zusammenarbeit mit Adrienne von Speyr ins Leben rief und seelsorgerisch begleitete.266 Wie sehr er sich gerade in seinem für ihn äußerst schmerzhaften Entschluss zum Ordensaustritt der ignatianischen Grundintention verpflichtet wusste, belegt sein „Abschiedsbrief an die Gesellschaft Jesu“, in dem es heißt: „Und wenn ich sie, Paternität, heute bitte, mich meines Gelübdes, in die Gesellschaft Jesu einzutreten für ein Leben in Armut, der Jungfräulichkeit und des Gehorsams, zu entbinden, dann wahrlich nicht, um mich dem Kreuz des Ordenslebens zu entziehen, und statt Wille und Geist zu unterwerfen einen persönlichen Plan zu verfolgen, sondern im klaren Bewusstsein, mich an Gott und unserem heiligen Vater Ignatius in einem viel engeren, die Freiheit viel strenger entziehenden Gehorsam zu binden, gemäß dem Worte: Wenn du alt geworden sein wirst, wird man dich führen, wohin du nicht willst.“267 In den 1980er Jahren bemühte sich Balthasar denn auch um eine Wiederaufnahme in den Orden, die ihm jedoch nicht gewährt wurde.

Die christliche Grundhaltung der Indifferenz ist nun im Sinne Balthasars nicht nur die „seinshafte … Voraussetzung für den Vollzug der Wahl, d. h. für die Setzung des Aktes, der christliches Sein begründet“268, sondern sie hat als bleibende Haltung jeden Lebensvollzug eines Gläubigen zu durchwalten und ist ergo auch und im Besonderen Maß-gebend für jede Theologin und jeden Theologen. Deshalb ist es wohl nicht übertrieben, den Geist der Exerzitien als einen Schlüssel auch zum balthasarschen Theologieverständnis zu bezeichnen. „In der Theologie des Ignatius sah von Balthasar das … überzeugend gelungene Korrektiv zu jedem Konzept christlicher Lehre, das vorwiegend an den [platonisierenden] Aufstiegen der Seele zum jenseitigen Bezugspunkt ihrer Herkunft und Zukunft orientiert war.“269 Nicht aktive Suche, nicht menschliches Streben nach der Wahrheit Gottes lehrt Ignatius die Wissenschaft, sondern Gelassenheit, sich das Wort Gottes zusagen zu lassen, und Bereitschaft, ihm in existentiellem Gehorsam zu folgen.

In der bewussten Einnahme einer Haltung der Indifferenz geht es also darum, „den ganzen Menschen zu einem antwortenden Raum auf den göttlichen Inhalt zu machen.“270 Eine solche Übereignung der gesamten Existenz ist nach Balthasar nun nichts anderes als Glauben im christlichen Vollsinn.271 „Glaubende Existenz wäre somit Existenz im Liebestod. Nicht in einer beliebigen, durch das Ermessen des Augenblicks temperierten und vom Menschen manipulierten Hingabe, sondern in einer Antizipation der Lebenshingabe bei jeder einzelnen Situation christlicher Existenz.“272

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