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Seelsorge erneuern durch Vision und Partizipation

Studien
zur Theologie und Praxis
der Seelsorge
85

Herausgegeben von
Konrad Baumgartner und Erich Garhammer
in Verbindung mit
Martina Blasberg-Kuhnke und Franz Weber

Thomas Equit

Seelsorge erneuern durch
Vision und Partizipation

Strategieprozesse
deutschsprachiger Diözesen

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Vorwort

1 Einleitung

1.1 Zielsetzung und Aufbau der Untersuchung

1.2 Inhaltliche Abgrenzung des Themas

1.3 Aktueller Forschungsstand und abgrenzende Prämissen

1.3.1 Übersicht

1.3.2 Die Studie „Löscht den Geist nicht aus“

1.3.2.1 Zur Fragestellung der Studie

1.3.2.2 Gemeinsamkeiten der untersuchten Bistumsprozesse

1.3.2.3 Gestaltungskriterien für künftige Prozesse

1.3.3 Abgrenzung zur vorliegenden Arbeit

1.4 Vorgehensweise und Erkenntnisinteresse

2 Theorieteil: Kriteriologie

2.1 Theologische Kriteriologie

2.1.1 Vorbemerkung: Das Zweite Vatikanische Konzil als Ausgangspunkt

2.1.2 Kirche als Sakrament, Volk Gottes und Communio

2.1.3 Hierarchisches und synodales Prinzip

2.1.4 Gemeinsames und amtliches Priestertum

2.1.5 Kirche in der Welt

2.1.6 Kirche und Reich Gottes

2.2 Organisationstheoretische Kriteriologie

2.2.1 Vorbemerkung: Organisationsentwicklung als Ausgangspunkt

2.2.2 Kirche als autonomes soziales System und als Nonprofit-Organisation

2.2.2.1 Vorbemerkung

2.2.2.2 Organisationen aus Sicht der systemischen OE

2.2.2.3 Möglichkeiten und Grenzen von Strategieentwicklung aus systemischer Sicht

2.2.2.4 Besonderheiten von Nonprofit-Organisationen

2.2.3 Basisbeteiligung in der Prozesssteuerung

2.2.4 Partizipation von Professionellen und Freiwilligen

2.2.4.1 Der Konfigurationsansatz Henry Mintzbergs und seine Bedeutung für die Prozessbeteiligung von kirchlichen Professionellen

2.2.4.2 Veränderte Erwartungshaltungen im sogenannten „Neuen Ehrenamt“ und ihre Bedeutung für kirchliche Beteiligungsprozesse

2.2.5 Herstellen von Umweltreferenz

2.2.6 Konsistenz der Strategie-Kaskade

2.3 Ableitung von Konvergenzkriterien

3 Praxisteil: Pastorale Strategieprozesse deutschsprachiger Diözesen

3.1 Übersicht zu pastoralen Strategieprozessen deutschsprachiger Diözesen

3.2 Beobachtungen und Thesen

3.3 Begründung der Auswahl exemplarischer Strategieprozesse

3.4 Beschreibung exemplarischer Strategieprozesse

3.4.1 Der „Prozess 2010“ in der Diözese Graz-Seckau

3.4.2 Das „Pastorale Zukunftsgespräch“ im Bistum Magdeburg

3.4.3 Der „Pastorale Entwicklungsplan“ im Bistum Basel

3.4.4 Das „Projekt 2020“ in der Diözese Trier

4 Resümee mit praktischem Interesse: Der Strategie-Kompass für Bistumsprozesse

4.1 Einleitung

4.2 Erfolgsfaktor Führung: Rahmenbedingungen vorgeben

4.3 Erneuerte Vision: Das Evangelium in zeitgemäße Ziele übersetzen

4.4 Gesteuerte Partizipation: Innerkirchliche Pluralität abbilden und mit Fremdperspektiven konfrontieren

4.5 Pastorale Prioritäten: Machen und Lassen ausbalancieren

5 „Shifting Baselines“ – Ein Plädoyer für Vision und Partizipation in Zeiten der Krise

6 Literaturverzeichnis

7 Anhang

7.1 Hintergrundinformationen zum Promotionsprojekt

7.2 Übersicht zu deutschsprachigen Strategieprozessen

7.3 Der Strategie-Kompass auf einen Blick

Abbildungsverzeichnis

Abb. 1: Ekklesiologische Perspektiven des Zweiten Vatikanischen Konzils

Abb. 2: Die Berücksichtigung der Sicht der Gemeinden

Abb. 3: Diözesane Strategieprozesse im Kontext eines Weltdialoges

Abb. 4: Das Ineinander von Reich-Gottes-Perspektive, Weltdialog und ortskirchlich-gemeindlicher Suchbewegung in diözesanen Strategieprozessen

Abb. 5: Strategieentwicklung als Abstimmungsprozess zwischen Organisationsressourcen, Umweltanforderungen und Zukunftsvorstellungen

Abb. 6: Spielarten der Strategieentwicklung nach R. Nagel und R. Wimmer

Abb. 7: Prozesssteuerung mit und ohne Basisbeteiligung

Abb. 8: Die Grundelemente jeder Organisation nach H. Mintzberg

Abb. 9: Die unternehmerische Organisation

Abb. 10: Die Maschinenorganisation

Abb. 11: Die innovative Organisation

Abb. 12: Die diversifizierte Organisation

Abb. 13: Die Organisation der Professionals

Abb. 14: Das strategische Beziehungsnetz einer Stakeholder-Analyse

Abb. 15: Das strategische Planungssystem einer Organisation

Abb. 16: Der „6-Phasen-Zyklus“ der Strategieentwicklung

Abb. 17: Der „Prozess 2010“ in Zuordnung zum 6-Phasen-Zyklus

Abb. 18: Die Projektstruktur des PZG

Abb. 19: Das PZG des Bistums Magdeburg in Zuordnung zum 6-Phasen-Zyklus

Abb. 20: Der Basler PEP in Zuordnung zum 6-Phasen-Zyklus

Abb. 21: Das „Projekt 2020“ in Zuordnung zum 6-Phasen-Zyklus

Abb. 22: Der Strategie-Kompass

Vorwort

Die Bistümer im deutschsprachigen Raum stehen in einer massiven Umbruchsituation, die eine grundlegende Neuorientierung ihres Selbstverständnisses, ihrer Strukturen und ihrer Seelsorge erforderlich macht. Zur Beantwortung der gegenwärtigen Herausforderungen haben mehr als zwei Drittel von ihnen in den letzten 20 Jahren synodale Prozesse initiiert, die einer gemeinsam getragenen Standortbestimmung dienen und Schwerpunkte für das pastorale Handeln festlegen sollten.

Die vorliegende Arbeit analysiert die Gestaltung dieser Synodalprozesse aus theologischer und organisationswissenschaftlicher Sicht und leitet daraus Folgerungen für zukünftige ortskirchliche Beteiligungsvorgänge ab. Sie wurde vom Fachbereich Erziehungs- und Kulturwissenschaften der Universität Osnabrück im Dezember 2010 als Dissertation angenommen. Der Originaltitel lautete „Pastorale Prioritäten durch gesteuerte Partizipation und erneuerte Vision. Eine praktisch-theologische Untersuchung zu beteiligungsorientierten Strategieprozessen deutschsprachiger Diözesen nach 1990“.

Dieses Buch widmet sich Vision und Partizipation bei jüngeren synodalen Ereignissen, es ist aber auch selbst ein Produkt dieser beiden Prinzipien, weil es in einem kreativen Miteinander mit einer Reihe von Unterstützern und Wegbegleitern entstanden ist. Bei allen bedanke ich mich herzlich für ihre Aufmerksamkeit und Hilfe, einige seien namentlich hervorgehoben.

An erster Stelle danke ich Herrn Prof. Dr. Egon Spiegel für seine wohlwollende Betreuung und für die fortgesetzten Horizontweitungen. Dass die Arbeit trotz perfektionistischer Versuchungen abgeschlossen werden konnte, ist vor allem seiner ebenso feinfühligen wie konsequenten Beratung geschuldet.

In herzlicher Verbundenheit denke ich an Schwester Franziska Lukas OSB aus der Benediktinerinnenabtei St. Scholastika auf Burg Dinklage, an Herrn Pastoralreferent Dr. Christian Lüken, Cloppenburg, und an Herrn Pfarrer Edgar Michels, Kleinblittersdorf. Vermutlich ahnen sie nicht, wie sehr mich ihr Zuspruch gerade zu Beginn meines Promotionsprojektes im Jahr 2005 bestärkt hat.

Zentrale Anstöße für die Beschäftigung mit strategischen Beteiligungsprozessen habe ich neben dem Literaturstudium in zahlreichen Fachgesprächen und Interviews erhalten. Ich danke den Verantwortlichen der dargestellten Bistumsprozesse, die mir mit großem Zeitaufwand Einblicke in innerdiözesane Zusammenhänge ermöglicht haben, und nenne vor allem Frau Dr. Annette Schleinzer (Bistum Magdeburg), Herrn Dr. Odo Camponovo (Bistum Basel), Herrn Domvikar Prof. Dr. Martin Lörsch (Bistum Trier) und Herrn Bischofsvikar Pfr. Dr. Heinrich Schnuderl (Bistum Graz-Seckau). Sehr profitiert habe ich vom kollegialen Austausch in der ehemaligen „Fachstelle pastorale Entwicklung“ im Bischöflich Münsterschen Offizialat Vechta, im Zentrum für Organisationsentwicklung und Supervision der Evangelischen Landeskirche Hessen-Nassau und in der Arbeitsgemeinschaft Gemeindeberatung der Evangelischen Landeskirche Oldenburg.

Für langjährige freundschaftliche Verbundenheit und für kritische Anregungen danke ich Hernn Bruder Dr. Leo Wittenbecher OSB und Herrn Dr. Karsten Kreutzer, dem neben redaktionellen Korrekturen auch einige systematisch-theologische Hinweise geschuldet sind.

Frau Prof. Dr. Martina Blasberg-Kuhnke, die auch das Zweitgutachten erstellte, dem ganzen Herausgeberteam und dem Echter Verlag gilt mein Dank für die freundliche Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge“. Herrn Generalvikar Dr. Georg Holkenbrink danke ich für die großzügige Unterstützung des Projektes.

Von Herzen danke ich schließlich meiner wichtigsten Gesprächspartnerin, meiner Frau Dr. Monika Equit, für ihr kluges Mitdenken und die ermutigende Solidarität, mit der sie mir über Jahre den Rücken freigehalten hat. Dieses Buch ist ihr in Liebe gewidmet.

Saarbrücken, im März 2011

Thomas Equit

1 Einleitung

1.1 Zielsetzung und Aufbau der Untersuchung

„Wohin geht die Kirche morgen?“1, fragte das Bistum Rottenburg-Stuttgart im Rahmen eines Prozesses zur Entwicklung pastoraler Prioritäten in den Jahren 2000 bis 2003. Um angesichts der gesellschaftlichen Herausforderungen und der zurückgehenden Ressourcen tragfähige Perspektiven für die zukünftige Seelsorge zu entwickeln, setzte die Diözese auf einen mehrstufigen Beratungsprozess, in dem über die Bistumsleitung2 und das Bischöfliche Ordinariat hinaus die diözesanen Räte (Diözesanrat und Priesterrat) bei der Formulierung der Schwerpunkte einbezogen wurden. Als „Herzstück“3 dieses Prozesses wurde im Frühjahr 2003 eine breit angelegte Konsultation durchgeführt, an der alle Dekanatsräte und sonstige Gremien im Bistum teilnehmen konnten. Auf der Grundlage dieser Dialogphase wurde der Entwurf für die Pastoralen Prioritäten überarbeitet und schließlich Ende 2003 von Bischof Dr. Gebhard Fürst unter dem Titel „Zeichen setzen in der Zeit“4 in Kraft gesetzt. Sie lieferten die Kriterien, anhand derer im November 2004 mittelfristige strategische Reduzierungsbeschlüsse gefasst wurden.5

Wohin geht die Kirche morgen? – Diese Frage stellt man sich nicht nur in der Diözese Rottenburg-Stuttgart. Die christlichen Kirchen und ihre tradierten Sozialformen stecken in einer Krise, die häufig anhand der anhaltend rückläufigen Entwicklungen beim Seelsorgepersonal oder in den Finanzressourcen diskutiert wird. Dahinter stehen allerdings ein grundlegender Gläubigenmangel und eine schwindende Identifikation mit Glaube und Kirche selbst bei engagierten Christinnen und Christen.6 Beide Phänomene sind eng mit dem modernen Wertewandel verbunden, der verkürzt mit den gesellschaftlichen Signaturen von Individualisierung und Pluralisierung, Globalisierung und Mobilität wiedergegeben werden kann. Im Ergebnis hat sich die Rolle der Kirchen fundamental verschoben von einer „herkunftsbezogenen religiösen Schicksalsgemeinschaft zu einem von mehreren Anbietern auf dem Markt von Religion, Lebenssinn und Kontingenzbewältigung“.7 Entkirchlichung und Traditionsabbruch werden in theologischen und religionssoziologischen Publikationen als Ende des kulturgestützten Christentums8 und als Auflösung konfessioneller Sozialmilieus9 beschrieben, als Milieuverengung der Gemeindekultur10 und als „Exkulturation“11 gegenüber zeitgenössischen Erfahrungen problematisiert oder unter Überschriften wie Deutschland als Missionsland12 in ihren Konsequenzen bedacht. Die Analyse, dass die Kirchen in einem epochalen Umbruch stehen, ist trotz dieser verschiedenen Bezeichnungen wissenschaftlich unstrittig.13 Weitgehend offen ist aber die Frage, wie die Kirchen auf diese Herausforderung angemessen reagieren können.

Eine Reihe von (Erz-)Bistümern im deutschsprachigen Raum hat vor diesem Hintergrund in den letzten Jahren synodale Vorgänge angestoßen, die mit dem erwähnten Prozess in der Diözese Rottenburg-Stuttgart die grundsätzliche Zielsetzung gemeinsam haben: eine Selbstvergewisserung der Kirche angesichts der gesellschaftlichen Umbrüche und der dadurch veränderten Rahmenbedingungen. Die vorliegende Arbeit erforscht, wie ausgewählte Bistümer in Deutschland, in Österreich und der Schweiz in beteiligungs-orientierten Verfahren Leitbilder für ihre zukünftige Seelsorge entwickelt haben und wie diese in die diözesane Praxis umgesetzt wurden.

Das Ziel der Untersuchung besteht also zusammengefasst darin, aus der Analyse einiger exemplarischer Diözesanprozesse wissenschaftlich fundierte und praxisrelevante Hinweise für die Gestaltung ortskirchlicher Konsultationsprozesse zu gewinnen. Die Arbeit möchte damit einen Beitrag für einen verstärkten interdiözesanen Austausch von Lernerträgen zu einer kirchlichen Beteiligungskultur leisten. Insbesondere sollen Verantwortlichen und Beteiligten zukünftiger synodaler Vorgänge normative Maßstäbe und alternative Konzeptionen zu Partizipation und Visionsorientierung in pastoralen Strategieprozessen vermittelt werden.

Dazu sollen im Theorieteil aus der Pastoraltheologie einerseits (v.a. aus der Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils) und aus organisationstheoretischen Ansätzen andererseits (Organisationsentwicklung, Prozessberatung, systemische Strategieentwicklung) Beurteilungskriterien für die Gestaltung kirchlicher Beteiligungsvorgänge abgeleitet werden, die einer systematischen Darstellung und Analyse diözesaner Strategieprozesse zugrunde gelegt werden können. Dieses Kapitel ist das umfangreichste, weil die vorgestellten Erkenntnisse aus Organisationsentwicklung und systemischer Prozessberatung im Rahmen einer theologischen Arbeit nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden können. Außerdem sind Ausführungen integriert, die für die Begründung des wissenschaftlichen Vorgehens der gesamten Arbeit von fundamentaler Bedeutung sind.

Im Praxisteil wird zunächst in einem Überblick gezeigt, welche Strategieprozesse in deutschsprachigen Bistümern nach 1990 stattgefunden haben. Berücksichtigt sind dabei nur pastorale Konsultationsprozesse, d.h. Vorgänge, in denen Haupt- und Ehrenamtliche ausdrücklich beteiligt wurden und die der Orientierung der (zukünftigen) Seelsorge dienten. Zur exemplarischen Vertiefung werden vier Strategieprozesse ausgewählt, eingehend dargestellt und mit den im Theorieteil erarbeiteten Instrumenten untersucht.

Gemeinsamkeiten und Besonderheiten dieser vier Prozesse werden anschließend in einem Resümee mit praktischem Interesse diskutiert. Sie werden in den Zusammenhang mit anderen synodalen Vorgängen aus dem deutschsprachigen Raum gestellt, um daraus praktische Folgerungen für zukünftige Bistumsprozesse abzuleiten.

Ein Plädoyer für Vision und Partizipation bringt schließlich im Stile eines Nachwortes die beiden fundamentalen Handlungsoptionen auf den Punkt, aus denen diözesane Beteiligungsprozesse nach dem Verständnis der vorliegenden Arbeit die Kraft zur kirchlichen Neuorientierung in Zeiten der Krise und des Umbruchs gewinnen können.

1.2 Inhaltliche Abgrenzung des Themas

Die Diözesanprozesse, die in dieser Arbeit untersucht werden, tragen so unterschiedliche Bezeichnungen, dass ohne Übertreibung von einer „Sprachverwirrung“14 gesprochen werden kann. Auch in ihrer konkreten Gestalt und in ihrem zeitlichen Verlauf kennen sie mannigfaltige Ausprägungen: Leitbildprozesse, die auf die gemeinsame Entwicklung von Pastoralplänen für das Bistum abzielen, stehen neben synodalen Vorgängen (Diözesansynoden, Pastoralgesprächen, Diözesanforen), in denen auch gesamtkirchliche Problemthemen diskutiert werden15. In einigen Diözesen steht ein mehrjähriger Dialog im Vordergrund, der einer Verständigung über Arbeitsschwerpunkte dienen soll, in anderen geht es primär um kurzfristige Strukturveränderungen.

Aufgrund dieser Vielfalt ist es besonders angezeigt, einleitend zu der vorliegenden Studie genau zu definieren, welche Prozesse unter welcher Fragestellung untersucht werden sollen.

Neben ihrer räumlichen und zeitlichen Reichweite sollen für die Art der Prozesse ihre Beteiligungsorientierung und ihre inhaltliche Ausrichtung definiert werden:

• Um die Datenmenge zu reduzieren und die Prozesse vergleichbar zu halten, beschränkt sich die Arbeit auf synodale Ereignisse, die im deutschsprachigen Raum stattgefunden haben oder stattfinden, d.h. vor allem in Deutschland, Österreich, der Schweiz und Luxemburg.16 Wie unter 3.2 näher ausgeführt wird, lässt sich dort seit den 1990er Jahren eine Tendenz beobachten, wonach die Bistumsprozesse einer ähnlichen „Grobstruktur“17 folgen, in der die Diskussion gesamtkirchlicher Fragen gegenüber der Umsetzung vor Ort deutlich in den Hintergrund rückt und Strukturfragen (z.B. nach Personalplänen oder größeren Seelsorgeräumen) verstärkt integriert werden. Aus diesem Grund werden nur Prozesse analysiert, die nach 1990 in deutschsprachigen Diözesen stattfanden.

• Es werden nur partizipativ ausgerichtete Prozesse untersucht, also Vorgänge, in denen über Bistumsleitung und Ordinariat hinaus Diözesangre-mien, haupt- und ehrenamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der verschiedenen territorialen Ebenen der Seelsorge oder Vertreter der kirchlichen Gruppierungen, Verbände und Einrichtungen in die Meinungsbildung oder sogar in Entscheidungsabläufe einbezogen werden. Dabei werden alle Prozesse berücksichtigt, in denen irgendeine Form der Beteiligung der genannten Gruppen vorgesehen war, selbst wenn diese zeitlich sehr begrenzt oder inhaltlich deutlich eingeschränkt war.18

• Die vorliegende Arbeit analysiert nur synodale Vorgänge, die der pastoralen Standortbestimmung für ganze Bistümer dienen und in denen verbindliche Prioritäten für ihre zukünftige Seelsorge festgelegt werden.19 Dabei sind Überschneidungen mit diözesanen Spar- und Strukturanpassungsprozessen möglich und sogar ausdrücklich gewollt, wenn anhand der Prozessdokumentation nachgewiesen werden kann, dass in ihrem Verlauf theologische und pastorale Fragestellungen eine tragende Rolle gespielt haben.

Die Studie untersucht nicht in erster Linie die bei diesen synodalen Ereignissen diskutierten Inhalte und die in Kraft gesetzten Beschlüsse, vielmehr weiß sie sich der Frage nach der Prozessgestaltung als leitender Forschungsperspektive verpflichtet. Sie möchte durch Erkenntnisse über typische Phasenmodelle, wichtige Rollen und Organe des Prozesses, spezifische Formen von Partizipation oder bewährte Methoden von Visionsarbeit und Strategieentwicklung praktische Anstöße zur Weiterentwicklung der Architektur von diözesanen Beteiligungsvorgängen geben. Darum konzentriert sie sich auf Zusammenhänge, die für solche Vorgänge in katholischen Diözesen umsetzungsrelevant sind.

1.3 Aktueller Forschungsstand und abgrenzende Prämissen

1.3.1 Übersicht

Zur Kontextualisierung der Fragestellung der vorliegenden Untersuchung ist ein Hinweis auf einige jüngere (pastoral)theologische Veröffentlichungen unabdingbar. Dazu werden drei Publikationen angeführt, zu denen sich inhaltliche Bezüge und „Verwandtschaften“ ergeben und auf die im weiteren Verlauf wiederholt verwiesen wird. Vor dem Hintergrund der skizzierten Forschungslage sollen sich die wissenschaftliche Relevanz und der zu erwartende spezifische Ertrag dieser Arbeit deutlicher abzeichnen.

An erster Stelle ist die Studie „Löscht den Geist nicht aus“20 von 2005 zu nennen, die Verlauf und Inhalte, Organisationsformen, Kirchenbilder und rechtliche Grundlagen der synodalen Prozesse in deutschen Diözesen untersucht hat. Ihre wichtigsten Ergebnisse werden im Folgenden ausführlicher referiert, weil dieses Werk die größte Schnittmenge zur vorliegenden Arbeit aufweist.21 Anschließend werden inhaltliche und methodische Ähnlichkeiten sowie Unterschiede herausgestellt, um dadurch den spezifischen Charakter dieser Untersuchung zu verdeutlichen.

Nur kurz genannt werden dagegen die beiden anderen pastoraltheologischen Veröffentlichungen, die diözesane Prozesse im Blick auf die Situation der Gemeinden analysiert haben:

Die Habilitationsschrift des Grazer Diözesanpriesters und Bonner Professors für Pastoraltheologie Dr. Johann Pock aus dem Jahre 2005 erforscht die Seelsorgepläne und Leitlinien österreichischer und deutscher Diözesen vor allem bezüglich ihrer Aussagen zu Pfarreien bzw. Gemeinden. Unter dem Titel „Gemeinden zwischen Idealisierung und Planungszwang22 werden in einer gleichlaufenden Bewegung neutestamentliche Gemeindebilder und diözesane Pastoralplanungen einer „flächigen Analyse“23 unterzogen und dabei insbesondere die „Pluralität der Entwürfe“24 herausgearbeitet. Pocks Augenmerk liegt auf aktuellen Trends in Verständnis und Entwicklung der Gemeinden. Er geht dabei von dem von den Diözesen veröffentlichten Textmaterial zu den Pastoralplänen aus, die er mit Grundzügen biblischer Gemeindetheologie konfrontiert.25

Bernhard Spielberg, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Pastoraltheologie an der Universität Würzburg, folgt in seiner Dissertation 2007 der Frage „Kann Kirche noch Gemeinde sein?“26. Unter Zuhilfenahme statistischer Daten und der Studie zur religiösen Orientierung in den Sinus-Milieus27 zeichnet er aktuelle Krisenphänomene der katholischen Kirche in Deutschlands nach, bevor er die „Pastoral-, Personal- und Strukturentwicklung in zehn deutschen Diözesen“28 genauer beschreibt und ihren Ergebnissen weltkirchliche Erfahrungen mit dem Asian Integral Pastoral Approach (AsIPA) entgegenstellt, um daraus abschließend Perspektiven für zukünftige Lebensformen der Kirche vor Ort zu entwickeln.

In beiden Publikationen geht es nur sekundär um die Gestaltung von diözesanen Prozessen und ihre Beteiligungsformen und Organisationsmodelle, im Vordergrund stehen vielmehr die Prozessinhalte, d.h. die Pfarreien bzw. Gemeinden, deren aktuelle Entwicklungen aus neutestamentlicher Sicht beleuchtet (Pock) bzw. vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Trends und eines afrikanisch-asiatischen Pastoralkonzeptes (Spielberg) bedacht werden.

1.3.2 Die Studie „Löscht den Geist nicht aus“

1.3.2.1 Zur Fragestellung der Studie

Anders verhält es sich mit der Studie „Löscht den Geist nicht aus“, die sich einer Initiative des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK) aus dem Jahr 2001 verdankt.29 Sie analysiert 17 synodale Beratungsprozesse, die in deutschen Diözesen nach 1985 stattfanden, in ihrem Verlauf, hinsichtlich ihrer Ergebnisse und deren Umsetzung. Als DFG-Forschungsprojekt wurde sie zwischen Juli 2003 und April 2005 vom Augsburger Pastoraltheologen Hanspeter Heinz, von der Regensburger Kirchenrechtlerin Sabine Demel und von Christian Pöpperl, wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Theologischen Fakultät in Augsburg, durchgeführt.

Die „vergleichende Bilanz und Bewertung der synodalen Beratungen“30, wie die Autoren ihre Studie nennen, beruht auf einer Reihe systematisch erhobener Daten:

• auf schriftlichen Publikationen der einzelnen Diözesen (z.B. Dokumentationen, Synodalordnungen oder späteren Berichten über die Umsetzung von Beschlüssen),

• auf ausführlichen vertraulichen Interviews31 vor Ort mit Prozessbeteiligten sowie häufig mit weiteren Informanten,

• auf den Anregungen zweier interdisziplinärer Klausurtagungen 2003 und 2004, zu denen vor allem Experten aus Theologie und Organisationsberatung eingeladen worden waren,

• auf einer Umfrage im Juli 2004 unter allen deutschen Diözesen über „verbindliche Regelungen, veröffentlichte Leitlinien und institutionalisierte Maßnahmen (Einrichtung zuständiger Stellen, Weiterbildungsangebote) zu den Stichworten: wiederverheiratete Geschiedene ..., Frauen ..., kooperative Pastoral ... und Ökumene ...“32 und

• auf einer ergänzenden Befragung der Diözesen, die keinen synodalen Prozess durchgeführt hatten, nach den dafür maßgeblichen Gründen.33

Zuletzt wurden Ende 2004 die Ergebnisse der auf dieser Basis entstandenen Analysen gegenüber den Generalvikaren und Diözesanratsvorsitzenden der betreffenden Bistümer transparent gemacht und eine „kritische Stellungnahme“34 dazu erbeten. Aufgrund dieser Stellungnahmen und ergänzender Hinweise wurden einige Texte entsprechend überarbeitet.

Die Autoren räumen ein, die vorliegenden schriftlichen Dokumentationen der synodalen Vorgänge seien mehrheitlich „lückenhaft“35. Gleichwohl seien durch die ergänzenden Interviews vor Ort und durch die schriftlichen Umfragen „diese Informationslücken immerhin teilweise (geschlossen)“36 worden.

Die Untersuchung ist in fünf Kapitel gegliedert:

• Im ersten Kapitel Normative Grundlagen werden das Kirchenbild des Zweiten Vatikanischen Konzils, die beiden für die Übersetzung der Konzilsbeschlüsse in die deutsche Kirche hinein maßgeblichen Synoden (Würzburger Synode, Pastoralsynode der Jurisdiktionsbezirke der DDR) und die einschlägigen rechtlichen Vorgaben des kirchlichen Gesetzbuches für Diözesansynoden dargestellt.

• Das zweite Kapitel Von der Diözesansynode bis zum Pastoralgespräch bietet eine genaue Übersicht über die in 17 Diözesen durchgeführten synodalen Prozesse. Sie werden mit Hilfe eines gleich bleibenden Rasters ausgewertet, das neben dem Motto und der zugrunde gelegten Literatur vor allem Ziel, Entstehungsgeschichte und Struktur des Prozesses sowie seinen Verlauf, seine Ergebnisse und deren Umsetzung umfasst. Jede Darstellung schließt mit einer kurzen zusammenfassenden Bewertung, die Besonderheiten des jeweiligen Synodalprozesses hervorhebt. Am Ende des zweiten Kapitels werden Auszüge aus den schriftlichen Reaktionen der Bistümer dokumentiert, in denen keine synodalen Prozesse stattgefunden haben, und in einer ersten Zwischenbilanz zehn grundsätzliche Beobachtungen benannt, die sich in mehreren Prozessen wiederholten.37

• Die Überschrift Strukturen und Inhalte unter der Lupe lässt die doppelte Perspektive des dritten Kapitels erkennen: Zum einen wird hier eine strukturelle Gegenüberstellung der einzelnen Prozesse bezüglich ihrer Organisationsform, des rechtlichen Rahmens ihrer Vollversammlungen sowie weiterer statistischer Daten (z.B. ihres zeitlichen Umfangs) vorgenommen. Zum anderen werden anhand von fünf exemplarischen Themenfeldern wichtige inhaltliche Ergebnisse präsentiert, „an denen die Stärken und Schwächen synodaler Beratungen deutlich werden“38. Dabei handelt es sich um die Pastoral der wiederverheirateten Geschiedenen, um die Frauenfrage, um Modelle einer kooperativen Pastoral sowie um die Themenfelder „Eine Welt“ und „Ökumene“.

• Das vierte Kapitel Auswertung im Spiegel der normativen Grundlagen bietet eine ekklesiologische, kirchenrechtliche und sozialwissenschaftliche Analyse. Es wendet gewissermaßen das erste Kapitel auf die Ergebnisse des zweiten und dritten Kapitels an.39

• Im letzten Kapitel werden Bedingungen für gelingende synodale Prozesse zusammengetragen mit dem Ziel, ähnliche zukünftige Beratungsprozesse „konzilsgemäß und effektiv zu konzipieren“40. Dazu werden aufgrund der Analyse des vierten Kapitels einschlägige Defizite bisheriger synodaler Vorgänge zusammengestellt und als „Postulate für künftige Prozesse“41 positiv gewendet und ausgeführt. Abschließend werden je nach Organisationsform (Diözesansynode/Diözesanforum, Leitbild-/Organisationsprozess und Pastoralgespräch) spezifische Optimierungskriterien herausgestellt.

Etwa 2/3 des Umfangs der Veröffentlichung nehmen die Kapitel 2 und 3 ein, d.h. die Studie widmet sich schwerpunktmäßig der Darstellung und dem Vergleich der 17 diözesanen Beratungsvorgänge. Dabei handelt es sich konkret um folgende Prozesse:

• Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart (1985-1986)

• Diözesansynode Hildesheim (1989-1990)

• Diözesansynode Augsburg (1990)

• Prozess Weggemeinschaft im Bistum Aachen (1989-2002)

• Freiburger Diözesanforum (1991-1992)

• Pastorales Forum der Erzdiözese München-Freising (1991-1994)

• Pastoraler Dialog im Bistum Würzburg (1993-1997)

• Diözesanforum Regensburg (1994-1995)

• Pastoralgespräch im Erzbistum Köln (1995-1996)

• Diözesanforum Münster (1994-1997)

• Entwicklung pastoraler Perspektiven im Erzbistum Paderborn (1996-2001)

• Pastorale Entwicklung Passau (1997-2002)

• Bamberger Pastoralgespräch (1997-2004)

• Diözesanes Pastoralforum Berlin (1999)

• Pastorale Zukunftsgespräche im Bistum Osnabrück (1999 und 2004)

• Pastorales Zukunftsgespräch im Bistum Magdeburg (2000-2006)

• Pastoralgespräch im Erzbistum Hamburg (2004-2006)

1.3.2.2 Gemeinsamkeiten der untersuchten
Bistumsprozesse

Im Rahmen dieser synodalen Prozesse wurde im Laufe von 20 Jahren mit verschiedenen Zielsetzungen und in variierenden Organisationsformen miteinander über die Zukunft der jeweiligen Diözese nachgedacht. Bei allen Unterschieden stellt das Autorenteam aufgrund seiner Analyse Gemeinsamkeiten und einen durchgängigen „Lernprozess“42 fest, der in den folgenden drei Punkten zusammengefasst werden kann.43

a) Trends bei den favorisierten Organisationsformen

Zwischen 1986 und 2006 haben sich immer wieder neue Arten von Beratungsprozessen entwickelt. Idealtypisch lassen sich vier verschiedene Organisationsformen unterscheiden, die jeweils einige Jahre lang für synodale Vorgänge favorisiert und dann von anderen Prozesstypen abgelöst wurden: Diözesansynoden, Diözesanforen, Pastoralgespräche sowie Leitbild- und Organisationsprozesse.44

Diözesansynoden sind die „kodikarische Form“45 für synodale Prozesse, d.h. sie sind die im CIC vorgesehene rechtliche Gestalt für eine „Versammlung von ausgewählten Priestern und anderen Gläubigen der Teilkirche“ (c. 460). In ihnen kommt dem Diözesanbischof von Rechts wegen die zentrale Rolle zu, d.h. er beruft die Synode ein, legt die Themen fest und leitet die Versammlungen. Bei einer Diözesansynode handelt es sich um einen reinen Konsultationsprozess für den Bischof.46 Für die drei deutschen Diözesansynoden, die zwischen 1986 und 1990 in Rottenburg-Stuttgart, Hildesheim und Augsburg stattfanden, stellt die Studie ihre mangelnde Repräsentativität47 und ihre ungeregelte Umsetzungsphase48 als besondere Schwächen heraus.

Diözesanforen fanden zwischen 1991 und 2001 sechsmal in Deutschland statt, und zwar in Freiburg, München, Regensburg, Köln, Münster und Berlin. Aus Sicht der Autoren stellen sie gegenüber den Diözesansynoden insofern eine positive Fortentwicklung dar, als bei der Zusammensetzung der Vollversammlung eine bessere Repräsentanz der Diözese sichergestellt gewesen sei.49 Auf der anderen Seite lasse sich als „Abschwächung“50 gegenüber der kodikarischen Form eine geringere Verbindlichkeit beobachten.51

Pastoralgespräche nennt die Studie synodale Vorgänge mit eher geistlichem Charakter.52 Im Gegensatz zu Diözesansynoden und Diözesanforen verzichten sie auf eine eigene rechtliche Ordnung, sie sind auch nicht primär auf die Verabschiedung von Dokumenten angelegt.53 Generell sei diese Organisationsform für Prozesse vertrauensvoller Kommunikation zwischen dem Bischof und seinen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern besonders geeignet.54 Zwischen 1989 und 2004 fanden in vier deutschen Diözesen Pastoralgespräche statt. Die Konsultationen in Aachen, Würzburg und Paderborn halten die Autoren rückblickend für wenig effektiv.55 Demgegenüber betrachten sie das Zukunftsgespräch in Osnabrück als „einen neuen Typ eines synodalen Prozesses“56, weil es nicht als eine einmalige Versammlung, sondern als Weg in mehreren Etappen und mit wechselnder Thematik durchgeführt wurde.57

Vier Leitbild- und Organisationsprozesse fanden in deutschen Diözesen zwischen 1997 und 2006 statt. Diese neue Organisationsform war aufgrund der Unzufriedenheit mit Diözesansynoden und Diözesanforen entstanden, deren Arbeit als uneffektiv und wirkungslos kritisiert worden war.58 Aus diesem Grund wurde die Umsetzungsphase bei diesem Typ von Anfang an in die Planungen integriert, sozialwissenschaftliche Verfahren (v.a. Instrumente aus der Organisationsberatung wie Leitbild- und Qualitätsentwicklungsprozesse) konsequent in die Prozessgestaltung einbezogen und dabei besonders die Methode einer externen Prozessbegleitung genutzt.59 Die Autoren sprechen im Blick auf die bisherigen Organisations- und Leitbildprozesse anerkennend davon, es habe sich „eine zukunftsweisende Form profiliert“60. Die Prozesse in Passau und Bamberg, die fast zeitgleich 1997 begannen, betrachten sie als „Prototypen“61, an denen sich Magdeburg und Hamburg orientierten: Die „Pastorale Entwicklung Passau“ leitete aus einem Leitbildprozess, der partizipativ auf allen Ebenen der Diözese durchgeführt worden war, einen Pastoralplan und eine Reihe konkreter Projekte ab. Dabei wurde auf eine repräsentative Beschluss fassende Versammlung bewusst verzichtet. In Bamberg dagegen wurde ein Diözesanforum in den Leitbildprozess integriert.

b) Unterschiedliche Erwartungen und intransparente Prozessgestaltung62

Die Entscheidung für einen synodalen Vorgang wird nach Angaben des Autorenteams im Idealfall in einem längeren Verständigungsprozess zwischen dem Bischof und den diözesanen Gremien getroffen.63 Nur auf der Basis einer gemeinsamen Zielvorstellung könne eine für die jeweilige Diözese und alle Beteiligten „passende“ Organisationsform ausgewählt, eine verbindliche Rechtsordnung definiert und so ein tragfähiges Verfahren erarbeitet werden. Jeder synodale Prozess verlange also nach einer „klaren Strategie“64, die partizipativ entwickelt und dem ganzen Bistum und insbesondere allen Synodalen gegenüber transparent gemacht werde. Eine solche Strategie der Partizipation und der Transparenz setze allerdings lernfähige und „bekehrungswillige“65 Beteiligte voraus – sowohl in der Leitung der Diözese (Bischof, Diözesanverwaltung) als auch auf Seiten der Gläubigen, des Klerus und anderer kirchlicher Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter.66

Im Gegensatz dazu hat das Wissenschaftlerteam in vielen synodalen Prozessen divergierende Erwartungshaltungen und unklare Vorstellungen darüber festgestellt, was die Beratungen eigentlich leisten sollten.67 Eine gemeinsame Definition des Charakters und der Ziele des Prozesses habe nicht stattgefunden – oder diese Klärung sei nicht in entsprechende Verfahren umgesetzt worden. Eine solche intransparente Prozessgestaltung macht den synodalen Vorgang in aller Regel ineffektiv, da in der Folge nicht alle Ressourcen der Beteiligten für den Prozess fruchtbar gemacht werden können. Auf diese Weise seien „Ernüchterung und Enttäuschung“68 und eine erschreckende „Folgenlosigkeit in der Umsetzungsphase“69 geradezu vorprogrammiert worden.

c) Problematische Themenfindung und daraus folgende Wirkungslosigkeit

Aufgrund ihrer inhaltlichen Analyse der Beschlusstexte gelangen die Autoren zu der kritischen Einschätzung, die meisten Versammlungen hätten zu denselben Themen ähnliche Beschlüsse gefasst, allerdings seien diese in der Regel wirkungslos geblieben.70 Ein entscheidender Grund dafür bestehe darin, dass die meisten Diözesen für ihren synodalen Prozess keine „grundlegende, klärungsbedürftige Fragestellung (gefunden)“71 hätten. Als positive Beispiele von Prozessen, in denen sich das gemeinsame Suchen erfolgreich um einen aktuellen „Brennpunkt“ gedreht habe, gelten Rottenburg-Stuttgart, Freiburg, Osnabrück und Magdeburg.72 Hier hätten Themen auf der Tagesordnung gestanden, die auch tatsächlich innerhalb der Diözese entschieden und entsprechend verändert werden konnten. In allen Beratungen hätten jedoch gesamtkirchliche Konfliktthemen, sogenannte „heiße Eisen“ wie die Frage nach der Priesterweihe von viri probati oder nach der Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Eucharistie, „latent oder offen eine große Rolle (gespielt)“73, Problemstellungen also, die nicht in der Entscheidungskompetenz einer Ortskirche liegen. Die meisten Beschlüsse zu diesen Themen ähnelten den entsprechenden Voten der Würzburger Synode, auf die bis heute aus Rom keine positive Antwort erfolgt ist. Es sei daher „nicht verwunderlich, dass diese Themen seit der Gemeinsamen Synode nicht zur Ruhe gekommen ..., sondern auf vielen diözesanen Prozessen erneut aufgegriffen“74 worden seien. Ob diese Prozesse sich aus Angst vor einem Konflikt auf den gegebenen universalkirchlichen Handlungsrahmen beschränkten, ob sie entsprechende Voten beschlossen hätten, die der Bischof an den Heiligen Stuhl weiterleiten sollte, oder ob die „heißen Eisen“ in einem eigenen Themenspeicher gesammelt worden seien: Im Ergebnis seien alle Arten des Umgangs mit gesamtkirchlichen Fragen unbefriedigend und verstärkten das sogenannte „vertikale Schisma“ zwischen der Kirchenleitung einerseits und den Seelsorgerinnen und Seelsorgern und den Gläubigen vor Ort andererseits.75

1.3.2.3 Gestaltungskriterien für künftige Prozesse

Aus seiner Analyse leitet das Autorenteam „Postulate für künftige Prozesse“76 ab, die abschließend in Auszügen skizziert werden sollen.

Als Hauptgrund für viele unfruchtbare synodale Kontroversen sieht es das Nebeneinander unterschiedlicher Kirchenbilder, die in der Regel nicht ausdrücklich thematisiert werden.77 Bei der Beratung von Fragen, die für die Zukunft der jeweiligen Diözese relevant sind, wirke sich dieses Nebeneinander aber maßgeblich auf den Prozess aus, was sich auch in „gegensätzlichen Berufungen auf das Kirchenbild des Zweiten Vatikanischen Konzils“78 zeige. Mit Blick auf die guten Erfahrungen bei den Leitbild- und Organisationsprozessen empfehlen die Autoren, bei allen synodalen Beratungen solle „das ekklesiologische Leitbild ... explizit erörtert, ausformuliert und von der Versammlung akzeptiert werden“79. Ein solches Leitbild trage entscheidend zu einer gemeinsamen Klärung der Frage bei, wie das Verhältnis von hierarchischem und communialem Prinzip im synodalen Prozess konkret zu gestalten sei. Rückblickend nimmt das Wissenschaftlerteam bei der Mehrheit der synodalen Vorgänge eine einseitige Betonung des hierarchischen Prinzips gegenüber dem communialen wahr.80 Um im Sinne des Kirchenverständnisses des Zweiten Vatikanischen Konzils in den Prozessen ein Gleichgewicht zu erreichen, das der gegenseitigen Loyalität von Bischof und Diözesanvolk entspricht und der Entfaltung des Glaubenssinns aller Gläubigen dient, müsse das synodale Element gestärkt und rechtlich abgesichert werden.81 Im Rahmen des geltenden Kirchenrechts sei dies nur durch eine freiwillige Selbstbindung des Bischofs zu erreichen, der den Gremien für alle Phasen eines Prozesses umfassende Beispruchsrechte zusichern kann.82 Letztlich sei aber die grundsätzliche Frage nach einer entsprechenden Fortentwicklung des Kirchenrechts zu stellen.83

Ein synodaler Prozess ist nach der Einschätzung des Autorenteams nur dann „erforderlich und sinnvoll“84, wenn das Bistum vor einer drängenden Herausforderung steht, die eine mittelfristige Neudefinition der eigenen Identität notwendig macht und die von den ständigen Gremien nicht angemessen bearbeitet werden kann.85 Synodale Prozesse leisten eine „Ortsbestimmung ... in der sozialen, politischen, religiösen, kulturellen, kirchlichen Landschaft“86 und beantworten damit in einer bestimmten Situation und in einer bestimmten Ortskirche die Frage, wer die Kirche sein soll. Zu einer Antwort könne eine Diözese aber nur kommen, wenn sie ihren Blick in solchen „Identitätsdiskursen“87 sowohl auf die „innenzentrierten“88 Themen richte, die von Evangelium und Tradition her unaufgebbar zu ihrem Auftrag gehörten, als auch auf die „außensituierten“89 Themen, denen sie aufgrund ihres Weltauftrags nicht ausweichen dürfe. Die synodalen Prozesse hätten „sich vor allem der Frage nach dem Unaufgebbaren gestellt“90, demgegenüber sei die Frage nach dem Unausweichlichen kaum vorgekommen. Zukünftige synodale Vorgänge müssten so strukturiert werden, dass diese Doppelperspektive in der Ortsbestimmung unverkürzt zum Tragen komme. Dazu sei neben der konsequenten Integration sozialwissenschaftlicher Methoden dafür zu sorgen, dass die „Mitwirkenden auf der Weltbühne ...: die Fachleute unterschiedlicher Zuständigkeiten sowie die Armen und Bedrängten aller Art“91 bei den Beratungen angemessen vertreten sind.92

Letztlich kann ein synodaler Prozess nach der Einschätzung der Autoren nur gelingen, wenn seine spirituelle Dynamik, seine Organisationsform und seine Rechtsordnung zueinander passen und einander ergänzen.93 Keine dieser drei Grunddimensionen dürfe ausfallen, und jedes dieser Elemente benötige die Ergänzung durch die beiden anderen: Damit die gewählte Organisationsform und die verbindliche Rechtsordnung, deren Bedeutung für die Beratungsvorgänge bereits herausgestellt wurde, im Sinne der „ecclesia semper reformanda“ (LG 8) zu Veränderung und Reformen im jeweiligen Bistum führe, seien solche „kirchlichen Erneuerungsprozesse ... als geistliche Prozesse zu begreifen und zu gestalten“94. In diesem Sinne setzten synodale Vorgänge die Bereitschaft zu Umkehr und „Selbstevangelisierung“95 bei allen Beteiligten voraus, bei der Bistumsleitung wie bei den Seelsorgerinnen und Seelsorgern und den Gläubigen; und umgekehrt sei ohne eine solche spirituelle Dynamik ihr Scheitern vorprogrammiert.

1.3.3 Abgrenzung zur vorliegenden Arbeit

Nach dieser ausführlichen Darstellung der Studie „Löscht den Geist nicht aus“ als der wichtigsten jüngeren Veröffentlichung über synodale Prozesse in deutschen Diözesen gilt es, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zur vorliegenden Arbeit zu markieren und dadurch ihre spezifischen Prämissen und den zu erwartenden Ertrag herauszustellen.

Deutliche Übereinstimmungen sind beim Untersuchungsgegenstand festzustellen, denn in beiden Fällen stehen beteiligungsorientierte Bistumsprozesse im Mittelpunkt. Abweichungen sind bezüglich der genauen Fragestellung, der räumlichen Reichweite und des Zeitraumes zu konstatieren:

• S. Demel, H. Heinz und Chr. Pöpperl zielen auf eine „vergleichende Bilanz und Bewertung der synodalen Beratungen“96 in struktureller wie inhaltlicher Hinsicht. Im Folgenden steht dagegen die Prozessgestaltung im Vordergrund, d.h. Abläufe und Strukturen werden aus theologischer und organisationswissenschaftlicher Perspektive betrachtet. Fragen nach rechtlichen Voraussetzungen, zeitlichen Verläufen, synodalen Organen und Beteiligungsformen dominieren also, wohingegen Themen und Ergebnisse der Konsultationen nur eher beiläufig behandelt werden.

• Während die DFG-Studie ausschließlich synodale Prozesse in Diözesen Deutschlands auswerteten, wird diese Perspektive in der vorliegenden Arbeit auf deutschsprachige Diözesen ausgeweitet.

• Der berücksichtigte Zeitraum der Prozesse wird dagegen enger gefasst, d.h. nur Prozesse werden untersucht, die nach 1990 stattfanden, während das besagte Autorenteam bereits die Diözesansynoden der 80er Jahre beschreibt.

Die zeitliche und inhaltliche Beschränkung des Themas ist notwendig, um die Untersuchung auf ein wissenschaftlich handhabbares Format zu reduzieren. Vor allem aber ist sie eine direkte Folge der unter 1.1 vorgestellten Zielsetzung, einen Beitrag für eine theologisch und organisationswissenschaftlich angemessene Prozessgestaltung zukünftiger Bistumskonsultationen zu leisten und Verantwortlichen und Beteiligten praktische Hilfen zu Visionsarbeit und Beteiligungsorientierung an die Hand zu geben. Im Sinne dieser Fokussierung auf Zusammenhänge, die für synodale Ereignisse in katholischen Diözesen umsetzungsrelevant sind, wurden einige thematische Seitenarme nicht verfolgt97 und vorrangig jüngere Prozesse untersucht, die durch die zeitliche Nähe eine bessere Übertragbarkeit der Ergebnisse auf zukünftige Beteiligungsformen erwarten lassen.98

1.4 Vorgehensweise und Erkenntnisinteresse

Zur Quellenlage und zur Methodik der Datenerhebung muss darauf hingewiesen werden, dass die zu einzelnen Strategieprozessen verfügbaren Publikationen sehr unterschiedlich geartet sind. Ihre Darstellung im Praxisteil erfolgt daher auf einer sehr heterogenen Datenbasis. Es wurden sowohl offizielle Dokumentationen, Zeitschriften- und Buchveröffentlichungen sowie Mitteilungen und Erlasse der Bistumsleitungen als auch Pressemitteilungen, interne Akten und Manuskripte der Generalvikariate, Publikationen betroffener Gruppierungen und Internetdokumente verschiedener Provenienz berücksichtigt. Um die Beschreibung der ausgewählten exemplarischen Prozesse wissenschaftlich abzusichern, wurden ergänzende Interviews mit Prozessverantwortlichen geführt. Außerdem wurde jede Darstellung dem Bischöflichen Generalvikar der jeweiligen Diözese mit der Bitte um eine Stellungnahme und um Hinweise auf sachliche Fehler zugesandt.99 Dieses Feedback wird am Ende jeder Prozessbeschreibung dokumentiert.

Das Feedbackverfahren dient dazu, die Fehlerquote (gerade aufgrund subjektiver Daten wie Interviewaussagen) zu reduzieren und die betroffenen Bistümer vor einer Veröffentlichung über ihre Strategieprozesse einzubeziehen. Zugleich entspricht das partizipative Vorgehen dem Grundsatz der Organisationsentwicklung, Betroffene zu Beteiligten zu machen, so dass sich in der methodischen Anlage des Praxisteils der Arbeit die systemisch-beraterische Grundhaltung spiegelt, die sie im Theorieteil zum Gegenstand hat.

Die Arbeit möchte aus einer Position kritischer Verbundenheit mit der katholischen Kirche heraus zur wissenschaftlichen Reflexion und zur Veränderung diözesaner Praxis anregen. Ihr Erkenntnisinteresse verweist daher zu einem erheblichen Teil auf die Schnittmenge zwischen Theologie und Organisationsentwicklung, genauer: auf den Graubereich zwischen Pastoraltheologie (als Handlungswissenschaft von der Praxis der Kirche) und Gemeindeberatung (als Anwendung organisationswissenschaftlicher Einsichten in der Kirche), dem für viele aktuelle kirchliche Entwicklungen eine erhebliche Relevanz zukommt.100 Beide Felder kenne ich aufgrund mehrjähriger Studien- und Berufserfahrungen. In diesem Zusammenhang sei daher kurz auf persönliche Interessen und biografische Kontexte verwiesen, die sich auf Konzeption und thematische Ausrichtung der vorliegenden Arbeit prägend ausgewirkt haben.

Durch ein Doppelstudium der Katholischen Theologie und der Erziehungswissenschaften in Trier und Wien sowie insbesondere durch meine Schwerpunkte in Pastoraltheologie, Pastoralpsychologie und Erwachsenenbildung wurden Weichen für ein Forschungsverständnis gestellt, das sich dem Dialog zwischen Geistes- und Sozialwissenschaften verpflichtet weiß.101 Ausschlaggebend für die Beschäftigung mit kirchlichen Strategieprozessen waren meine Erfahrungen als Theologe und Seelsorger in den Diözesen Trier und Münster, eine berufsbegleitende Ausbildung am Zentrum für Organisationsentwicklung und Gemeindeberatung der Evangelischen Kirche von Hessen und Nassau, vor allem aber der Einsatz in den Bereichen pastorale Beratung und kirchliche Organisationsentwicklung als Referent in der Abteilung Seelsorge des Bischöflich Münsterschen Offizialates in Vechta (2003-2007) und als Mitglied der AG Gemeindeberatung der Evangelischen Landeskirche Oldenburg (2004-2009). Durch meine Mitarbeit in der Zusammenführung von Pfarrgemeinden im Offizialatsbezirk Oldenburg bzw. durch die unmittelbare Betroffenheit und professionelle Auseinandersetzung mit den fast zeitgleich stattfindenden Strukturanpassungen in der Evangelischen Landeskirche Oldenburg wurde ich mit der Frage nach Sinn und Effizienz der Partizipation von Betroffenen bzw. nach der Notwendigkeit von beteiligungsarmen Leitungsentscheidungen konfrontiert. Vor diesem Hintergrund habe ich 2005/2006 entschieden, mich im Rahmen eines pastoraltheologischen Promotionsprojektes mit den Möglichkeiten und Grenzen kirchlicher Beteiligungsprozesse zu beschäftigen. genauer

Mit den genannten beruflichen Erfahrungen verbinden sich für die vorliegende Arbeit Chancen und Risiken: Einerseits betrachte ich es als Vorteil, dass mein Zugang zu dem Thema kein rein akademischer ist, denn meine praktischen Berührungspunkte mit Gemeindeberatung und beteiligungsorientierter Strategieentwicklung eröffnen die Aussicht, verstärkt umsetzungsrelevante Perspektiven zu berücksichtigen, die reale kirchliche Veränderungsprozesse in den genannten (regional und konfessionell unterschiedlichen) Zusammenhängen prägten und prägen. Andererseits bergen dieselben Erfahrungen auch die Gefahr, diözesane Strategieprozesse aus einer Position professioneller Betroffenheit und persönlicher Befangenheit heraus zu betrachten und dabei ggf. Einschätzungen, die nur für andere Kontexte Gültigkeit beanspruchen können, in unangemessener Weise darauf zu übertragen. Dieses Risiko kann ich prinzipiell nicht in Abrede stellen. Im Sinne der wissenschaftlichen Redlichkeit scheint es mir daher umso wichtiger, die vorgenannte persönliche Betroffenheit zunächst transparent zu machen und bei der methodischen Konzeption auf nachvollziehbare objektivierte Maßstäbe und auf externe Begutachtungen zu setzen.102

Die vorliegende Studie versteht Pastoraltheologie als Handlungswissenschaft kirchlicher Praxis.103 Sie will durch methodische Reflexion zur Weiterentwicklung des Handelns der Kirche (im konkreten Fall: auf der Ebene von Bistümern) beitragen und ist bewusst parteilich – im Sinne einer kritischen Solidarität mit der Kirche. Sie zielt auf die Verkündigung des Evangeliums und weiß sich herausgefordert, dabei die „Hörer des Wortes“104, ihre Situation und ihre Bedürfnisse zu beachten. Kurz gesagt strebt sie eine auftrags- und zeitgemäße Optimierung kirchlicher Praxis an.105

Die Arbeit weiß sich der Fundamentalpastoral Paul Zulehners verpflichtet und orientiert sich an ihrer Unterteilung in Kriteriologie, Kairologie und Praxeologie: Die Kriteriologie beschäftigt sich mit der Zielsicherheit der kirchlichen Arbeit, richtet sich also letztlich an Worten und Taten Jesu Christi aus.106 In der Kairologie wird die Situationsgerechtigkeit des Handelns überprüft, wozu mit Hilfe der Sozialwissenschaften die Rahmenbedingungen der sich ständig wandelnden Gesellschaft untersucht werden. Die Praxeologie schließlich regt auf beides aufbauend eine Erneuerung der Kirche an und fragt: „Wie kann das Handeln unserer Kirche so weiterentwickelt (reformiert) werden, daß Zielsicherheit und Situationsgerechtigkeit gewahrt, wiedergefunden oder vermehrt werden?“.107

In der Übertragung dieses bewährten Dreischrittes auf diözesane Strategieprozesse konzentriert sich die vorliegende Studie in ihrem Theorieteil auf die Kriterologie, im Praxisteil auf die Praxeologie, während kairologische Ausführungen keinen eigenen Hauptteil beanspruchen. Dies erklärt sich zum einen damit, dass der Autor weitgehend auf die religionssoziologischen und pastoraltheologischen Analysen zurückgreift, auf die unter 1.1 verwiesen wurde, und für eine fundierte Auseinandersetzung mit Beteiligungsprozessen der deutschsprachigen Diözesen auf eine darüber hinausgehende Gesellschaftsanalyse verzichten zu können meint. Zum anderen werden einzelne kairologische Fragestellungen aber auch direkt an den entsprechenden Stellen im Theorie- oder Praxisteil nachgeliefert. Auf diese Weise wird die Arbeit insgesamt leichter lesbar und von ihrem Duktus her besser nachvollziehbar, ohne dass die Ausrichtung an Zulehners fundamentaltheologischem Dreischritt grundsätzlich aufgegeben werden müsste.108

1 KIEßLING/PIRKER/SAUTERMEISTER (HG.): Wohin geht die Kirche morgen?

2 Der eher unbestimmte Sammelbegriff Bistumsleitung wird in der vorliegenden Arbeit immer dann benutzt, wenn neben dem Diözesanbischof weitere Mitglieder eines nicht exakt definierten engeren Führungskreises eines Bistums gemeint sind. Weihbischöfe und Generalvikar werden immer dazugerechnet, unter Umständen kann der Begriff aber auch Vertreter des Domkapitels oder Hauptabteilungsleiter der Bischöflichen Behörde einbeziehen. Der Begriff wurde in den Prozessbeschreibungen des Praxisteils vermieden und soweit möglich durch exaktere Angaben ersetzt.

3 KIEßLING/PIRKER/SAUTERMEISTER (HG.): Wohin geht die Kirche morgen?, 15. Vgl. HAGMANN: Der Weg entsteht beim Gehen, 29.

4 Der Text der Pastoralen Prioritäten ist u.a. dokumentiert in: KIEßLING/PIRKER/SAUTERMEISTER (HG.): Wohin geht die Kirche morgen?, 207-234.

5 Dieser „Posterioritäten“ genannte Beschluss ist unter dem Titel “Heute für morgen das Nötige tun – Strategien, Posterioritätenfelder und Reduzierungsvorgaben der Diözese Rottenburg-Stuttgart vom 1.1.2004 - 31.12.2010” dokumentiert in: KIEßLING/PIRKER/SAUTERMEISTER (HG.): Wohin geht die Kirche morgen?, 269-311.

6 Kl. Armbruster fasst die Kirchenkrise in einem griffigen Dreisatz zusammen: „Gesellschaft ohne Kirche – Kirche ohne Gläubige – Gläubige ohne Glaube“. So ARMBRUSTER: Von der Krise zur Chance, 13-14. – Zu den kirchlichen „Mangelerscheinungen“ vgl. ebd. 13-52. Sowie beispielsweise ZULEHNER: Kirche umbauen – nicht totsparen, 10-17. KINZLER: Ende einer Sozialgestalt. ZULEHNER: Wirklich ein Priestermangel?

7 BUCHER: Die Neuerfindung der Gemeinde und des Pfarrgemeinderates, 18.

8 Vgl. etwa ZULEHNER: Kirche umbauen - nicht totsparen, 11-12.16.

9 Vgl. KEHL: Die Kirche, 173-181.

10 Vgl. EBERTZ: Aufbruch in der Kirche. EBERTZ: Anschlüsse gesucht. Ergebnisse einer neuen Milieu-Studie zu den Katholiken in Deutschland. EBERTZ: Gleichberechtigte Partner?, v.a. 16-18. Sowie SELLMANN: Milieuverengung als Gottesverengung.

11 SPIELBERG: Kann Kirche noch Gemeinde sein?, 76.

12 Vgl. beispielsweise SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (HG.): “Zeit zur Aussaat”. KEHL: Missionarisch Kirche sein angesichts der gegenwärtigen kulturellen und kirchlichen Entwicklung. SELLMANN (HG.): Deutschland – Missionsland? Zur Überwindung eines pastoralen Tabus.

13 Die Kennzeichen der großen Veränderungen in modernen Gesellschaften und ihre Folgen für Religiösität und Kirche können an dieser Stelle nicht angemessen skizziert werden. Aus der Fülle diesbezüglicher Veröffentlichungen sei nur auf wenige einschlägige Publikationen verwiesen: BECK: Risikogesellschaft. BECK/BECK-GERNSHEIM (HG.): Riskante Freiheiten. SCHULZE: Die Erlebnis-Gesellschaft. BOLZ: Die Sinngesellschaft. EBERTZ: Kirche im Gegenwind. GABRIEL: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. – Eine sehr instruktive Zusammenfassung der Situation der Kirche in der Moderne liefert KEHL: Die Kirche, 165-210. Für eine Kurzskizze gesellschaftlicher Magetrends der Postmoderne vgl. STEINEBACH: Anderen, 105-111.

14 EQUIT: Partizipatorische Strategieprozesse deutschsprachiger Diözesen. – Überschriften wie Pastoraler Dialog „Wir sind Kirche – Wege suchen im Gespräch“, Diözesanreform, Prozess „Weggemeinschaft“, Prozess „Aufbruch im Umbruch“, Pastoralinitiative, Projekt „Pastorale Perspektiven“, Zukunftsgespräch, Diözesanforum, Pastoraler Prozess „Um der Menschen willen gemeinsam auf der Suche nach Gott“, Entwicklung pastoraler Prioritäten, Diözesaner Entwicklungsprozess „Aufbruch“ oder Konsultationsprozess finden unabhängig von Organisationsform und Zielsetzung des Vorgangs nebeneinander Verwendung. Und selbst bei gleichlautenden Bezeichnungen „unterscheiden sich (die Organisationsform) ... oft stark voneinander“. (So BURKARD: Diözesansynoden und synodenähnliche Foren sowie Kirchenvolksbegehren der letzten Jahrzehnte in den deutschsprachigen Ländern, 130.) Offensichtlich waren für die Auswahl der Bezeichnungen also weniger systematische Überlegungen leitend, sondern eine Bevorzugung motivierender und an die Verbundenheit innerhalb des Bistums appellierender „Zauberwörter“ (ebd. 138) maßgebend. – Zu den einzelnen Titeln vgl. die Übersicht unter 3.1 in der vorliegenden Arbeit, zu einer systematischen Differenzierung der Organisationsformen von synodalen Prozessen vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 116-128.

15 Zur Thematisierung sogenannter „heißen Eisen“ (etwa die Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Eucharistie oder die Priesterweihe von Frauen) in synodalen Prozessen deutscher Diözesen vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 114-115.144-177.250-251.

16 Die italienische Diözese Bozen-Brixen und das belgische Bistum Lüttich wurden wegen ihrer deutschsprachigen Minderheiten in der Untersuchung ebenfalls berücksichtigt. Da dort nach 1990 aber keine Synodalprozesse stattfanden, werden Italien und Belgien an dieser Stelle nicht genannt.

17 BURKARD: Diözesansynoden und synodenähnliche Foren sowie Kirchenvolksbegehren der letzten Jahrzehnte in den deutschsprachigen Ländern, 130. – Vgl. ebd. 130-131. Sowie HEINZ/PÖPPERL: Gut beraten?, 303. Zu beachten ist, dass sich die Aussagen dieser Autoren zunächst nur auf Diözesen Deutschlands beziehen.

18 Dadurch ergibt sich eine große Spannweite bezüglich des Ausmaßes der Partizipation in den untersuchten Prozessen: Das Zukunftskonzept für das Bistum Essen etwa war nicht primär auf Partizipation ausgerichtet, enthielt aber klar begrenzte Beteiligungselemente (z.B. Änderungsvoten aus den Pfarreien gegenüber dem bischöflichen Zukunftsplan) und wurde deswegen berücksichtigt. Auf der anderen Seite des Spektrums stehen offene Beteiligungsprozesse wie der Leitbildprozess „Aufbruch im Umbruch“ des Erzbistums Freiburg, der Pastorale Entwicklungsplan des Bistums Basel oder der „Prozess 2010“ in der Diözese Graz-Seckau, in denen es wenig inhaltliche Vorgaben für den Prozess gab und die Gestaltungsmöglichkeiten der Beteiligten daher insbesondere zu Beginn wenig eingeschränkt waren.

19 Strategieprozesse, die nur ein bestimmtes Territorium innerhalb der Diözese betreffen oder die sich auf bestimmte Zielgruppen oder Organisationsebenen des Bistums beschränken, werden also nicht berücksichtigt. Auch Projekte, die nur eine freiwillige Teilnahme der diözesanen Subsysteme vorsehen, sind keine Strategieprozesse im Sinne der vorliegenden Arbeit. Als Beispiele für solche in Umfang und Verbindlichkeit eingeschränkten Pastoralprozesse sind etwa der Leitlinienprozess der Stadtkirche Nürnberg (2001-2003) oder das Projekt „Gemeinden im Aufbruch“ in der Diözese Dresden-Meißen zu nennen. Vgl. dazu DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 96.110.

20 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”. – Zentrale historische Einsichten zu jüngeren synodalen Prozessen in deutschsprachigen Ländern bietet ein im März 2005 im Collegio Teutonico in Rom gehaltener Vortrag des Würzburger Kirchengeschichtlers Prof. Dr. Dominik Burkard, der 2006 veröffentlicht wurde. Vgl. BURKARD: Diözesansynoden und synodenähnliche Foren sowie Kirchenvolksbegehren der letzten Jahrzehnte in den deutschsprachigen Ländern. D. Burkard versteht seine Ausführungen ausdrücklich als thematisch deckungsgleich mit der Studie „Löscht den Geist nicht aus“. So ebd. 113.

21 Um die Bildrede von den „Verwandten“ aufzugreifen: Bei der Studie „Löscht den Geist nicht aus“ handelt es sich um die engste Verwandte der vorliegenden Arbeit, die darum ausgiebig gewürdigt werden soll, während die beiden anderen Untersuchungen eher als entfernte Verwandte zu betrachten sind.

22 Vgl. POCK: Gemeinden zwischen Idealisierung und Planungszwang.

23 POCK: Gemeinden zwischen Idealisierung und Planungszwang, 11.

24 POCK: Gemeinden zwischen Idealisierung und Planungszwang, 11.

25 Zum Konzept der Arbeit vgl. v.a. POCK: Gemeinden zwischen Idealisierung und Planungszwang, 15-16.

26 SPIELBERG: Kann Kirche noch Gemeinde sein?

27 MEDIEN-DIENSTLEISTUNG GMBH (HG.): Milieuhandbuch “Religiöse und kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus 2005”. Vgl. dazu auch Fußnote 220.

28 SPIELBERG: Kann Kirche noch Gemeinde sein?, 86. Es handelt sich um die (Erz-)Diözesen Aachen, Essen, Freiburg, Hamburg, Köln, Limburg, München und Freising, Paderborn, Rottenburg-Stuttgart und Speyer.

29 Nach seinem Beschluss vom 23.11.2001 war es das Anliegen des ZdK, “für die baldige Sichtung und Systematisierung der Ergebnisse der verschiedenen diözesanen synodalen Prozesse Sorge zu tragen, die in den vergangenen etwa zehn Jahren in den meisten deutschen Diözesen stattgefunden haben und gegenwärtig stattfinden”. Siehe DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 9.

30 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 9.

31 Die Personen für die Interviews wurden jeweils vom Diözesanrat der Katholiken benannt. So DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 9. Zum subjektiven Charakter dieser münd-lichen Berichte, zur Vertraulichkeit und zu dem den Gesprächen zugrunde liegenden Frageraster vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 9-10. 39-42.

32 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 10-11.

33 In den Bistümern Speyer, Dresden-Meißen, Eichstätt, Erfurt, Essen, Fulda, Görlitz, Limburg, Mainz und Trier wurden aus verschiedenen Gründen keine synodalen Prozesse durchgeführt. Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 110-112.

34 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 10.

35 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 38. Gerade im Vergleich zur detaillierten Dokumentation der Würzburger Synode wird betont: „Eine auch nur annähernd vergleichbare Dokumentation über einen synodalen Prozess in den deutschen Diözesen gibt es nicht.“ DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 37.

36 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 39.

37 Z.B. war die Funktion vieler Prozesse zwischen Beteiligung an diözesanen Entscheidungen einerseits und unverbindlicher Konsultation andererseits ungeklärt, was im Verlauf der Beratungen oder in der Umsetzungsphase wiederholt zu Enttäuschungen und Resignation führte. Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 113-114.

38 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 144.

39 Die Autoren sprechen von der „Rückkoppelung zum 1. Kapitel“. So DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 203.

40 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 245.

41 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 251.

42 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 112.

43 Diese drei Punkte tauchen so bei den Autoren nicht auf. Ich greife damit vielmehr einige „rote Fäden“ auf, die sich durch die ganze Studie ziehen und die insbesondere den „zehn grundsätzliche(n) Aspekte(n)“ in der Zwischenbilanz des zweiten Kapitels (DEMEL/HEINZ/ PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 112.), dem strukturellen Vergleich des dritten Kapitels (116-144) sowie der „Beurteilung der bisherigen Prozesse“ im fünften Kapitel (245-251) zu entnehmen sind.

44 Diese vier Organisationsformen lassen sich in ihrem zeitlichen Ansatz wie in ihrer Prozessgestaltung nicht immer trennscharf voneinander abgrenzen. So gibt es in den späten 1990er Jahren ein Nebeneinander von Pastoralgesprächen und Leitbild- und Organisationsprozessen. Dass sich die einzelnen Typen auch begrifflich nicht immer eindeutig zuordnen lassen, zeigt beispielsweise das „Pastoralgespräch im Erzbistum Köln“, das (trotz des scheinbar klaren Titels) der Organisationsform Diözesanforum zugerechnet wird. Vgl. DEMEL/HEINZ/ PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 77.

45 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 116. Zum kirchenrechtlichen Rahmen der Diözesansynode vgl. ebd. 32-33.

46 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 120.

47 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 117-118.

48 „Auf den Diözesansynoden wurden keine Maßnahmen für die Umsetzungsphase beschlossen.“ So DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 120.

49 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 257-258. – Zu einer zeitgenössischen Einschätzung der Diözesanforen vgl. NIENTIEDT: Diözesanforen: Notwendige Gesprächsversuche.

50 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 258.

51 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 123. Zu der (Un-)Verbindlichkeit der Diözesanforen in Freiburg, Regensburg, Köln und Berlin formuliert die Studie: „Die Bischöfe scheuten vor Verbindlichkeit zurück, die zwar keine rechtlich einklagbare, wohl aber eine moralische Verpflichtung gewesen wäre.“ Ebd. 123.

52 „Pastoralgespräche wollen einen spirituellen und pastoralen Austausch eines Bischofs mit seiner Diözese bzw. mit ausgewählten Repräsentanten in Gang bringen mit dem Ziel einer Verständigung über weiterführende Perspektiven einer Diözese.“ So DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 261.

53 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 261.

54 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 262.

55 „Sie litten ... von Anfang an unter einer vagen inhaltlichen und zeitlichen Strukturierung, die einen aufwendigen Suchprozess mit wenig konturierten Ergebnissen zur Folge hatte.“ So DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 125.

56 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 125.

57 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 99-102.124-125.261-262.

58 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 259.

59 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 125-128.253.

60 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 262.

61 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 125.

62 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 246.252-254.262-263.

63 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 262-263.

64 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 253.

65 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 253.

66 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 253.

67 Als durchgängig zu beobachtenden „Geburtsfehler“ (DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 239.) der synodalen Prozesse bezeichnen die Autoren unvereinbare Vorstellungen zwischen Synodalen und Bistumsleitung über die „Partizipation am Entscheidungsprozess“ bzw. über „einen unverbindlichen Konsultationsprozess“ (ebd. 113).

68 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 114.

69 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 249.

70 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 114. 249. „Auf vielen diözesanen Prozessen ist die gleiche Arbeit geleistet worden, ohne auf Synergieeffekte zu achten.“ (Ebd. 254.) Das Wissenschaftlerteam folgert daraus, dass für die Zukunft eine interdiözesane Vernetzung der Ressourcen notwendig ist. Vgl. ebd. 254.

71 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 113. An dieser Stelle schließt sich der Kreis zu der o.a. unklaren Definition der Prozessziele: eine tragfähige gemeinsame Definition setzt eine gemeinsame Wahrnehmung und Bewertung einer aktuellen Herausforderung voraus; umgekehrt droht ohne den „Leidensdruck ... einer unausweichlichen Herausforderung“ (ebd. 252) jedem Prozess ein wenig zielorientierter Verlauf.

72 Im Mittelpunkt der Prozesse in Osnabrück und Magdeburg stand jeweils eine diözesanweite Neuorientierung im Rahmen der Neugründung bzw. Umstrukturierung des Bistums. Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 113.

73 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 114.

74 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 250.

75 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 250-251. Als dritten Grund, der neben defizitärer Themenfindung und unbefriedigendem Umgang mit gesamtkirchlichen Konfliktthemen zur Folgenlosigkeit vieler Prozesse beitrage, führt die Studie Konsequenzen von Sedisvakanzen bzw. Bischofswechseln an. Vgl. ebd. 114.256-257.

76 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 251. Die Überschriften dieser sieben Postulate lauten: „Sich auf ein ekklesiologisches Leitbild verständigen; Annehmen einer unausweichlichen Herausforderung; Verbinden von spiritueller Dynamik, rechtlicher Ordnung und sozialwissenschaftlichen Methoden; Interdiözesanes Vernetzen der Ressourcen hinsichtlich Personal, Sachverstand und Finanzen; Bereit sein zur ständigen Suche nach dem besseren Recht; Bei Sedisvakanz erledigen, was erledigt werden kann; Sich Rechenschaft über den Preis von (Nicht-)Entscheidungen geben“. Diese Postulate werden ausgeführt auf den Seiten 251-257. Ich referiere hier nur die ersten drei, da die weiteren bereits in der bisherigen Darstellung angeklungen sind.

77 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 246. Die Autoren stellen hier das hierarchische Kirchenbild, das communiale und das Kirchenverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils („communio hierarchica“) als die in den Prozessen bedeutungsvollsten vor.

78 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 251.

79 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 251-252.

80 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 215. – Gerade für die Rechtsnormen der Diözesansynode formulieren die Autoren: „Dabei ist als Grundfehler der kodikarischen Konzeption zu erkennen: Bei dem Miteinander von Volk Gottes und Bischof auf der Diözesansynode ... ist die Loyalitätspflicht der Gläubigen gegenüber dem Bischof hervorgehoben, während die Loyalitätspflicht des Bischofs gegenüber dem Glaubenssinn des Volkes Gottes kaum zum Tragen kommt. Ein Kommunikationsprozess des Bischofs mit dem Volk Gottes, wie es die synodale und hierarchische Grundspannung der katholischen Kirche verlangt, ist rechtlich nicht garantiert. Denn die Dialogbereitschaft des Bischofs und die Beteiligung der Gläubigen an Entscheidungen sind strukturell nicht so verankert, dass sie rechtlich eingeklagt werden könnten; sie hängen allein vom guten Willen des Bischofs ab.“ So ebd. 216.

81 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 212-218, v.a. 216-217.263. – An anderer Stelle spricht S. Demel vom Umstand, dass es „in der katholischen Kirche immer noch keinen rechtlichen Rahmen gibt, in dem sich der Glaubenssinn des Gottesvolkes verbindlich artikulieren kann“, als von einem kirchenrechtlichen „Defizit, das nicht unterschätzt werden darf.“ So DEMEL: Sensus fidelium, 11.

82 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 223.217. Dort (223-225) finden sich auch weitere Konkretisierungen (Leitungsteam für den Prozess aus Bischof und Delegierten der diözesanen Gremien, Option eines Prozessabbruchs, ausführliches Modell für einen Prozessverlauf). – Zu den Beispruchsrechten im Kirchenrecht vgl. MOTZENBÄCKER: Beispruchsrecht Dritter.

83 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 255-256.

84 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209.

85 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209.

86 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 247.

87 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209.

88 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209.

89 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209.

90 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 247. Die Gegenüberstellung von „Unaufgebbarem“ und „Unausweichlichem“ in den diözesanen Identitätsdiskursen übernehmen die Autoren von Hans-Joachim Sander. Vgl. dazu DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 209-211. Aus den diesbezüglichen Veröffentlichungen von Sander vgl. besonders SANDER: Nicht ausweichen. Sowie SANDER: Das katholische Ich jenseits von Aporie und Apologie.

91 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 211.

92 Vgl. DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 211. Aus der Doppelursprünglichkeit der Kirche aus göttlicher Offenbarung und Geschichte der Welt gemäß der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ und der Enzyklika „Ecclesiam suam“ leitet die Studie ab, dass „Theologie und Sozialwissenschaften ... gleichermaßen konstitutiv und normativ für das Gelingen eines synodalen Prozesses“ (ebd. 211) sind. Vgl. dazu ebd. 205-207.

93 „Spiritualität, Rechtsordnung und Organisation müssen sich gegenseitig fördern, oder sie werden sich gegenseitig behindern.“ DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 252. Zu diesem anspruchsvollen Ineinander von Spiritualität, Recht und Organisation vgl. ebd. 252-254.

94 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 252.

95 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 252.

96 DEMEL/HEINZ/PÖPPERL: “Löscht den Geist nicht aus”, 9.

97 Beispiele für reizvolle Nebengleise wären etwa eine eingehende theologische Diskussion über die Berechtigung der kirchlichen Anwendung der Organisationsentwicklung, die unter 2.2.1 nur anklingt, oder Vergleiche mit Konzeptionen ähnlicher Strategieprozesse in evangelischen Landeskirchen oder in nichtkirchlichen Nonprofit-Organisationen.

98 Die DFG-Studie beginnt mit der Beschreibung der Diözesansynode von Rottenburg-Stuttgart 1985-1986, die vorliegende Studie nimmt das Jahr 1990 als Maßstab, so dass die Differenz von nur fünf Jahren nicht sehr stark zu sein scheint. Da aber keiner der im Praxisteil genauer analysierten Prozesse vor 2004 abgeschlossen war, gilt das Unterscheidungsargument vor allem für diese exemplarischen Prozesse.

99 Den Schreiben an die Generalvikare lagen Hintergrundinformationen zum Promotionsprojekt mit seinen Zielen und seiner Methodik, eine Frageliste und Gliederung für die Prozessdarstellung und eine Einführung zum sogenannten „6-Phasen-Zyklus“ der Strategieentwicklung bei. Im Anhang der vorliegenden Arbeit ist diese Beigabe abgedruckt.

100 Unter 2.2.1 wird diese praktische Relevanz der Organisationsentwicklung für die heutige Kirche ausführlicher zu begründen sein.

101 Dass meine beiden Diplomarbeiten je einen Forschungsgegenstand im Schnittpunkt von Theologie/Kirche und Human-/Gesellschaftswissenschaften behandelt haben, mag diese Dialogorientierung veranschaulichen. Vgl. EQUIT: Transaktionsanalytische Pastoral? EQUIT: Kirche als lernende Organisation. – Selbstverständlich greift dieser subjektivbiografische Hinweis als Begründung für die in der vorliegenden Arbeit verfolgte Perspektive eines Dialoges zwischen Geistes- und Sozialwissenschaften zu kurz. Vielmehr wäre dazu auf die seit den 80er Jahren in der Pastoraltheologie des deutschsprachigen Raumes geführten methodologischen Diskussionen und auf das Modell „konvergierender Optionen“ (H. STEINKAMP/N. METTE) zu verweisen, das Fundamente für einen wechselseitigen kritischen Austausch zwischen praktischer Theologie und Sozialwissenschaften gelegt hat. Dieses Paradigma ermöglicht gegenseitige Anregungen in differenzierter Wahrnehmung, ohne dass die Praktische Theologie dabei ihr spezifisches Interesse aufgeben müsste. Da die damit verbundenen Fragen im kriteriologischen Teil aber ausgiebig besprochen werden, wird an dieser Stelle nur auf berufliche Kontexte des Autors verwiesen.

102 Mit den objektivierten Maßstäben sind insbesondere die Prozesskriterien des Theorieteils gemeint, externe Begutachtung wird für die ausgewählten Strategieprozesse vor allem durch die beschriebene Feedbackschleife zu den Bistumsleitungen und durch verschiedene Formen von ergänzendem fachlichem Dialog sichergestellt, auf den an den entsprechenden Stellen in den Fußnoten verwiesen wird.

103 Vgl. ZULEHNER: Fundamentalpastoral, 15, 32 u.a. – Zum Verständnis von Pastoraltheologie als Handlungswissenschaft vgl. HASLINGER: Die wissenschaftstheoretische Frage.

104 Bei diesem Zitat handelt es sich um eine Anspielung auf den Titel eines 1937 veröffentlichten fundamentaltheologischen Frühwerkes von Karl Rahner. Vgl. RAHNER: Hörer des Wortes.

105 Zur Unterscheidung von Hauptziel und (u.U. problematischen) Nebenzielen kirchlicher Praxis vgl. ZULEHNER: Fundamentalpastoral, 33-34. 294-297. Quasi als Leitfrage seiner vierbändigen Pastoraltheologie fragt Zulehner: „Wie muß die ‚Praxis’ unserer christlichen Kirche(n) aussehen, damit wir im Kairos dem Kyrios dienen? Wie kann die Praxis der Kirche entwickelt werden, daß sie dem Kyrios im Kairos besser dient?“ So ebd. 14. – Zur Reflexion der Spannung von Auftrag und Erwartung bei Zulehner vgl. auch FAMOS: Kirche zwischen Auftrag und Bedürfnis, 82-85.

106 „Jesus Christus wird von der Glaubensgemeinschaft der Kirche erinnert als das Heil der Welt, als das unwiderrufliche Ja Gottes zu den Menschen, in dem das Reich Gottes angebrochen ist, der also truglos Gottes Willen interpretiert und erfüllt, nämlich die Sehnsucht Gottes danach, dass das Leben der Menschen heil wird, und das vor und nach dem Tod, indem er selbst für uns zur Gabe wird.“ So ZULEHNER: Fundamentalpastoral, 294. – Zu einer beziehungstheologisch profilierten Fundamentalpastoral vgl. SPIEGEL: Ubi caritas et amor, Deus ibi est. V.a. 381-386.

107 ZULEHNER: Fundamentalpastoral, 15.

108 Als Beispiele für nachgelieferte kairologische Elemente können etwa die Ausführungen zur aktuellen Relevanz von Organisationen und zur „Organisationsgesellschaft“ unter 2.2.1 oder die Einlassungen zur veränderten Rolle von Freiwilligen im sogenannten „Neuen Ehrenamt“ in Abschnitt 2.2.4 genannt werden. – Ohne auf Detailfragen der wissenschaftstheoretischen Grundlegung der Praktischen Theologie und auf die Diskussion um Pastoraltheologie als Handlungswissenschaft oder Wahrnehmungswissenschaft genauer einzugehen, möchte der Autor hervorheben, dass seine Entscheidung für Zulehners fundamentaltheologischen Dreischritt keine Absage an einen ästhetischen Ansatz in der Praktischen Theologie beinhaltet. Vielmehr betrachtet er diese Perspektive als sinnvolle Ergänzung zum handlungswissenschaftlichen Ansatz und wird daher in der vorliegenden Studie auch auf Publikationen aus diesem Kontext zurückgreifen (etwa auf W. FÜRST/B. SEVERIN in Abschnitt 2.2.1). Zum Hintergrund der hier nur angedeuteten Grundlegungsfragen vgl. HASLINGER: Die wissenschaftstheoretische Frage. Sowie LECHNER: Pastoraltheologie als Wissenschaft. V.a. 242-245.

2 Theorieteil: Kriteriologie

Der folgende Theorieteil dient dazu, Kriterien für die wissenschaftliche Beschreibung und Analyse von kirchlichen Strategieprozessen zu entwickeln, die im Praxisteil auf ausgewählte pastorale Beteiligungsprozesse deutschsprachiger Diözesen angewandt werden können. Dazu wird ein doppelter Ansatz verfolgt, indem zunächst die theologisch-ekklesiologische Perspektive zugrunde gelegt und damit von der inneren Logik und vom Selbstverständnis der Kirche ausgegangen wird, um dann vor allem unter Verwendung von Erkenntnissen aus der systemischen Prozessberatung eine organisationstheoretische Außensicht auf die Kirche zu entwickeln. Ein Grundgedanke der vorliegenden Arbeit besteht darin, in der Kriteriologie für die Ausgestaltung von kirchlicher Strategieentwicklung die beiden Perspektiven grundsätzlich gleichrangig zu behandeln und sie in ein partnerschaftliches Gespräch zu bringen, ohne eine Disziplin gegen die andere auszuspielen bzw. ihre Einsichten höher zu bewerten als die der anderen. Dadurch soll am Ende eine sogenannte „Konvergenzkriteriologie“ stehen, die übereinstimmende theologische und organisationswissenschaftliche Maßstäbe zur Grundlage der weiteren Untersuchungen macht, ohne eine Widerspruchslosigkeit oder eine grundsätzliche oder auch nur weitgehende Deckungsgleichheit zwischen den Ansätzen zu behaupten oder Unterschiede im Verständnis von Kirche und ihren strategischen Reflexionsprozessen zu nivellieren.109

Dem damit skizzierten gleichberechtigten Dialog zwischen Theologie und Organisationswissenschaften110 als Grundorientierung der Kriteriologie mag auf den ersten Blick widersprechen, dass der Umfang der organisationswissenschaftlichen Ausführungen den des theologischen Teils bei weitem übertrifft. Dies erklärt sich vor allem damit, dass die vorliegende Arbeit als pastoraltheologischer Beitrag Grundlinien des theologischen Diskurses voraussetzt, während das Vertrautsein mit organisationswissenschaftlichen Zusammenhängen und ein Detailwissen aus der Organisationsentwicklung und aus dem strategischen Management nicht unterstellt werden kann, so dass viele Modelle erst eigens erläutert werden müssen.111

2.1 Theologische Kriteriologie

Der folgende erste Teil der Kriteriologie dient dazu, im Rückgriff auf das Zweite Vatikanische Konzil theologische Prüfsteine für die Bewertung diözesaner Strategieprozesse zu entwickeln.

Nach einer Vorbemerkung (2.1.1), in der begründet wird, warum das Konzil als Ausgangspunkt für die theologische Kriteriologie gewählt wurde, werden unter 2.1.2 im Anschluss an Bernd Jochen Hilberath die konziliaren ekklesiologischen Leitideen Sakrament, Volk Gottes und Communio vorgestellt und daraus grundsätzliche Prämissen für die Gestaltung synodaler Prozesse abgeleitet.112 Zur Konkretisierung dieser Prämissen geht die weitere Darstellung in vier thematischen Schritten vor, die die folgenden Fragen beantworten:

1. Wie verhalten sich hierarchisches und synodales Prinzip zueinander? Wie sollen Bischof und Gläubige in ihrer jeweiligen Verantwortung für einen diözesanen Zukunftsprozess zusammenwirken? (Abschnitt 2.1.3)

2. Welche Prozessgestaltung entspricht den Aussagen des Konzils zur priesterlichen Berufung des Volkes Gottes und des ordinierten Dienstes? Wie sind gemeinsames und amtliches Priestertum angemessen zu berücksichtigen? (Abschnitt 2.1.4)

3. Wie stehen Kirche und Welt zueinander? Welche Bedeutung hat also die jeweilige gesellschaftliche Situation für den kirchlichen Auftrag, wie sind Strategieprozesse als Dialog mit der gegenwärtigen Gesellschaft und ihren Herausforderungen zu konzipieren? (Abschnitt 2.1.5)

4. Was ist das Ziel der pilgernden Kirche? Wie sind Kirche und Reich Gottes miteinander verbunden, wie sind sie zu unterscheiden? Was bedeutet der Glaube an das Kommen der Gottesherrschaft für die Gestaltung von Strategieprozessen? (Abschnitt 2.1.6)

Im ersten und zweiten Schritt wird also vorrangig das Was der Kirche erforscht, ihre innere Struktur, ihr Wesen und Selbstverständnis, während im dritten und vierten Schritt stärker das Wozu der Kirche im Mittelpunkt steht, also ihr Auftrag in Hinordnung auf Gott und Welt. Die Ausführungen konzentrieren sich damit auf den doppelten ekklesiologischen Perspektivwechsel des Zweiten Vatikanischen Konzils, der für die Bewertung von diözesanen Strategieprozessen grundlegend ist und in dem Hanspeter Heinz „die bleibende Bedeutung des Konzils“113 sieht. Die Gliederung nach ecclesia ad intra und ecclesia ad extra, die einen Vorschlag von Kardinal Suenens aufgreift, der für den Verlauf des Konzils prägend wurde, unterscheidet zwei Bereiche, die „einander wie Brennpunkte einer Ellipse fordern und brauchen“114. Dieser Aufbau wurde ebenso wie die weitere Unterteilung in die vier Themenschritte gewählt, um die Darstellung übersichtlich halten. Der organisationstheoretische Teil der Kriteriologie folgt derselben Struktur, um inhaltliche Entsprechungen veranschaulichen zu können. Da beide Aufteilungen (Kirche „nach innen“ und „nach außen“ sowie die genannten vier thematischen Schritte) aber zu Missverständnissen führen können, wenn die einzelnen Elemente isoliert betrachtet werden, ist der vorangestellte Abschnitt 2.1.2 als grundlegende Einführung in die Ekklesiologie des Konzils bewusst etwas ausführlicher gehalten. Eine Reihe von Rückverweisen auf diese Grundlegung und Querverweise zwischen den einzelnen Abschnitten sollen zu einer integrierten Sicht der einzelnen Elemente beitragen.115

2.1.1 Vorbemerkung: Das Zweite Vatikanische Konzil als Ausgangspunkt

Für die Entwicklung einer theologischen Kriteriologie für diözesane Beteiligungsprozesse wählt die vorliegende Arbeit das Zweite Vatikanische Konzil als ihren Bezugspunkt und als hermeneutischen Schlüssel. Da alternative Herangehensweisen ebenfalls sinnvoll und denkbar wären (z.B. ein biblischer Ansatz bei neutestamentlichen Aussagen über die Kirche)116, soll diese Entscheidung einleitend aus drei Perspektiven begründet werden:

Zum einen sprechen kirchengeschichtliche Argumente dafür, das Zweite Vatikanische Konzil zur normativen Basis der theologischen Kriteriologie zu machen.

„Das Zweite Vatikanische Konzil ist das bedeutendste kirchliche Ereignis der letzten hundert Jahre. Ob man es befürwortet oder ablehnt, der katholischen oder einer anderen Kirche angehört – an dieser Kirchenversammlung kommt niemand vorbei, der das Selbstverständnis von Kirche und ihre Aufgabe in der heutigen Welt ernsthaft bedenkt.“117

Dass das Konzil einen historischen Umbruch darstellt und einen Paradigmenwechsel von epochalem Rang vollzogen hat, darf als wissenschaftliches Allgemeingut angesehen werden.118 Seiner Bedeutung als „Wendepunkt in der Kirche“119 versuche ich gerecht zu werden, indem ich seine zentralen ekklesiologischen Aussagen im Kontext der weiteren lehramtlichen Entwicklung skizziere und zum Ausgangspunkt der theologischen Kriteriologie mache.120

Zum anderen kann der Ansatz auch pastoral begründet werden, indem die synodalen Vorgänge der letzten Jahre als Teil der anhaltenden Konzilsrezeption gewertet werden.121 Danach setzen die diözesanen Beteiligungsprozesse die „schöpferische Übertragung in die ortskirchlichen Verhältnisse“122 fort, die mit Synoden auf nationaler Ebene in den 70er Jahren begonnen wurde.123 Der zeitliche Abstand von mehr als vier Jahrzehnten zum Konzilsende darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass ein Großteil seiner inhaltlichen Aneignung und seiner praktischen Umsetzung noch immer aussteht.124 Dass dabei auch eine Inkulturation und situative Weiterentwicklung notwendig und ganz im Sinne des Konzils ist, legt das Schlusswort der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes selbst nahe. Dort heißt es:

„Mit Rücksicht auf die unabsehbare Differenzierung der Verhältnisse und der Kulturen in der Welt hat diese konziliare Erklärung in vielen Teilen mit Bedacht einen ganz allgemeinen Charakter ... Wir sind aber von der festen Zuversicht erfüllt, dass vieles von dem, was wir ... vorgetragen haben, allen eine gute Hilfe sein kann, zumal wenn es von den Gläubigen unter Leitung ihrer Hirten an die Situation und Denkweisen der einzelnen Völker angepasst sein wird.“ (GS 91)

Um die diözesanen Beteiligungsprozesse als solche Anpassungsvorgänge und als ortskirchliche „Übersetzungen“ des Konzils verständlich machen und bewerten zu können, ist ein Rückbezug auf das Konzil unverzichtbar.125

Aus systemtheoretischer Sicht schließlich kann das Konzil als ein gelungenes Beispiel für kirchliches Organisationslernen betrachtet werden. Nach Auffassung der systemischen Organisationsentwicklung126 lernt eine Organisation, indem sie sich auf ihre eigene Identität (ihre Geschichte, Ressourcen und Traditionen) besinnt, ihre Beziehung zur Umwelt als Verhältnis wechselseitiger Interaktion versteht und beides (Identitätsbewusstsein und Umweltrelation) zueinander in eine fruchtbare Beziehung bringt. Durch diesen Prozess der „Selbstthematisierung“127 erweitert die Organisation ihre Optionen, produziert Handlungsalternativen, entscheidet zwischen diesen – und steuert sich dadurch selbst. Auch das Konzil hat nicht nur theoretisch begründet, warum die Kirche unter dem Anspruch einer ecclesia semper reformanda „immerfort den Weg der Buße und Erneuerung (gehen)“ (LG 8) muss, sondern hat dies in seinem Verlauf auch praktiziert. Die Konzilsväter haben in einem mehrjährigen Lernprozess das Selbstverständnis der katholischen Kirche im Rückgriff auf biblische und patristische Traditionen erneuert (Identitätsbewusstsein)128 und einen Austausch mit den nichtkatholischen Christen und mit der Welt aufgenommen (Umweltrelation). In einem solchen komplexen Dialog der Kirche nach innen und außen haben sie eine „vielfache Öffnung über die Römisch-Katholische Kirche hinaus“129 angestoßen, der für heutige synodale Vorgänge Orientierung bietet. Der Konzilsprozess, sein Verlauf, seine Entscheidungswege und Lernerfahrungen können daher für die Entwicklung theologischer Kriterien grundsätzlich ebenso bedeutungsvoll sein wie die verabschiedeten Beschlüsse.130

Dass das Zweite Vatikanische Konzil als Ausgangspunkt für die theologische Kriteriologie gewählt wurde, ist damit unter Verweis auf seinen epochalen Rang, seine unveränderte pastorale Bedeutung und seine modellhaften Prozesse begründet worden. Dabei könnte beim Leser der Eindruck einer unsachgemäßen Überhöhung der Bedeutung des Konzils entstanden sein. Diesem Eindruck möchte der Autor am Ende dieses Abschnitts dadurch entgegentreten, dass er sich die Einschätzung des Grazer Pastoraltheologen Rainer Bucher zu Eigen macht:

„Es geht 40 Jahre nach dem Konzil nicht um den ominösen ‚Geist des Konzils’, so ansteckend der damals gewesen und so offenkundig abwesend er auch heute sein mag. Es geht auch nicht um das ‚Konzil als Ereignis’, so spannend dessen Erforschung als innerkirchliches Event des 20. Jahrhunderts ist. Es geht um die Problemlösungskapazität des Konzils ... für die christliche und kirchliche Existenz heute. Diese Lösungskraft steht nicht von vorneherein fest, muss immer wieder erprobt werden und funktioniert nicht automatisch.“131

Welche Kriterien erfüllt sein müssen, damit die Erprobung dieser „Lösungskraft“ im Rahmen von diözesanen Beteiligungsprozessen als theologisch verantwortet gelten kann, soll im Folgenden gezeigt werden.

2.1.2 Kirche als Sakrament, Volk Gottes und Communio

Die Kirchenkonstitution Lumen Gentium benutzt eine ganze Reihe unterschiedlicher Bilder für die Kirche. Einige davon (wie die biblischen Bilder in LG 6132) spielen in den verabschiedeten Dokumenten und in der Konzilsrezeption keine hervorragende Rolle, andere wirken wie wiederkehrende „rote Fäden“ in den Konzilstexten und sind auch in ihrer Wirkungsgeschichte besonders einflussreich geworden. Ich beschränke mich im Folgenden weitgehend auf die Begriffe Sakrament, Volk Gottes und Communio, die nach B. J. Hilberath als ekklesiologische Leitideen des Konzils gelten können.133

Im ersten Kapitel von Lumen Gentium (Artikel 1-8) ist vom Mysterium der Kirche die Rede, womit nach biblischem und patristischem Sprachgebrauch „die Einheit von Sichtbarem und Unsichtbarem, von Erkennbarem und Verborgenem“134 gemeint ist. Darin wird bereits im ersten Artikel die Kirche als Sakrament (sacramentum) bezeichnet:

„Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“

Das Konzil hat mehrfach von der Kirche als „Sakrament der Einheit“ (sacramentum unitatis, SC 26) oder als „allumfassendes Heilssakrament“ (universale salutis sacramentum, LG 48) gesprochen. Ein Teil der Konzilsväter tat sich anfangs allerdings schwer damit, diesen spätestens seit dem Trienter Konzil auf die Symbolhandlungen der „sieben Sakramente“ festgelegten Begriff auf die Kirche anzuwenden, denn die dafür konstitutiven Elemente (Einsetzung durch Christus, äußeres Zeichen, innere Gnade – vgl. DH 1601 und 1606) schienen nicht ohne weiteres übertragbar.135 Das wurde erst durch die Entwicklung eines analogen Sakramentsbegriffs möglich, wie er in LG 8 aufleuchtet:

„Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfaßt und trägt sie als solches unablässig; ... Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Gemeinschaft, die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst.“

Der Begriff Sakrament taucht hier nicht ausdrücklich auf, das beschriebene Miteinander von irdischer und himmlischer Kirche entspricht aber genau der sakramentalen Struktur als einer typischen Verbindung von Außen (sichtbares Zeichen) und Innen (verborgene Gnade) sowie der beschriebenen Bedeutung von Mysterium.136 Dass das Konzil bei seiner Anwendung auf die Kirche von einem analogen Sakramentsbegriff ausgeht, wird durch die Ergänzung des Wortes „gleichsam“ (veluti) bei seiner ersten Nutzung in Lumen Gentium (s.o. LG 1) verdeutlicht.

Nach M. Figura wollte das Konzil durch die Rede von der Kirche als Sakrament eindimensionale Kirchenvorstellungen überwinden und einem „umfassenderen Kirchenbild“137 den Weg bereiten. Ihre „einzige komplexe Wirklichkeit“ (una realitas complexa) wird in der unmittelbaren Fortsetzung der gerade zitierten Stelle aus LG 8 sogar mit der beim Konzil von Chalkedon 451 definierten „unvermischten, unveränderlichen, ungetrennten und unteilbaren“138 Einheit der zwei Naturen in Jesus verglichen. Die Kirche ist demnach

„ ... in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“

Mit dieser Analogie, also der Betonung einer Ähnlichkeit bei größerer Unähnlichkeit,139 distanzierten sich die Kirchenväter zugleich von ekklesiologischen Vorstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts, in denen die Kirche als „fortlebender Christus“ und gewissermaßen als Fortsetzung der Inkarnation angesehen wurde.140 Christus und Kirche werden nicht identifiziert, die irdisch-kirchliche Gemeinschaft dient nach LG 8 auch nicht Christus, sondern seinem Geist. Nach B. J. Hilberath vertritt das Konzil mit dieser feinen Differenzierung zwischen Christus und seinem Geist ein dynamisches Kirchenverständnis und betont gleichzeitig die Unverfügbarkeit der Gnade.141 Kirche ist Sakrament des Heiligen Geistes, d.h. sie wird von ihm in Dienst genommen, ist also nicht Selbstzweck, sondern weist (wie jedes sakramentale Zeichen) über sich hinaus. Sie hat nicht die Funktion des Heilsmittlers Jesus Christus, was sich schon aus den ersten Worten von LG 8 („der einzige Mittler Christus“, unicus mediator Christus) unmittelbar ableiten lässt. Einem in vorkonziliarer Zeit verbreiteten triumphalistischen Kirchenbild wird damit eine deutliche Absage erteilt.142

Kirche zeigt die Vereinigung der Menschen mit Gott und untereinander an („Zeichen“, signum) und arbeitet zugleich für diese Vereinigung („Werkzeug“, instrumentum). Aus ihrer sakramentalen Struktur, d.h. der Äquivalenz von äußerem Zeichen und innerer Gnade, folgt, dass die Kirche in ihrem äußeren Erscheinungsbild notwendig dem entsprechen muss, was sie bezeichnet. Danach müssen ihre Struktur, ihre Kultur und ihre Prozesse mit dieser Vereinigung der Menschheit mit Gott und untereinander (vgl. LG 1) übereinstimmen.143 Die Kirche muss daher eine solidarische Gemeinschaft bilden, sie darf in ihrem Aufbau und in ihren Abläufen nicht dem widersprechen, was sie bezeugen und bewirken soll.

Während sich die Vorstellung von Kirche als Sakrament bisher „im Bewusstsein der Gläubigen kaum durchgesetzt hat“144, wurde das Bild vom Volk Gottes zum ekklesiologischen Leitmotiv der frühen nachkonziliaren Zeit. Das entsprach insofern der Intention des Konzils, als es Volk Gottes zur vorherrschenden Kirchenbezeichnung gemacht und sogar das ganze zweite Kapitel der Kirchenkonstitution (Artikel 9-17) mit De populo Dei überschrieben hatte.145 In der frühen Kirche und vor allem bei Augustinus hatte dieses biblische Bild für die Kirche eine zentrale Rolle gespielt und war seit dem Mittelalter hinter den Begriff vom Leib Christi zurückgetreten. Die Konzilsväter stellten durch das bewusste Aufgreifen dieser Metapher die Einheit und Gleichheit aller Kirchenmitglieder vor Gott aufgrund von Glaube und Taufe heraus und betonten „die Priorität des Handelns Gottes, der sein Volk erwählt und in ihm und durch es an der Menschheit handelt“146. Außerdem unterstrichen sie so dreifach die geschichtliche Ausrichtung der Kirche: zum einen ihre heilsgeschichtliche Kontinuität zum alttestamentlichen Volk Gottes147, zum anderen ihre dynamische Verfassung als durch die Zeiten pilgernd, womit zugleich drittens die Differenz der Kirche zum Reich Gottes als dem Ziel ihres Pilgerweges ausgesagt wurde.148

Schon die Stellung des zweiten Kapitels im Gesamt der Kirchenkonstitution ist bedeutungsvoll: Die ersten beiden Kapitel der Kirchenkonstitution beschreiben die fundamentale Eigenart der Kirche als Mysterium und als Volk Gottes, während die folgenden Kapitel III („Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt“) und Kapitel IV („Die Laien“) auf ihren Aufbau abheben. So verdeutlicht die durch Konzilsdebatten veranlasste Voranstellung des zweiten Kapitels vor das Kapitel über die hierarchische Verfassung den Vorrang der Einheit und der gleichen Würde aller Christen gegenüber ihrer Differenzierung in verschiedene Aufgaben.149 Mit Volk Gottes sind also nicht allein die sogenannten „Laien“150 gemeint, auch wenn sich ihr Name von image dem griechischen Begriff für Volk Gottes, ableitet, sondern alle Gläubigen:

„Christus der Herr ... hat das neue Volk ‚zum Königreich und zu Priestern für Gott und seinen Vater gemacht’ (vgl. Offb 1,6; 5,9-10). Durch die Wiedergeburt und die Salbung mit dem Heiligen Geist werden die Getauften zu einem geistigen Bau und einem heiligen Priestertum geweiht ...“ (LG 10)

Das Konzil überwindet damit die mittelalterlich-neuzeitliche Sicht einer Ständeordnung und spricht allen Christen aufgrund der Taufe eine gemeinsame priesterliche Würde zu, eine Aussage, die in LG 10-12 auf alle drei Ämter Christi als König, Priester und Prophet ausgeweitet wird. Die Einteilung in „Kleriker“ und „Laien“ ist damit sekundär gegenüber ihrer fundamentalen Einheit im Volk Gottes.151

Im Bild des durch die Zeiten pilgernden Volkes Gottes hebt das Konzil den dynamischen Charakter der Kirche hervor und überwindet damit die eher statische Vorstellung von der Kirche als societas perfecta. Am Ende einer ausführlichen Beschreibung des wandernden Gottesvolkes heißt es im letzten Satz von LG 9:

„Auf ihrem Weg durch Prüfungen und Trübsal wird die Kirche durch die Kraft der ihr vom Herrn verheißenen Gnade Gottes gestärkt, damit sie ... unter der Wirksamkeit des Heiligen Geistes nicht aufhöre, sich selbst zu erneuern ...“

Dass die Kirche sich fortwährend selbst erneuert (seipsam renovare), erinnert an die oft unter dem Stichwort ecclesia semper reformanda zitierte Stelle aus dem ersten Kapitel, wo von der Kirche gesagt wird:

„Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung.“ (LG 8)152

Die Existenz der Kirche in der Geschichte gehört zu ihrem Wesen, ihre Gestalt ändert sich auf ihrem Weg durch die Zeit, insofern ist sie immer „Kirche im Werden“, sozusagen eine permanente Baustelle. Ein „Lernen“ im Sinne eines Voranschreitens des Volkes Gottes im Glauben und einer Weiterentwicklung der Kirche im Austausch mit ihrer geschichtlichen Situation in der Welt wird dadurch möglich und sogar notwendig.153

Artikel 12 verweist auf zwei besondere Gaben, die der Heilige Geist dem Volk Gottes für seinen Pilger- und Lernweg durch die Zeit verleiht, nämlich seine Infallibilität, die sich durch den Glaubenssinn ausdrückt, und die Charismen der einzelnen Christen.

„Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2,20.27), kann im Glauben nicht irren. Und diese ihre besondere Eigenschaft macht sie durch den übernatürlichen Glaubenssinn des ganzen Volkes dann kund, wenn sie ‚von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien’ (Augustinus) ihre allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert. Durch jenen Glaubenssinn nämlich, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes ... den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest. Durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an.“

Die Rede davon, dass die Kirche154 in Glaubensfragen nicht irren kann (universitas fidelium in credendo falli nequit), war in dieser Deutlichkeit neu. Die Stelle erinnert allerdings an eine Nebenaussage des Ersten Vatikanischen Konzils, wo von der Unfehlbarkeit des Papstes gesprochen wird als „(jener) Unfehlbarkeit, mit welcher der göttliche Erlöser seine Kirche in der endgültigen Entscheidung über eine Glaubens- oder Sittenlehre ausgestattet wissen wollte“155. Diese Infallibilität drückt sich bei Konsensäußerungen der Kirche im „übernatürlichen Glaubenssinn“ (supernaturalis sensus fidei) aus, das dem Volk Gottes in seiner Gesamtheit (totius populi) und damit vor jeder funktionalen Differenzierung durch Inspiration des Heiligen Geistes verliehen ist als ein ursprüngliches „Gespür für das Wesentliche an Gottes Offenbarung“156.

Während mit dem sensus fidei also eine Geistesgabe an die ganze Kirche beschrieben wird, stehen in der zweiten Hälfte von LG 12 die Charismen der einzelnen Christen im Vordergrund:

„Derselbe Heilige Geist ... ‚teilt den Einzelnen, wie er will’ (1 Kor 12,11), seine Gaben aus und verteilt unter den Gläubigen jeglichen Standes auch besondere Gnaden. Durch diese macht er sie geeignet und bereit, für die Erneuerung und den vollen Aufbau der Kirche verschiedene Werke und Dienste zu übernehmen ... Das Urteil über ihre Echtheit und ihren geordneten Gebrauch steht bei jenen, die in der Kirche die Leitung haben und denen es in besonderer Weise zukommt, den Geist nicht auszulöschen, sondern alles zu prüfen und das Gute zu behalten (vgl. 1 Thess 5,12.19-21).“

Das Motiv von der Weiterentwicklung der Kirche (s.o. LG 8f.) taucht hier wieder auf („für die Erneuerung und den vollen Aufbau der Kirche“, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae) und wird mit den Charismen (charismata) der einzelne Christen verbunden. Zugleich wird die Verantwortung der Amtsträger betont, diese Charismen zu prüfen und fruchtbar zu machen.157 Da es nach LG 12 der Heilige Geist selbst ist, der die Erneuerung der Kirche ermöglicht, indem er dem ganzen Gottesvolk den Glaubenssinn verleiht und den einzelnen Christen ihre Gnadengaben schenkt, müssen die Amtsträger beide Gaben im Leben der Kirche allgemein und speziell in Organen und Prozessen, die der Erneuerung der Kirche dienen sollen, angemessen berücksichtigen. Daher ist in diesen fundamentalen Aussagen über das Volk Gottes im dritten Kapitel bereits grundgelegt, was die Kirchenkonstitution in ihren beiden folgenden Kapiteln über Amtsträger und Laien und deren Miteinander genauer ausführt und was im Abschnitt 2.1.3 als Spannung und gegenseitige Verwiesenheit von hierarchischem und synodalem Prinzip zu verdeutlichen sein wird.

20 Jahre nach dem Abschluss des Konzils fand in Rom eine Außerordentliche Bischofssynode statt, die eine ekklesiologische Neuorientierung anstieß, indem sie den Gedanken der Communio zur Leitidee des Konzils erklärte.158 Die Synode nahm damit deutliche Veränderungen gegenüber dem in den Konzilstexten und ihrer Rezeption bis dahin dominierenden Bild vom Volk Gottes vor und verlagerte den Akzent von der betont pastoralen Ausrichtung des Konzils stärker auf drängende innerkirchliche Konflikte, v.a. auf Fragen nach dem Verhältnis zwischen Universalkirche und Ortskirchen, auf die in der Communio-Ekklesiologie eine Einheit und Vielfalt ausbalancierende Antwort gesehen wurde.159

Welche Aspekte des konziliaren Kirchenverständnisses sind mit dem Communio -Begriff verbunden, die in den Vorstellungen von Kirche als Sakrament oder Volk Gottes nicht berücksichtigt wurden?160

Erstens vermag die Communio-Ekklesiologie deutlicher als die anderen Sprachbilder auf den Ursprung der Kirche im dreifaltigen Gott zu verweisen. Wo in den Begriffen Sakrament des Heiligen Geistes oder Volk Gottes nur von jeweils einer der göttlichen Personen gesprochen wird, wird die Gemeinschaft der Gläubigen (communio fidelium) hier auf die Gemeinschaft in Gott zurückgeführt und als Abbild der innertrinitarischen Communio verstanden.161 Weil sie Anteil an der dreifaltigen Liebe Gottes hat, wird sie ihrer göttlichen Berufung nur gerecht, wenn sie auch in ihrem „gesellschaftlichen Gefüge“ (LG 8) diesem inneren Wesen entspricht und solidarische Gemeinschaft praktiziert: „(Dem) Wir Gottes muß kirchliches Handeln im Modell des Wir entsprechen.“162

Für die fundamentale Spannung zwischen synodaler und hierarchischer Kirche, auf die in 2.1.3 näher eingegangen wird, ist die Communio-Ekklesiologie insofern richtungweisend, als sich aus der Analogie zwischen trinitarischer und kirchlicher Communio die Teilhabe aller Gläubigen an Sendung und Auftrag der Kirche ableiten lässt.163 Die Konzilsväter sprechen in SC 14 von der „vollen, bewussten und tätigen Teilnahme “ (participatio conscia atque actuosa) der Gläubigen an den liturgischen Feiern und führen damit ein Handlungsprinzip ein, das sie zunächst nur für den gottesdienstlichen Bereich zur ausdrücklichen Norm für Reformen erklären. B. J. Hilberath hat aber in einer einschlägigen Untersuchung164 die übergreifende ekklesiologische Bedeutung der participatio actuosa nachgewiesen. Er zeigt auf, dass communio und participatio in der Kirche nur in gegenseitiger Ergänzung und in wechselseitiger Bezogenheit verwirklicht werden können. Aufgrund einer Analyse der entsprechenden Konzilstexte unterscheidet er drei zusammenhängende Ebenen des Communio-Gedankens, nämlich Communio als göttliche Gabe (Gott schenkt der Kirche seine Gemeinschaft), Communio als Sammlung (die göttliche Gabe begründet die Gemeinschaft der Christen untereinander) und Communio als Sendung (die Christen haben ihre Gemeinschaft jeweils zu realisieren, indem sie allen Menschen Zeugnis von Gott geben). Die gleiche dreifache Struktur findet er in der konziliaren Nutzung von participatio wieder und übersetzt den Begriff entsprechend als Teilgabe (Gott gibt uns Anteil an sich), Teilhabe (Christen haben darum Teil am göttlichen Leben) und Teilnahme (Christen nehmen an der Sendung und an dem Auftrag der Kirche teil). Aus der unauflöslichen Verknüpfung dieser drei Ebenen folgert Hilberath, dass die Teilhabe aller Christen an der kirchlichen Sendung ebenso wie die Gestaltung der Kirche in solidarischen Strukturen theologisch unverzichtbar ist:

„Dabei muß gar nicht bestritten, sondern sogar nachdrücklich herausgestellt werden, daß es eine Abhängigkeit der Elemente voneinander in einer unumkehrbaren Reihenfolge gibt: Gott gibt Anteil, so daß wir Anteil haben und an Berufung und Sendung Anteil nehmen. Aber das dritte Element, die Teilnahme aller an Berufung und Sendung der Kirche bzw. das Aufbauen einer Kirche in einer menschlichen Gesellschaft in Strukturen der Gemeinschaft (Geschwisterlichkeit, Solidarität), kann nicht als Drittes, als bloße Folge, die auch ausbleiben kann, ausgegeben werden. Daß Gott uns seine Gemeinschaft schenkt und wir diese teilen, kann glaubwürdig nur verkündet werden, wenn es auch gelebt wird.“165

Die praktische Relevanz der Communio-Ekklesiologie für partizipativ ausgerichtete diözesane Prozesse liegt damit auf der Hand.166

Zweitens verweist die Rede von der Communio-Kirche auf die Eucharistie als ihrem zentralen und sie konstituierenden Vollzug. Communio ist die lateinische Wiedergabe des Begriffs image mit dem Paulus „die Gemeinschaft mit Christus als Eucharistie- und Kirchengemeinschaft“167 bezeichnet. Auch für die Gemeinschaft um den eucharistischen Tisch (communio eucharistica) greifen die drei Ebenen der Communio/Participatio in der beschriebenen Weise ineinander, d.h. die Heilige Messe stellt eine Teilhabe an der göttlichen Gemeinschaft dar, begründet das Miteinander der Feiernden als Kirche und sendet sie zugleich zum Dienst in Kirche und Welt („Ite, missa est.“).168 Für die Kirchenkonstitution ist die Eucharistiefeier dementsprechend „die Quelle und der Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ (totius vitae christianae fons et culmen, LG 11), und in LG 26 wird ergänzt, dass aus ihr „die Kirche immerfort lebt und wächst“ (qua continuo vivit et crescit Ecclesia).

Als ein dritter mit dem Communio-Begriff verbundener Gesichtspunkt ist die Abstufung in der Zugehörigkeit zur Kirche zu nennen. Die Kirchenkonstitution beschreibt in LG 14 die volle Eingliederung in die kirchliche Gemeinschaft (plene Ecclesiae societati incorporantur). Mit diesem Gedanken überwinden die Konzilsväter die Alternative „Zugehörigkeit – ja oder nein“, denn er setzt voraus, dass verschiedene Grade der Verbundenheit mit der Kirche im Sinne einer communio non plena möglich sind. In den folgenden Artikeln werden diese verschiedenen Grade ausgeführt, wenn zunächst in LG 15 die Verbundenheit mit jenen Christen im Mittelpunkt steht, die den „vollen Glauben nicht bekennen“ (integram fidem non profitentur) und „die Einheit der Gemeinschaft unter dem Nachfolger Petri nicht wahren“ (unitatem communionis sub Successore Petri non servant), und dann in LG 16 die Rede davon ist, dass die Nichtchristen „auf das Gottesvolk in verschiedener Weise hingeordnet (sind)“ (ad Populum Dei diversis rationibus ordinantur).169

Dieses Modell der „konzentrischen Kreise“170 der Kirchenkonstitution vermag zugleich die katholische Identität der Kirche wie auch ihre ökumenische Dynamik auf ein Miteinander der christlichen Kirchen hin (communio christiana) auszudrücken. In LG 8 wird dazu grundlegend gesagt:

„Die einzige Kirche Christi ..., in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird. Das schließt nicht aus, daß außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen.“

Das Konzil spricht von „verwirklicht in“ (subsistit in) statt von „ist“ (est) und erkennt damit an, dass es außerhalb der römisch-katholischen Kirche „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ (elementa plura sanctificationis et veritatis) geben kann. Dies beinhaltet eine gewisse Selbstrelativierung der römisch-katholischen Kirche und ihre „demütige Offenheit gegenüber der Fülle an Heilswegen innerhalb wie außerhalb des ausdrücklich christlichen Glaubens“171.

Das Modell der konzentrischen Kreise eröffnet aber nicht nur ökumenische Perspektiven, sondern ist auch für das Miteinander innerhalb der katholischen Kirche von Bedeutung, weil es unterschiedliche Stufen der Identifikation mit ihrer jeweils konkreten Sozialgestalt ermöglicht. Ein auf das „Zentrum“ verengter Blick und eine gleichzeitige Abwertung von Lebensformen an der „Peripherie“ werden damit vermieden.172 Kirche ereignet sich „in verschiedensten Dichtigkeitsgraden“173. Sie ist im Sinne des Konzils immer eine offene Communio, d.h. eine zur Mitte einladende, aber auch Distanzwünsche respektierende Gemeinschaft, weil sie nur in dieser Offenheit und durch die Ermöglichung eines Höchstmaßes an individueller Freiheit ein glaubwürdiges Sakrament der Communio Gottes sein kann.174

Ein vierter Aspekt der Communio-Ekklesiologie, der bei der Außerordentlichen Bischofssynode 1985 besonders wichtig wurde, kann mit dem Begriff communio ecclesiarum wiedergegeben werden, worunter die Gemeinschaft eucharistisch begründeter und bischöflich verfasster Ortskirchen zu verstehen ist.175 Die zentrale Konzilsaussage dazu steht in LG 23:

„Der Bischof von Rom ist als Nachfolger Petri das immerwährende, sichtbare Prinzip und Fundament für die Einheit der Vielheit von Bischöfen und Gläubigen. Die Einzelbischöfe hinwiederum sind sichtbares Prinzip und Fundament der Einheit in ihren Teilkirchen, die nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet sind. In ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche.“

Entsprechend der Formel „in quibus et ex quibus“ verwirklicht sich die katholische Kirche in einer komplexen gegenseitigen Bezogenheit von Universalkirche und Ortskirchen: Einerseits bilden die Teilkirchen gemäß dem „in quibus“ die sichtbare Gestalt der Gesamtkirche, es gibt also keine Gesamtkirche außerhalb der Ortskirchen. Würde dieses innere Element verabsolutiert, dann bestünde die Gefahr, dass die universale Kirche zu einer reinen Idee verkäme, weil sie in unverbundene Einzeldiözesen zerfiele. Andererseits setzt sich die Gesamtkirche gemäß dem „ex quibus“ aus Teilkirchen zusammen, sie bildet gewissermaßen die Summe der Teilkirchen. Die Alleinsetzung dieses äußeren Elementes könnte dazu führen, dass die Ortskirchen ihre eigenständige Bedeutung verlören und quasi zu Verwaltungsbezirken der einen globalen Kirche verkümmerten.176 Die Kirchenkonstitution verbindet und balanciert diese beiden Pole und drückt mit „in quibus et ex quibus“ eine „Gleichursprünglichkeit“177 von Universalkirche und Ortskirchen aus. In den Ortskirchen ist daher, wie LG 26 ausführt, die „Kirche Christi ... wahrhaft ... anwesend“, jede Diözese verwirklicht also Kirche im vollen Sinne.178

Nach R. Vögele ist dieses Modell der communio ecclesiarum besonders geeignet, eine dynamische Anpassung der katholischen Kirche an gesellschaftliche Veränderungen sicherzustellen, denn auf der einen Seite stelle die Einheit innerhalb der Universalkirche sicher, dass alle Diözesen „sich einem gemeinsamen Leitziel verpflichtet wissen (nämlich der Verkündigung der Botschaft Jesu Christi in Wort und Tat)“, auf der anderen Seite seien die Diözesen aber jeweils so eigenständig und flexibel, dass sie dieses Leitziel „auch kontextuell verwirklichen könnten, das heißt orientiert an den sozialen und kulturellen Gegebenheiten in der eigenen Lebenswelt“179. Dies setze allerdings voraus, dass das Papstamt im Sinne der gerade zitierten Stelle als „Fundament für die Einheit der Vielheit“ (LG 23), d.h. als „Dienst an der Kommunikation“180 und als Ermöglichung von Beziehungen zwischen den Ortskirchen verstanden wird und dass die Bischöfe sich in den „Dienst am Dialog“181 in der eigenen Diözese wie auch in der Gesamtkirche stellen.

Die in der katholischen Kirche in den letzten Jahrzehnten zu beobachtende verstärkte Zentralisierung zu Lasten der Ortskirchen182 zeigt, wie schwierig die praktische Umsetzung der beschriebenen Balance ist und in welche Loyalitätskonflikte insbesondere Diözesanbischöfe durch die genannte doppelte Verantwortung gegenüber Ortskirche und Gesamtkirche kommen können. Vor diesem Hintergrund werden Zurückhaltung und Ängste von Bischöfen gegenüber synodalen Prozessen verständlich.183

Aus den vier dargestellten Aspekten ist deutlich geworden, dass der Communio-Begriff sehr unterschiedliche inhaltliche Dimensionen umfasst und mit Recht als schillernd oder ambivalent bezeichnet werden kann.184Allerdings muss grundsätzlich zu den drei ekklesiologischen Leitideen des Zweiten Vatikanischen Konzils gesagt werden, dass keine davon für sich genommen die Vorstellung des Konzils von der Kirche erschöpfend wiederzugeben vermag. Jedes der drei Kirchenbilder Volk Gottes, Sakrament und Communio ist naturgemäß einseitig, d.h. es hat jeweils seine Stärken und Schwächen und bedarf daher der Ergänzung durch die anderen.185 Dieser Einsicht entsprechend soll abschließend versucht werden, zentrale Konvergenzen der Leitideen zu skizzieren und aus der Kombination der dargestellten Kirchenbilder grundlegende Perspektiven der Konzilsekklesiologie aufzuzeigen. Diese Perspektiven können m. E. in drei Tendenzen zusammenfasst werden, wobei jede Tendenz sich als Verknüpfung von jeweils zwei Leitideen darstellen lässt. Die im Folgenden genannten Tendenzen und die veranschaulichende Grafik sollen dazu dienen, die Komplexität der ekklesiologischen Aussagen des Konzils weiter zu reduzieren und in ihrer Summe prägnant darzustellen, um dadurch Rückverweise und inhaltliche Bezüge im weiteren Verlauf dieser Arbeit vereinfachen zu können.186

Als erste Tendenz ist der prinzipielle Vorrang von Einheit und Gleichheit aller Gläubigen vor einer Differenzierung nach Rollen, Funktionen oder Ämtern zu nennen, wie er in der Darstellung der Leitideen des Volkes Gottes und der Communio (vor allem der communio fidelium) begegnet ist. Im Entstehungsprozess der Kirchenkonstitution hat sich diese Tendenz am deutlichsten durch die paradigmatische Umstellung der Kapitelfolge ausgedrückt. Ein einseitiges Gegenüber von lehrender Kirche (Klerus) und hörender Kirche (Laien) wurde damit überwunden, vielmehr verpflichtet insbesondere die Lehre vom sensus fidei die Amtsträger dazu, das Glaubensbewusstsein der kirchlichen Gemeinschaft zu beachten. Eine dieser Tendenz entsprechende theologisch verantwortete Gestaltung diözesaner Strategieprozesse wird daher einen offenen Dialog in der Ortskirche organisieren und dabei auch das Hören der Amtsträger auf das Glaubensbewusstsein institutionalisieren, ohne dabei ihre spezifischen Leitungsaufgaben in Frage zu stellen.

Das Entsprechungsverhältnis von göttlichem und irdischem Element, von „sichtbarer Versammlung und geistlicher Gemeinschaft“ (LG 8) innerhalb der komplexen Wirklichkeit der Kirche bildet eine zweite durchgehend zu beobachtende Grundtendenz in den ekklesiologischen Konzilsaussagen. Sie klingt schon im Begriff Mysterium im ersten Kapitel von Lumen Gentium an und folgt konsequent aus der sakramentalen Struktur aus äußerem Zeichen und innerer Gnade und aus der Communio-Ekklesiologie, die die kirchliche Gemeinschaft als Ausfluss und Abbild der trinitarischen Communio konzipiert. Der Zusammenhang von göttlichem und irdischem Element beinhaltet in der einen Richtung eine notwendige Konkretisierung, d.h. die Aufgabe der Kirche, dem göttlichen Element und der inneren Gnade Ausdruck zu geben und sie in die Welt und in die Geschichte hinein zu inkulturieren, in der anderen Richtung ein gewisses Korrektiv, insofern der dreifaltige Gott gegenüber allen zeitgebundenen Vorstellungen und Gestaltungsformen von Kirche eine unabschließbare Suchbewegung auf sein Reich hin in Gang setzt und in Gang hält.

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Abb. 1: Ekklesiologische Perspektiven des Zweiten Vatikanischen Konzils

In diesem letzten Gedanken klingt die dritte Tendenz, die Dynamik der ecclesia semper reformanda, bereits deutlich an. Das prozessorientierte Kirchenverständnis der Konzils ergibt sich, wie wir gesehen haben, vor allem aus der Rede vom „Volk Gottes auf dem Weg“ sowie aus der pneumatologischen Deutung des Sakramentsbegriffs. Gottes Geist ist nach der Kirchenkonstitution das belebende Prinzip der Kirche; er sorgt dafür, dass die Kirche nicht „auf der Stelle tritt“, sondern den Weg der ständigen Erneuerung geht (vgl. LG 8), dass sie sich also nicht triumphalistisch als Selbstzweck missversteht, sondern stets über sich hinausweist auf Christus, das „Licht der Völker“.187

2.1.3 Hierarchisches und synodales Prinzip188

Lumen Gentium behandelt im dritten Kapitel die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Amt des Bischofs, und wendet sich im vierten Kapitel den Laien zu. Da dem Zusammenwirken von Diözesanbischof und Laien im Rahmen der zu untersuchenden Strategieprozesse besonderes Gewicht zukommt, wird im Folgenden auf diese Kapitel zurückgegriffen, um Spannung und gegenseitige Verwiesenheit von hierarchischem und synodalem Prinzip zu verdeutlichen.189

Im Zusammenhang mit der communio ecclesiarum wurde bereits LG 23 zitiert, wo die Ortsbischöfe in Parallelität zum Papst als „sichtbares Prinzip und Fundament der Einheit in ihren Teilkirchen“ bezeichnet werden. In ihren Diözesen kommt ihnen aufgrund der Bischofsweihe, durch die „die Fülle des Weihesakramentes übertragen wird“ (LG 23), die Aufgabe zu, „(ihre Schafe) als deren eigentliche, ordentliche und unmittelbare Hirten ... im Namen des Herrn (zu weiden)“ (CD 11).

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