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»Rute« Gottes und »Beschiß« des Teufels

»Rute« Gottes und »
Beschiß « des Teufels

Theologische Magie- und Hexenlehre
an der Universität Tübingen
in der frühen Neuzeit

Thomas Hilarius Meyer

Meiner Frau

Vorwort

Das Projekt, das mit der vorliegenden Arbeit zu einem Abschluss gekommen ist, hatte eine ungewöhnlich lange Lebensdauer. Dass es doch noch zu einem guten Ende gekommen ist, verdanke ich der Tatsache, dass ich während seiner Bearbeitungszeit einer ganzen Reihe von sehr besonderen Menschen begegnen durfte, die mir, jede[r] auf seine Weise, geholfen haben:

Prof. Dr. Sönke Lorenz hat mich als Erster für das Thema »Hexenforschung« begeistert, indem er im Sommersemester 2001 an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen zusammen mit Dr. Jürgen Michael Schmidt und Dr. Andreas Schmauder ein Hauptseminar zu diesem Thema angeboten hat. Aus einem Seminaraufsatz wurde eine Zulassungsarbeit zum ersten Staatsexamen und das Angebot einer Promotion. Sönke Lorenz verstand es in hervorragender Weise, Menschen von den offenen Fragen der Geschichte zu faszinieren und zu eigenen Leistungen anzuregen, indem er den dazu nötigen Freiraum ließ und gleichzeitig großzügig Hilfe leistete, wo diese gebraucht wurde.

Das gilt in gleicher Weise für Prof. Dr. Paul Sappler, bei dem ich gleichzeitig im Deutschen Seminar arbeiten konnte und der mich für die Themen Editionsphilologie und geisteswissenschaftlichen EDV-Einsatz begeisterte. Seine Freundlichkeit und Großzügigkeit waren geradezu legendär.

Bei beiden studiert haben zu dürfen, wird mir zeitlebens eine Ehre sein. Leider sind beide gläubige Christen – der eine norddeutscher Protestant, der andere Allgäuer Katholik – viel zu früh verstorben.

Während sich mein Leben vom Hexenthema weg und ganz anderen Dingen zuwandte, fand ich doch die einmal aufgeworfene Frage nach den theologischen Hintergründen der Hexenverfolgung immer wieder faszinierend genug, die Baustelle am Leben zu halten. Dabei haben in den verschiedenen Stadien verschiedene weitere Menschen auf ihre individuelle Art Beiträge geleistet, ohne die die Sache längst eingeschlafen wäre:

Susanne Borgards hat bereits ganz früh geholfen, die Themen zu schärfen, den Stil zu glätten, die Hoffnung nicht zu verlieren und die Arbeit nicht aufzugeben. Frau Margot Lucas hat meinem Verständnis der neulateinischen Quellen nachhaltig auf die Beine geholfen. Die jährlichen Treffen des AKIH – geprägt von der Gastfreundschaft und Empathie Dr. Dieter Bauers – waren ein immer wiederkehrender Quell von Motivation und Inspiration – und Jahr für Jahr ein Stachel im Fleisch. Dr. Marianne Sauter und Anita Bindner gaben von der Perspektive ihrer hochinteressanten Forschungsprojekte aus entscheidende Tipps und weiterführende Anregungen. Sascha Kessler hat wesentliche Teile des entstehenden Textes in großer Wachheit gelesen und zahlreiche luzide Kommentare geliefert. Dr. Justus Nipperdey hat v. a. bei der Fokussierung der Endergebnisse maßgebliche Hilfe geleistet. Frau Maria Dambauer hat den Text mit großartiger Akribie auf Fehler durchgekämmt – und ungezählte gefunden. Catherine Dosch und Ulf Schwartz haben zahllose Hinweise zu argumentativen Bruchstellen und stilistischen Unglücksfällen geliefert.

Ohne den permanenten Austausch mit Julia Meyer wäre sowieso alles undenkbar.

Dass aus dem Privatvergnügen dieser Arbeit nach fast 15 Jahren wieder ein offizielles Dissertationsprojekt – jetzt an der Universität des Saarlandes – werden durfte, verdankt sich der Offenheit und liebenswürdigen Hilfsbereitschaft von Prof. Dr. Wolfgang Behringer und Prof. Dr. Johannes Dillinger.

Ein besonderes Verdienst um diese Arbeit hat sich Prof. Dr. H. C. Erik Midelfort erworben: Er hat 1972 das Grundlagenwerk verfasst, ohne das die vorliegende Studie – wie so manches andere im Bereich der Hexenforschung – nicht denkbar gewesen wäre. Im Frühjahr 2019 hat er sich intensiv und akribisch mit meinem Manuskript befasst und ebenso wertvolle wie wohlwollende Hinweise gegeben. Dafür gebührt ihm meine aufrichtigste Dankbarkeit und Bewunderung.

Allen Genannten verdanke ich – im Kontext dieser Arbeit und weit darüber hinaus – unendlich viel. Selbstverständlich liegt die Verantwortung für alle Fehler und Unzulänglichkeiten allein bei mir.

Rubenheim, im April 2019

thm

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1.1 Die Frage nach dem Teufel – ein vergessenes Fundament?

1.2 Überblick über die Forschungsgeschichte

1.3 Das Forschungsvorhaben

Voraussetzungen

2.1 Die frühe Neuzeit – eine Krisenzeit

2.2 Hexenverfolgungen in Württemberg

2.3 Zur Geschichte der theologischen Fakultät

2.4 Zwei Diskursfelder und ihre Textgattungen: lateinische Traktate und deutsche Predigten

Ebene I: systematische Theologie

3.1 Quellengrundlage

3.2 Systematischer Durchgang

3.2.1 Quellen: Die Grundlagen theologischer Auseinandersetzung mit Magie

3.2.2 Zur Entwicklung der magiologischen Diskussion im 16 und 17. Jahrhundert – ein ›who is who‹

3.2.3 Der theologische Ort / Kontext der Magielehre

3.2.4 Präsenz und Relevanz des Magiethemas im theologischen Diskurs

3.2.5 Was kann der Teufel? – Die Elemente des Hexereiverbrechens vor dem Hintergrund der Tübinger Dogmatik

3.3 Chronologischer Durchgang: Tübinger Beiträge zur Magiologie

3.3.1 Die letzte katholische Position: Martin Plantsch

3.3.2 Exkurs - ein früher Dissens: Ambrosius Blarer gegen Wolfgang Reichart

3.3.3 Jakob Heerbrand

3.3.4 Theodor Thumm

3.3.5 Tobias Wagner

3.3.6 Johann Adam Osiander

3.4 Zwischenbilanz: Profile einer ›Tübinger gelehrten Magiologie‹

3.4.1 Definition eines Feindbildes: das implizierte Bild der Hexe / des Magiers

3.4.2 Eine Frage des Ziels: Die Diskussion des Strafmaßes

3.4.3 Bekämpfung der Magie als Kampf um theologische Reinheit

3.4.4 Und am Ende? Nichts als Schweigen

Ebene II: katechetische Strenge

4.1 Quellengrundlage

4.2 Predigten zum Hexenthema von Tübinger Ordinarien – chronologisch

4.2.1 Johannes Brenz

4.2.2 Jakob Heerbrand

4.2.3 Jakob Andreae

4.2.4 Johann Georg Sigwart

4.2.5 Tobias Wagner

4.3 Pastorale Habitualisierung und Wirkung in die Breite – die »württembergische Predigttradition«

4.4 Exkurs: Katechetische Einflussnahmen ohne gedruckte Quellen – Wilhelm Friedrich Lutz in Nördlingen

4.5 Kodifizierung und Popularisierung konfessionellen Wissens – Felix Bidembach

4.6 Die ›andere‹ Schule: Lutherischer Verfolgungseifer

4.7 Zwischenbilanz: Profile einer »württembergischen Predigttradition«

Ebene III: Drei ›echte‹ Tübinger Teufelspakte

5.1 David Lipsius 1596

5.2 Georg Friedrich Haim 1698

5.3 Heinrich Jacob Amend 1707

Resümee

Anhang

Lebensdaten der Tübinger Ordinarii

Stammbaum der Familie Osiander

Bibliographische Angaben

Abbildungsverzeichnis

3.1 Jakob Heerbrand

3.2 Matthias Hafenreffer

3.3 Lukas Cranach, Abb. zu Wider das Papsttum zu Rom vom Teufel gestift

3.4 Seite aus Martin Plantsch, Opusculum de sagis malificis

3.5 Seite aus Theodor Thumm, Tractatus theologicus de sagarum impietate

3.6 Johann Adam Osiander

4.1 Johannes Brenz

4.2 Jakob Andreae

4.3 Die Apotheose des hl. Benedikt (Weingarten)

4.4 Detail aus der Apotheose des hl. Benedikt

5.1 Teufelspakt des David Lipsius

Einleitung

»Aber die Reformation möchte ich einer Brücke vergleichen, die nicht nur aus scholastischen Zeiten herüber in unsere Welt freien Denkens, sondern ebensowohl auch zurück ins Mittelalter führt – und zwar vielleicht tiefer zurück als eine von der Kirchenspaltung unberührt gebliebene christ-katholische Überlieferung heiterer Bildungsliebe.« [Thomas Mann, Doktor Faustus, S. 13.]

»Denn doch männiglich weiß, daß kein Narr vor dem eigenen Hirngespinst zittert, sondern ein solches ist ihm gemütlich, und ohne Verlegenheit noch Beben läßt er sich damit ein. Hielt Er mich wohl zum Narren, da Er mir vormacht, […] ich sei kein Narr, und Er kein Hirngespinst, denn ich in Furcht und Blödigkeit vor Ihm zitterte? Er ist durchtrieben.« [Ebd. S. 299.]

1.1 Die Frage nach dem Teufel — ein vergessenes Fundament?

No dicussion is as difficult or as excellent
as that which concerns demons.

(Girolamo Cardano1)

Die Theologie beider Großkirchen tut sich seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts schwer mit der Lehre vom Teufel. In den dreißiger Jahren war es noch leicht, in einem dogmatischen Lehrbuch zu erklären, »die Existenz böser Geister ist eine selbstverständliche Folgerung aus der Offenbarungslehre, daß ein Teil der in ursprünglicher Heiligkeit erschaffenen Engel von Gott abfiel und in die Hölle gestoßen ward«.2 Demgegenüber kommt – wenn ich recht sehe – die Existenz des Teufels in Karl Rahners epochemachendem »Grundkurs des Glaubens«3 überhaupt nicht vor.

In zwei weiteren Standardwerken katholischer Theologie lässt sich die Marginalisierung der Thematik ablesen: Beide sind – wie die alten Katechismen – als Auslegungen des Glaubensbekenntnisses konzipiert und müssen also anlässlich des Glaubenssatzes »hinabgestiegen in die Hölle« zwangsläufig zur Thematik Stellung beziehen.

Joseph Ratzinger,4 der spätere Papst Benedikt XVI., versucht in seiner 1968 erstmals erschienenen »Einführung in das Christentum«, dem biblischen Bericht z. B. vom Höllenabstieg Jesu gerecht zu werden und seine Interpretation gleichzeitig an ein modernes entmythologisiertes Weltbild anzupassen; von den Bewohnern der Hölle, in die Jesus Christus gemäß der Aussage des apostolischen Glaubensbekenntnisses »abgestiegen« ist, dem Teufel und den Dämonen, ist auch bei ihm freilich keine Rede.

Theo Schneider5 geht in seiner vielgelesenen »Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses« mit dem programmatischen Titel »Was wir glauben« noch weiter: Unter der Überschrift »Hinabgestiegen in das Reich des Todes« behandelt er den »Abstieg Gottes in Einsamkeit und Schweigen«, die »Solidarität im Tode« sowie den nach christlichem Glauben nicht endgültigen Charakter des Todes. Über die teuflischen Bewohner der Hölle fällt kein Wort.6

Dieser selektive, doch für den allgemeinen Trend in der Theologie durchaus repräsentative Blick auf aktuelle theologische Texte macht eines deutlich: Offenbar besteht heute bei Theologen eine gewisse Peinlichkeit davor, von so abgelegenen, im pejorativen Sinne als ›mittelalterlich‹ charakterisierten Themen wie dem Teufel und den Dämonen überhaupt noch zu reden.7 Statt dessen ist die Ausarbeitung einer ausführlichen Dämonologie zum Monopol der ›bunten Vögel‹ und fundamentalistischen Außenseiter geworden.8

Aus theologischer Sicht ist die Vernachlässigung des Teufels kein Verlust: In der Perspektive der Theologie der letzten ca. 50 Jahre hat die Botschaft der »Menschwerdung Gottes« und die »Verkündung des unbedingten, voraussetzungslosen Heilswillen Gottes am Menschen«9 im Bewusstsein quasi soviel Raum verdient, dass daneben jede Spekulation über den Teufel verblasst. Überdies hütet sich die Theologie (inzwischen) davor, die Lehre vom Teufel zur glaubensmäßigen Disziplinierung ihrer Gläubigen zu benutzen; die schiere Angst vor dem (katholischen) Fegefeuer und der (eher protestantischen) Hölle scheint heute wenig geeignet, Menschen einen wirklichen Glaubensbezug einzupflanzen. Religionsdidaktik und Pastoraltheologie sind einem umfassenden Exorzismus unterzogen worden.10 Gottlob ist der Teufel auch aus dem theologischen Denken weitgehend verschwunden. Es bleibt zu hoffen, dass auch die Zahl der ekklesiogenen Schuld- und Angstneurosen unter dem Paradigma der Theologie des einundzwanzigsten Jahrhunderts gemeinsam mit Teufelsglaube und -angst zurückgeht – sicher ist das nicht.11

Aber: Die Theologie war nicht immer so schweigsam. Die vorliegende Studie richtet ihren Blick auf eine Zeit und einen Ort, zu der und an dem der Teufel als unbezweifelter Bestandteil der Natur und folglich Dämonologie als integraler Bestandteil der Wissenschaft angesehen wurde. Allerdings ist der Untersuchungszeitraum nicht das ›finstere Mittelalter‹, sondern die frühe Neuzeit zwischen etwa 1500 und 1700,12 der Ort ist keine abgelegene namenlose Abtei »zwischen Lerici und La Turbi«13, sondern die Universität Tübingen, gegründet 1477, im 16. und 17. Jahrhundert Hort lutherischer Rechtgläubigkeit, im 19. und 20. Jahrhundert theologisches Refugium der historisch-kritischen Methode und gewiss der Obskurität gänzlich unverdächtig.

Es ist seit längerem die These aufgestellt worden, dass, entgegen der rationalistischen Sichtweise der älteren Historiographen, »Thinking with Demons«14 nicht nur eine faktische Gegebenheit der Wissenschaftsgeschichte war, die vom aufgeklärt-rationalen Denken der »wissenschaftlichen Revolution« in einem linearen Prozess überwunden worden wäre. Vielmehr war die Existenz des Teufels integraler und unproblematischer Bestandteil des vormodernen Weltbildes.

Der Glaube an den Teufel war kein solitär stehendes Glaubenselement ohne Verbindung zur übrigen Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, sondern der Teufel als fest integrierter Teil der Realität impliziert, dass man auch die Dämonenlehre als fest integrierten Teil des Wissenschaftsdiskurses der frühen Neuzeit ansehen muss. Die Lehre vom Teufel und seinen menschlichen Verbündeten war zum übrigen Weltbild kompatibel und sogar systemnotwendig, um bestimmte vorgegebene Befunde – z. B. Berichte aus den biblischen Texten – widerspruchsfrei erklären zu können.

Untersucht man den Integrationsgrad frühneuzeitlicher Wissenschaft, bietet sich folglich als Untersuchungsgegenstand die Lehre vom Teufel innerhalb der theologischen Fakultät an. Dabei zeigt sich: Der Teufel war auch de facto fester Bestandteil des wissenschaftlichen Weltbildes; Teufelslehre folglich ebenso fester, innerhalb logischer Argumentationsketten unverzichtbarer Bestandteil der Wissenschaft.15

Besonderen Reiz gewinnt die Wissenschaftshistorie dort, wo sie sozialgeschichtliche Realität trifft – bzw. diese mitgestaltet. Dies ist hier der Fall: Die Beschäftigung mit dem Teufel und seinen Fähigkeiten war im Untersuchungszeitraum von großer – zynisch gesprochen geradezu ›brennender‹ – Praxisrelevanz im Hinblick auf die Frage der Hexenverfolgungen. Die gelehrte theologische Dämonologie bildete die theoretische Grundlage für die strafrechtliche Verfolgung der Teufelsbündner; ohne Teufelslehre keine Bestrafung des Teufelspaktes.

Damit stellt sich ein weiteres Problemfeld, das nähere Betrachtung verdient: die Frage nach der Bedeutsamkeit wissenschaftlicher Diskurse für die Lebensrealität der Zeitgenossen. Dabei ist zu bedenken, dass Theologie mehr als andere Wissenschaften nicht danach strebt, lediglich einen akademischen Binnendiskurs zu pflegen, sondern die Ergebnisse theologischer Arbeit per se dafür gedacht sind, der Seelsorge zu dienen. Die untersuchten Tübinger Universitätstheologen waren stets auch Gemeindeprediger.

Somit bewegt sich die vorliegende Untersuchung im Spektrum zwischen dem Elfenbeinturm Hörsaal und der Alltagswelt Kirche, mithin aber durchaus innerhalb der Sphäre des geschriebenen Wortes. Weitergehende Hexenverfolgungsrealität, die der Leser vielleicht erwarten mag, die Welt der Verliese und Richtstätten, bleibt weitgehend außerhalb des Fokus.

Damit ergeben sich Gefahren und Chancen: Dem Vorwurf der rein antiquarischen Belanglosigkeit – immerhin befasst sich die vorliegende Studie ja mit etwas, das es im eigentlichen Sinne nicht gibt und bestenfalls seinen Spuren im Universum der Texte – kann man mit der berühmten Äußerung des Aristoteles aus dessen »Metaphysik« entgegentreten, die wahrscheinlich für alle geisteswissenschaftliche Forschungsarbeit gilt:

»Daraus ergibt sich, daß wir nicht wegen eines darüber hinausgehenden Nutzens forschen, sondern wie ein Mensch, von dem wir sagen, daß er ein freier Mann sei, weil er um seiner selbst willen und nicht im Dienste eines anderen handelt, so ist auch die von uns gesuchte Wissenschaft unter anderen Wissensweisen allein frei. Denn nur sie ist um ihrer selbst willen da.«16

Dabei gilt diese Aussage für die untersuchten Tübinger Theologen selbst und ihre Arbeit nur bedingt: Zwar gibt es einen großen Quellenbereich, der sich tatsächlich auf rein theoretisches Spekulieren beschränkt (v. a. die lateinischen Dissertationen). Zum andern dokumentieren die Predigten des Untersuchungszeitraumes deutlich den Anspruch der lutherischen Theologen auf Weltgestaltung.17

Aus diesem Grund beschäftigt sich auch die vorliegende Studie, indem sie den fiktiven Teufel der Theologen rekonstruiert, doch nicht mit ›nichts‹: Denn auch die Konzentration auf den wissenschaftlichen Diskurs, die Welt der Texte und Theorien, verfolgt doch letztlich den Zweck, die Realität der Vergangenheit zu verstehen. Und diese Realität war vom Umgang mit Mächten geprägt, die in der heutigen Welt zum Bereich der Fiktion gehören.

Und eine Stelle gibt es, wo aus dem theologischen Denken der Tübinger Gottesgelehrten mehr wurde als theologische Traktate und Sonntagspredigten: Dreimal kam es in der Tübinger Universitätsgeschichte vor, dass die Universität als unabhängige Gerichtsinstanz mit dem kuriosen Fall von ›echten‹ Teufelpakten konfrontiert wurde – das älteste der drei Schriftstücke liegt bis heute im Universitätsarchiv.18 Was die Theologen bei diesen Gelegenheiten sagten, steht in einem ausgesprochen interessanten Entsprechungs- und Widerspruchsverhältnis zu den sonstigen Äußerungen der Tübinger Theologen und zeugt – unmittelbarer noch als Predigten und Traktate – von der vergangenen Praxisrelevanz auch dem heutigen Betrachter ganz abseitig erscheinender Teilaspekte der christlichen Theologie.

1.2 Überblick über die Forschungsgeschichte

Zunächst soll die Studie innerhalb ihres eigenen wissenschaftlichen Kontextes lokalisiert werden; hieraus ergeben sich ihre spezifischen Frageinteressen und Argumentationsintentionen. Drei verschiedene Forschungsrichtungen sind zu nennen, in deren Überschneidungsbereich das Projekt angesiedelt ist: die allgemeine Theologiegeschichte, die Universitätsgeschichte sowie die eigentliche Hexenforschung.

Auf den ersten Blick sollte man annehmen, dass Magie- und Teufelslehre im Rahmen der allgemeinen Theologie- und Kirchengeschichte behandelt werden. Dies ist nur bedingt der Fall, da Kirchen- und Profangeschichte im Prinzip von einem grundsätzlich anderen Frageinteresse angetrieben werden: Im Hintergrund steht der Unterschied zwischen philosophischer und historischer Wahrheit. Kirchengeschichte als Teil der Theologie erstrebt keine historische Erkenntnis um ihrer selbst willen, sondern ist Teil des theologischen Projekts einer Wahrheitssuche im philosophischen Sinne. Ihr ideologischer Standpunkt ist grundsätzlich nicht neutral. Zwar gelingt es der Kirchengeschichtsschreibung mehr und mehr, ihre konfessionelle Bindung zurückzustellen, doch bleibt ihre Einbindung in das System der Theologie grundsätzlich ein Hindernis: Wenn für die zeitgenössische Theologie Themen wie der Teufel marginal werden, hat dies Folgen auch für die Kirchengeschichte. Die Konsequenz ist ein oftmals ausgesprochen parteiischer Standpunkt, der entweder die vergangenen ›Verirrungen‹ des »mittelalterlichen Menschen« ablehnt und lediglich zum Zwecke ihrer Widerlegung und Überwindung zu rekonstruieren scheint19 oder aber eine ausgesprochene apologetische Tendenz zeigt: Es geht dann darum zu zeigen, dass Verirrungen wie die Hexenverfolgung lediglich auf Missverständnissen der theologischen Klassiker der jeweils eigenen Kirchengemeinschaft beruhen.20 Die hermeneutisch notwendige historische Gerechtigkeit gegenüber unbestreitbaren Schattenseiten wie dem dämonologischen Diskurs fehlt bei Werken dieser Provenienz meist. Deutungen verbleiben erstaunlicherweise gerade hier oft auf der Oberfläche. Erst in jüngster Zeit hat Kurt Flasch eine quellennahe, philosophiegeschichtlich ausgerichtete »Biographie des Teufels und seiner Engel« vorgelegt.21

Die spezifische Tübinger universitätsgeschichtliche Forschung beschränkte sich meist darauf, die institutionellen Verhältnisse zu klären bzw. den Beitrag der Tübinger Theologen für die reformatorische Theologie in den Blick zu nehmen; die Frage der Dämonologie kam dabei eher marginal vor – teilweise ist auch hier eine Überbewertung der Modernität bzw. Rationalität der ›eigenen‹ Theologen zu spüren.22

Das unhinterfragte Wissen um vermeintlich objektive Kriterien des intellektuellen Wertes magiologischer Aussagen dominierte lange Zeit auch die inzwischen innerhalb des geschichtlichen Forschungsspektrums fest etablierte »Hexenforschung«:23 In einer ersten Phase, die man zwischen dem 19. Jahrhundert und den 1960er Jahren ansetzen kann, folgten Gelehrte, die sich mit der Geschichte der europäischen Hexenverfolgung auseinandersetzten, quasi einem rationalistischen Paradigma: Der Glaube an die Wirkmächtigkeit des Teufels wurde als Hexenwahn klassifiziert, dessen Entstehung im Laufe des Mittelalters detailliert untersucht wurde – mit bis heute tragfähigen Ergebnissen.24 Die frühneuzeitlichen Theologen, Mediziner und Juristen, die sich zum Hexereiphänomen äußerten, meinte man in zwei klare Parteien einteilen zu können: Befürworter der Hexenverfolgung (irrational argumentierend, rückständig, meist Theologen) und Gegner (vernünftig, modern, oft Naturwissenschaftler und Mediziner). Natürlich richtete sich das Interesse primär auf die Gegner der Verfolgung, jene intellektuellen Helden, die »gegen die ganze Tollheit, Rohheit und Niederträchtigkeit der Hexenverfolgung mit offenem Visir […] zu Felde zog[en]«.25 Dabei geriet weitgehend aus dem Blick, dass das Spektrum der Hexendiskussion durchaus nicht in zwei sich kompromisslos bekämpfende Lager gespalten war, auch wenn das die teilweise harte zeittypische Polemik der Hexereitraktate selbst glauben macht: Vielmehr war die Diskussion nuancenreich und zugleich von einem breiten Grundkonsens geprägt, in dem der Teufel und seine Fähigkeiten einen festen und von keinem Theoretiker bestrittenen Platz hatten.

Diese rationalistisch geprägte geistesgeschichtliche Hexenforschung geriet in Erklärungsnöte: Warum verlaufen Hexenverfolgungen bei weitgehend gleichem intellektuellem Hintergrund in verschiedenen Kontexten so verschieden? Aus solchen und ähnlichen Fragen kam es in den 1960er Jahren zu einer weitgehenden Umorientierung: Das jetzt dominierende sozialgeschichtliche Paradigma deutete Hexenprozesse auf der Basis sozialer Konfliktlagen und betrachtete die theologische Begründung demgegenüber als zu vernachlässigenden »Überbau«. Die Erfolge des neuen Methodensets waren (und sind) überragend: Durch genaue Untersuchungen der Verfolgungsrealität im Rahmen von Detailstudien zu einzelnen Regionen oder Orten verstehen wir inzwischen die Prozesse, die zur Konstituierung von Verdächtigen geführt haben, die Dynamik von laufenden Massenhysterien und die Rolle der Bevölkerung wie der prozessbeteiligten Instanzen recht gut.

Was bleibt, ist eine Art intellektuelles Missbehagen: Je stärker die Sozialgeschichte Begründungen für die frühneuzeitliche Hexenverfolgung herausarbeitet, desto mehr gewinnt man den Eindruck, als seien Hexenprozesse von den Zeitgenossen als Mittel zur Erreichung ganz anderer Ziele angestrebt worden. Dies widerspricht eklatant dem in den Quellen dokumentierten Selbstverständnis der Zeitgenossen. Zurecht geht Erik Midelfort, der 1972 die maßgebliche Publikation zur Hexenverfolgung in Südwestdeutschland veröffentlicht hat, von den »Witchcraft Theories in the German Southwest« als »Intellectual Foundations« der Verfolgungen aus.26 Der Glaube an das Wirken des Teufels und seine bedrohliche Rolle für den Menschen muss als Antrieb zur Hexenverfolgung ernst genommen werden, wenn das Gesamtphänomen angemessen verstanden werden soll.

Deshalb bildete sich seit längerem eine gewisse Art der kulturgeschichtlichen Dämonologiegeschichte, die eine weitere Umakzentuierung der Erkenntnisintention darstellt: Nicht mehr bloß die Voraussetzungen der Verfolgung sollen geklärt werden, sondern die im Hintergrund der Verfolgungen stehenden intellektuelle Prozesse selbst sind der Forschungsgegenstand.27 Zwei Namen sind hier zu nennen, ohne deren Arbeiten die vorliegende Studie nicht hätte durchgeführt werden können: Gerd Schwerhoff wies 1986 entschieden darauf hin, dass die frühneuzeitlichen Hexentheoretiker eben keine wirr schwadronierenden intellektuellen Außenseiter waren, sondern auf der philosophischen und naturwissenschaftlichen Höhe ihrer Zeit argumentierten.28 Diese Linie weiter ausspannend verfasste Stuart Clark eine umfassende Monographie über die »Idee der Hexerei im frühneuzeitlichen Europa«, als deren Hauptergebnis sich die feste Integration der Teufels- und Magievorstellung in das philosophische, theologische und naturwissenschaftliche Wissenschaftskonzept erwies.29

Seither ist auf dem Gebiet der Geschichtsschreibung der Dämonen- und Magielehre relativ wenig geschehen; mit Ausnahme der Studie von Kurt Flasch30 erschienen keine detaillierten Gesamtdarstellungen auf wissenschaftlichem Niveau; die Arbeit von Claudia Kauertz31 zur Universität Helmstedt blieb die einzige Detailstudie zum magiologischen Denken einer einzelnen Universität.

1.3 Das Forschungsvorhaben

Vor diesem Hintergrund stellt die vorliegende Arbeit insoweit ein Novum dar, als zum ersten Mal in Form einer Mikrostudie das dämonologische Denken einer einzelnen theologischen Fakultät in den Fokus gerückt wird.32 Es geht also um kulturgeschichtliche Hexenforschung am Beispiel einer wissenschaftlichen Institution; Fragen der Verfolgungsrealität kommen nur in soweit in Betracht, als sie zum Verständnis der Gedankengänge der frühneuzeitlichen Tübinger Theologen notwendig sind. Ebenso wird darauf verzichtet, das Phänomen der »hohen« oder »gelehrten« Magie um seiner selbst willen darzustellen33; der zeittypische gelehrte Renaissancemagier dient lediglich als Abgrenzungsfolie der jeder Magie gänzlich abholden württembergischen Theologen.34

Die Frage, die anhand der exemplarischen Äußerungen der Tübinger Gelehrten untersucht werden soll, betrifft den Integrationsgrad der Dämonologie und Magiologie in ein rationales, in sich geschlossenes wissenschaftliches Weltbild. Die Dämonologie soll als Beitrag zum wissenschaftlichen Diskurs ernstgenommen werden und in ihre zeitgenössischen Zusammenhänge gestellt werden: das System lutherisch-orthodoxer Theologie als ganzer, die pastoralen und katechetischen Anliegen der Tübinger Theologen sowie den übergreifenden Konfessionalisierungsprozess der frühen Neuzeit. In diesem Sinne will die Untersuchung ernst machen mit der Erkenntnis, dass »most ›demonologists‹ were not interested exclusively in demonology.«35 Zugleich sollen feststehende Vorstellungen von den Wechselwirkungen zwischen gelehrter Magiologie und der Intensität von Hexenverfolgungen neu durchdacht werden. Eine These vorweggenommen: Nicht obwohl die Tübinger dem Teufel viele Fähigkeiten zuschreiben, sondern gerade weil sie so denken, können – müssen! – sie bei Hexenverfolgungsbegehren aus der Bevölkerung bremsend wirken. Solche und ähnliche Befunde bedingen, die dämonologischen Aussagen im Gesamt des theologischen Entwurfs zu sehen, zu dem sie gehören. Dies gilt gerade für Autoren wie für die Tübinger Theologen, die an der Magie- und Hexenfrage ein eher theoretisches Interesse treibt, aber »little relation to witch-hunting«36.

Um sich nicht im Uferlosen zu verlieren, und damit gerade den mit der Mikrostudie gewonnenen Grad an Schärfe aufzugeben, ist eine klare Abgrenzung des Untersuchungsgegenstands nötig: Es geht primär um die Äußerungen der Tübinger Universitätstheologen zwischen 1477 und 1700.37

Diese Personengruppe gehört der intellektuellen Elite ihrer Zeit an; viele der hier begegnenden ›Dämonologen‹ sind in anderen Kontexten bekannte Persönlichkeiten: so etwa der »poeta laureatus« und Humanist Heinrich Bebel – kein Theologe, doch gibt er das Werk eines Theologen, Martin Plantsch, heraus und versieht es mit einem Widmungsgedicht – oder Jakob Heerbrand, der eines der ersten und meistrezipierten lutherischen Dogmatik-Lehrbücher verfasste. Diese Personen sind eben gerade keine ›Dämonologen‹, sondern als Intellektuelle ihrer Zeit mussten sie sich auch zum Zeitthema Hexenlehre äußern. Sie taten dies differenziert, überlegt und anspruchsvoll – doch ohne die Grundprämissen ihres wissenschaftlichen Weltbildes verlassen zu können, innerhalb dessen Wesen wie der Teufel ihren festen und strukturell notwendigen Platz hatten.

Auch die zeitliche Begrenzung 1477–1700 muss gerechtfertigt werden: 1477 gründet der württembergische Graf Eberhard im Bart die Universität Tübingen und gibt somit die Bühne frei; 1507 folgt mit Martin Plantschs Opusculum de sagis maleficis die erste zu interpretierende Quelle.38 Die Jahre um 1700 als Abgrenzungszeitraum sind weniger mechanisch gewählt: 1687 verfasst Johann Adam Osiander die letzte ›große‹, ›klassische‹ Dämonologie.39 In ihr kulminiert noch einmal das für die ›Tübinger Dämonologen-Schule‹ typische Gemisch aus providentialistischem Gottesbild, aristotelischer Naturphilosophie, Augustinischer Paktlehre und Thomistischer Angelologie zu einem großen ›dämonologischen System‹ am Vorabend der Aufklärung. 14 Jahre später beginnt mit Christian Thomasius’ De Crimine Magiae auch dämonologisch eine neue Zeit mit ganz neuen Inhalten, Argumentationsmustern und Feindlinien.40 Diese gehören nicht mehr zur ›klassischen Zeit‹ der Tübinger Dämonologie. Innerhalb dieser Grenzen strebt die Untersuchung Vollständigkeit an – ohne sie zweifelsfrei garantieren zu können.41

Die überlieferten Äußerungen der Tübinger werden in zwei Gruppen gegliedert: Auf einer ersten Ebene stehen Texte, in der Regel in lateinischer Sprache, die zu einer innertheologischen Binnenkommunikation gehören: theologische Kompendien, Disputationsthesen, Traktate, die von den Theologen für ein Fachpublikum verfasst und oftmals in Ausbildungskontexten rezipiert wurden (Ebene I). Es ist eine grundlegende Beobachtung, dass sich die hier gebotenen Inhalte hinsichtlich ihres Gehaltes wie auch ihrer Intention nach grundlegend von Texten unterscheiden, die eher in einen katechetisch-pastoralen Zusammenhang gehören: Predigten, Katechismen, Erbauungsliteratur (Ebene II). Hier richten sich dieselben Autoren – auf Deutsch – an ein nicht fachgebildetes Publikum. Dementsprechend werden die Akzente anders gesetzt: Es geht nicht mehr primär um die Folgerichtigkeit eines theologischen Systems, sondern um pastorale Bedürfnisse einer Gemeinde. Es ist eine neue Erkenntnis der vorliegenden Untersuchung, dass die frühneuzeitlichen ›Dämonologen‹ offenbar sehr bewusst steuerten, welche Wahrheiten für welches Publikum bestimmt waren: Die dämonologischen Inhalte sind zwischen Dogmatikhandbüchern und Predigten keineswegs deckungsleich.42 Wer nur eine Textgattung rezipiert, nimmt nur die Hälfte des Spektrums wahr. Vermutlich kann von hier aus ein Teil der extrem divergierenden Beurteilung der Tübinger Magietheoretiker durch die Hexenforschung erklärt werden.43

Eine Antwort, welche der beiden Haltungen – verkürzt: konservative Dämonentheorie und verfolgungshemmende Predigt – in der konkreten Praxis von den Tübingern bevorzugt wurde, bietet ein besonderes Phänomen der Tübinger Universitätshistorie: die drei ›echten‹ Teufelspakte, mit denen es die Theologen zu tun bekamen und die sie zu einer Stellungsnahme herausforderten. Auf sie soll zum Schluss ein kurzer Blick geworfen werden (Ebene III).

Besonders im Bereich der katechetischen Verkündigung soll die Quellengrundlage noch um die Texte einiger Pfarrer erweitert werden, die ihre Ausbildung in Tübingen erhalten hatten und jetzt die Magiologie der ›Tübinger Schule‹ in die Fläche Württembergs und seiner Nachbarterritorien hinaustrugen. An dieser Stelle zeigt sich noch einmal die Praxisrelevanz der frühneuzeitlichen Dämonologie: Handelt es sich bei ihr doch nicht um ein freischwebendes diskursives Spiel im Elfenbeinturm der Wissenschaft, sondern buchstäblich um Fragen auf Leben und Tod. Am Ende steht hoffentlich ein neues Bild der Tübinger Dämonologie, das trotz stärkerer Differenzierung nicht jede Kontur verloren hat.

Ganz konkret sind es vier Fragenkomplexe, die von der vorliegenden Untersuchung beantwortet werden sollen:

1. Wie entwickelte sich im Detail – exemplarisch untersucht anhand der Textproduktion einer einzelnen theologischen Fakultät – das dämonologische Theoriegebäude innerhalb der lutherischen Konfession?

2. Wie stark war die Dämonologie zu den anderen akademischen – insbesondere theologischen – Prämissen kompatibel bzw. in das Gesamtsystem frühneuzeitlicher Wissenschaft eingebunden? Lässt sich die postulierte These vom engen Integrationsgrad der Dämonologie (Clark) anhand einer Detailstudie verifizieren?

3. Wie entwickelte sich die von Midelfort skizzierte Predigttradition im Detail und ist die Postulierung einer »südwestdeutschen canon-episcopi-Tradition« gerechtfertigt?

4. Wie lässt sich das Verhältnis zwischen theoretischer Lehr- und pastoraler Predigt-Tradition im südwestdeutschen Luthertum bestimmen?

Zunächst sind jedoch noch einige Voraussetzungen zu klären: Die lebensweltliche Grundcharakteristik der frühen Neuzeit als Krisenzeit, das Profil der Hexenverfolgungen in Württemberg, die Geschichte und Bedeutung der theologischen Fakultät zu Tübingen im Untersuchungszeitraum sowie die Beschaffenheit der verwendeten Quellentexte.

1 Zitiert nach: Stuart Clark: Witchcraft and Magic in Early Modern Culture, in: Bengt Ankarloo/Stuart Clark/William Monter (Hrsg.): Witchcraft and Magic in Europe – The Period of the Witch Trials, London 2002, S. 97–169, hier S. 164.

2 Joseph Pohle/Michael Gierens: Lehrbuch der Dogmatik, 9. Aufl., 3 Bde., Paderborn 1936, Bd. II, S. 573; Hervorhebung dort.

3 Karl Rahner: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg (Breisgau) 1984.

4 Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis, München (›mit einer neuen Einführung versehene Neuausgabe‹) 2000.

5 Theodor Schneider: Was wir glauben. Eine Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, 5. Aufl., Düsseldorf 1998.

6 Joseph Ratzinger und Theo Schneider verzichten auch darauf, die Teufels- und Dämonenlehre an ihrem eigentlichen traditionellen theologischen Ort, im Kontext der Schöpfungstheologie, zu behandeln: Unter dem Stichwort »Schöpfer des Himmels und der Erde« fehlen entsprechende Hinweise.

7 Walter Kasper: Das theologische Problem des Bösen, in: Walter Kasper/Karl Lehmann (Hrsg.): Teufel – Dämonen – Besessenheit, Mainz 1978, S. 41–69.

8 Bestes Beispiel: Egon von Petersdorff: Daemonologie, Bd. 1: Daemonen im Weltenplan, Bd. 2: Daemonen am Werk, 2. Aufl., Stein a. Rhein 1982 – in theologischer Hinsicht vollkommen verfehlt bzw. stark neurotisch, dabei von unerreichter Materialfülle und deshalb in der vorliegenden Studie intensiv benutzt.

9 Schneider: Was wir glauben (wie Anm. 5), S. 268 bzw. 73.

10 So findet sich auch in dem vielgelesenen Handbuch für Oberstufenschüler und Studierende der (kath.) Theologie im Grundstudium kein Wort über Hölle und Teufel: Rüdiger Kaldewey/Franz W. Niehl: Grundwissen Religion. Begleitbuch für Religionsunterricht und Studium, München 2009.

11 Samuel Pfeifer: Religiöse Ängste und Neurosen, in: M. Utsch et al. (Hrsg.): Psychotherapie und Spiritualität, Heidelberg 2014, S. 144–150, hier S. 149.

12 Zur näheren Eingrenzung s. Kap. 1.3.

13 Umberto Eco: Der Name der Rose, übers. v. Burkhart Kroeber, München 1982 u. ö. S. 14.

14 So die geniale Titelformulierung: Stuart Clark: Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997.

15 Ders.: The Scientific Status of Demonology, in: Brian Vickers (Hrsg.): Occult and scientific mentalities in the Renaissance, Cambridge 1984, S. 351–374.

16 Metaphysik 982b. Zitiert nach: Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit, 2. Aufl., Frankfurt 1988, S. 293.

17 Zu diesem Thema: Sabine Holtz: Theologie und Alltag. Lehre und Leben in den Predigten der Tübinger Theologen 1550–1750 (Spätmittelalter und Reformation 3), Tübingen 1993.

18 Vgl. S. 302.

19 Beispiel: Arnold Angenendt: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, 2. Aufl., Darmstadt 2000, S. 153.

20 Zwei einschlägige Beispiele der beiden Konfessionen: Jörg Haustein: Martin Luthers Stellung zum Zauber- und Hexenwesen, Stuttgart, Berlin, Köln 1990 und Thomas Linsenmann: Die Magie bei Thomas von Aquin (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes 44), Berlin 2000.

21 Kurt Flasch: Der Teufel und seine Engel. Die neue Biographie, 2. Aufl., München 2016.

22 Vgl. Heiko Augustinus Oberman: Via moderna – Devotio moderna. Tendenzen im Tübinger Geistesleben 1477–1516. Ecclesiastici atque catholici gymnasii fundamenta, in: Martin Brecht (Hrsg.): Theologen und Theologie an der Universität Tübingen. Beiträge zur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät (Contubernium 15), Tübingen 1977, S. 1–64 über Martin Plantsch – s. a. Kap. 3.3.1.

23 Vgl. Wolfgang Behringer: Geschichte der Hexenforschung, in: Sönke Lorenz/Jürgen Michael Schmidt (Hrsg.): Wider alle Hexerei und Teufelswerk. Die europäische Hexenverfolgung und ihre Auswirkungen auf Südwestdeutschland, Ostfildern 2004, S. 485–668.

24 Joseph Hansen: Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung, München u. Leipzig 1900.

25 W. G. Soldan/Heinrich Heppe: Geschichte der Hexenprozesse, hrsg. v. Max Bauer, 3. Aufl., Berlin 1912, Bd. I, S. 451.

26 H. C. Erik Midelfort: Witch-Hunting in Southwestern Germany 1562–1684. The Social and Intellectual Foundations, Stanford (California) 1972.

27 Vgl. z. B. Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth an Seventeenth Century England, London 1971.

28 Gerd Schwerhoff: Rationalität im Wahn. Zum gelehrten Diskurs über die Hexen in der frühen Neuzeit, in: Saeculum 37 (1986), S. 45–82.

29 Clark: Thinking with Demons (wie Anm. 14, S. 4).

30 Flasch: Der Teufel und seine Engel (wie Anm. 21, S. 7).

31 Claudia Kauertz: Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576–1626) (Hexenforschung 6), Bielefeld 2001.

32 M. W. gibt es erst einen vergleichbaren Ansatz für die Universität Helmstedt (Kauertz: Wissenschaft und Hexenglaube (wie Anm. 31, S. 9)), der sich aber auch auf Juristen und v. a. Mediziner erstreckt und bezüglich der Theologen m. E. einige Akzente falsch setzt. Für Tübingen gibt es eine Fülle theologiegeschichtlicher Untersuchungen, die sich dämonologischen Fragen aber nur am Rande widmen und i. d. R. die immanente Rationalität der Dämonologie (s. o.) verkennen oder auf rhetorisch-essayistischer Ebene verbleiben: Walter Jens: Eine deutsche Universität. 500 Jahre Tübinger Gelehrtenrepublik, München 1977.

33 Zur zeitgenössischen neuplatonischen Naturmagie sei verwiesen auf: Brian Easlea: Witch Hunting, Magic and the new Philosophy. An Introduction to Debates of the Scientific Revolution 1450–1750, Sussex 1980, B. P. Copenhaver: Astrology and magic, in: C. B. Schmitt (Hrsg.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988, S. 264–300, Clark: Thinking with Demons (wie Anm. 14, S. 4) und Charles Zika: Exorcising our Demons. Magic, witchcraft and visual culture in early modern Europe (Studies in medieval and Reformation thought 91), Leiden u. a. 2003, S. 21ff.

34 Zugrunde liegt eine Begriffsverwendung, die im Feld des ›Magischen‹ drei Denkstrukturen, d. h. drei Magiebegriffe unterscheidet: Volks- bzw. Alltagsmagie, gelehrte Magie und theologische Magielehre bzw. Dämonologie. Ziel der Untersuchung ist es allein, die theologische Magielehre zu rekonstruieren, wie sie an der Universität Tübingen vorgetragen und von den dort Ausgebildeten in ihren Predigten verkündet wurde. Gelehrte (Renaissance-)Magie und volkstümliche Alltagsmagie kommen jeweils nur in soweit in den Blick, als sie von den Tübinger Theologen abgelehnt werden; deren theologische Perspektive wird niemals wirklich verlassen (etwa im Sinne der Darstellung der wirklichen Renaissancemagie oder der volkskundlichen Schilderung der alltagsmagischen Praxis). Aus zeitgenössisch-theologischer Sicht ist sowieso klar: Es gibt keine »weiße Magie«, lediglich Naturwissenschaft, deren Wirken ausschließlich auf natürlichen Vorgängen beruht, (die aber durchaus dann auch magia naturalis heißen kann) oder dämonische Magie, deren Wirken auf dem Tun des Teufels beruht. Es gibt auch keine »moralisch neutrale« Volksmagie, sondern diese lässt sich restlos aufteilen in die Wirksamkeit natürlicher Mittel, Gebete zu Gott oder aber – evtl. unbewusst – Dämonenanrufungen. Die theologische Stringenz des konfessionellen Zeitalters schafft klare Fronten. – Zum differierenden Magiebegriff vgl. auch Richard van Dülmen: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 3: Religion, Magie, Aufklärung (16.–18. Jahrhundert), 3. Aufl., München 2005, S. 79.

35 Clark: Witchcraft and Magic in Early Modern Culture (wie Anm. 1, S. 1), hier S. 134.

36 Ebd., hier S. 164.

37 Diese Personengruppe ist erfreulicherweise neuerdings leicht greifbar: Durch die Matrikel der Artistenfakultät (Miriam Eberlein/Stefan Lang: Die Matrikel der Magister und Bakkalare der Artistenfakultät (1477–1535) (Tübinger Professorenkatalog 1,1), Ostfildern 2006) bzw. der theologischen Fakultät (Stefan Kötz: Die vorreformatorischen Matrikeln der Theologischen Fakultät (1480–1534) und der Medizinischen Fakultät (1497–1535) der Universität Tübingen, in: Sönke Lorenz/Dieter R. Bauer/ Oliver Auge (Hrsg.): Tübingen in Lehre und Forschung um 1500. Zur Geschichte der Eberhard Karls-Universität Tübingen (Tübinger Bausteine zur Landesgeschichte 9), Ostfildern 2008, S. 255–294, ders.: Die Matrikel der Theologischen Fakultät der Universität Tübingen von der Reformation bis zum Ende des 17. Jahrhunderts (1536-1683/94), in: Ulrich Köpf/Sönke Lorenz/Dieter R. Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg. Festgabe für Dieter Mertens zum 70. Geburtstag (Tübinger Bausteine zur Landesgeschichte 14), Ostfildern 2010, S. 387–472) sowie ggf. ihre obligatorische Unterschrift unter das Konkordienbuch (Volker Schäfer: Die Unterschriften unter das Konkordienbuch an der Universität Tübingen (1582–1781). Zweiter Teil: Edition, in: Köpf/Lorenz/Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37), S. 51–99).

38 Martin Plantsch: Opusculum de sagis maleficis Martini Plantsch concionatoris Tubingensis, hrsg. v. Heinrich Bebel, Pforzheim 1507.

39 Johann Adam Osiander: Tractatus Theologicus de Magia, Tübingen 1687.

40 Christian Thomasius: Theses Inaugurales de Crimine Magiae, Halle 1701.

41 Mögliche Lücken liegen v. a. im Bereich der Predigtliteratur, denn Bezugnahmen zum Hexenthema sind bei einer Vielzahl von Predigtanlässen möglich; allein das Corpus der von Martin Crusius überlieferten Predigten ist gewiss ein Eldorado für theologiegeschichtliche Entdeckungen aller Art. – Zur Entwicklung der Tübinger Bibliothekslandschaft im Untersuchungszeitraum vgl. Oliver Auge: Wissenschaft im Buch. Die Tübinger Bibliothekslandschaft bis 1600, in: Lorenz/Bauer/Auge (Hrsg.): Tübingen in Lehre und Forschung um 1500 (wie Anm. 37, S. 11), S. 105–125.

42 Vgl. die Skizze: Thomas Hilarius Meyer: Systematische Theologie, katechetische Strenge und pädagogisches Augenmaß. Die Tübinger Theologen und die Hexenverfolgungen am Beispiel Jakob Heerbrands, in: Köpf/Lorenz/Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37), S. 165– 180.

43 So fällt z. B. auf, dass sich Erik Midelforts bahnbrechende Studie (Midelfort: Witch-Hunting in Southwestern Germany 1562–1684 (wie Anm. 26, S. 9)) praktisch nur auf deutschsprachige Quellen stützt; vmtl. begründet sich daher seine Bewertung der »Canon-Episcopi-Tradition«, die sich relativiert, wenn man die lateinischen Texte berücksichtigt.

Voraussetzungen

Magielehre steht nicht im luftleeren Raum. Kulturgeschichtliche Hexenforschung kann nicht die lebensweltliche Umgebung ignorieren, innerhalb derer sich gedankliche Konstrukte entwickeln. Kulturgeschichte ist nur vor dem Hintergrund von Sozialgeschichte möglich. Deshalb geht es im Folgenden um die sozialgeschichtlichen Voraussetzungen, die für die Ausprägung der spezifischen Tübinger Dämonologie wesentlich wurden.

2.1 Die frühe Neuzeit – eine Krisenzeit

In heute kaum vorstellbarer Weise war der Zeitraum, in dem die in vorliegender Untersuchung behandelten Texte verfasst wurden, eine Zeit der Krise und existenziellen Bedrohung. Immer wieder sind die Äußerungen der Tübinger Theologen von diesen krisenhaften Ereignissen geprägt und nehmen explizit Bezug auf diese. Es waren drei – natürlich verknüpfte – Krisenphänomene, die den Zeitgenossen teilweise das Leben buchstäblich zur Hölle machten: das für die Landwirtschaft ungünstige Klima, der verheerende Krieg und die stets drohende Gefahr epidemischer Erkrankungen.

In den letzten Jahren hat sich in der Forschung für die klimatischen Phänomene der frühen Neuzeit der Begriff der »Kleinen Eiszeit« eingebürgert.1 In der Zeit zwischen ca. 1300 und 1800 kühlte sich das globale Klima deutlich ab; der Höhepunkt des Phänomens fällt gerade in das 16./17. Jahrhundert. Die Folgen waren spektakulär (Anwachsen der Alpengletscher, Zufrieren von Gewässern) und für die weit stärker von der Natur abhängigen Menschen existenzbedrohend: Missernten, dramatischer Anstieg der Lebensmittelpreise, Mangelversorgung und Krankheiten waren ein klassischer Zyklus der Kleinen Eiszeit. Gerade Weizen und Weintrauben, zwei zentrale Nutzpflanzen der Zeit, waren als ursprünglich mediterrane Pflanzen von den Missernten betroffen. Der Bezug der Kleinen Eiszeit zum Phänomen Hexenverfolgung ist deutlich: Die Bevölkerung suchte häufig nach Verantwortlichen für die Krisenphänomene und fand diese in der »neuen« Hexensekte.2

Fokussiert auf Württemberg war die »erste wirklich große Krise der frühneuzeitlichen Eiszeit«3 die Krise von 1570.4 Sie begann 1569, erreichte im Winter 1570/71 ihren Höhepunkt, führte durch Missernten und Mangelernährung 1572 und schließlich im Extremwinter 1572/73 zu massiv erhöhten Sterblichkeitsraten und setzte sich noch bis in den Herbst 1573 mit massiven Teuerungen fort. »Unter den vielen Krisen des 16. Jahrhunderts kommt der Hunger- und Teuerungskrise von 1571/74 eine exzeptionelle Bedeutung zu. Der Intensität, Dauer und Ausdehnung nach war sie die schwerste des ausgehenden 16. Jahrhunderts.«5 Für die Hexenverfolgung in Teilen Südwestdeutschlands – Vorderösterreich – markierte die Krise von 1570 den eigentlichen Wendepunkt zur Hexenjagd.6

Die existenzielle Krise blieb auch auf publizistischer Ebene nicht ohne Folgen: So erschien 1574 eine Neuauflage des Hexenhammers – die erste seit 15207 – sowie eine ganze Fülle weiterer »Krisentexte«8 und auch einige der hier analysierten Literatur stammt aus dem unmittelbaren Krisenkontext.

Ursächlich eng mit der Klimakrise verbunden ist das Auftreten epidemischer Krankheiten, die oftmals unter dem Oberbegriff »Pestilenz« zusammengefasst wurden, medizinisch aber eine Reihe verschiedener Krankheiten darstellten.9 Für die Universität Tübingen bedeuteten die zyklisch auftretenden Pestepidemien, dass sie in den Jahren 1554–56, 1594–95 und 1609–11 nach Calw10 sowie 1566/67 und 1571/72 nach Eßlingen11 evakuiert wurde.

Schließlich führte der Dreißigjährige Krieg auch in der universitären Welt zu katastrophalen Verhältnissen: Zunächst, bis 1634 mehr in finanzieller Hinsicht, dann, nach der verlorenen Schlacht bei Nördlingen, existenziell. Nach der Flucht des Herzogs und unter formal kaiserlicher Verwaltung herrschten in Württemberg anarchische Verhältnisse. Durch Kriegsverluste, Abwanderung und Seuchen zusammen schwand die Bevölkerung um bis zu 75 Prozent.12 Es gab also Anlass genug zur Krisenstimmung.

2.2 Hexenverfolgungen in Württemberg

Das Herzogtum Württemberg war kein Hauptort der Hexenverfolgung.13 Im Vergleich zu anderen Territorien blieben Hexenhinrichtungen hier stets verhältnismäßig selten.14 Die neuere Forschung geht von insgesamt 197 Hexenhinrichtungen in Württemberg aus, während für ganz Südwestdeutschland ca. 3200–4200 Hinrichtungen angenommen werden.15

Wurde ein Hexenprozess durchgeführt, blieb es meist bei einem Einzelprozess. Im Zeitraum zwischen 1497 und 1750 sind im Herzogtum über 350 Untersuchungen und Gerichtsverfahren begonnen worden, die zusammen über 600 Personen betrafen; d. h. die Quote der Prozesse, die mit einem Todesurteil endeten, lag bei etwa einem Drittel. Neben Todesurteilen wurden Landesverweise oder andere, mildere Urteile gesprochen. Bereits diese Zahlen lassen die Hexenverfolgung in Württemberg im Vergleich zu anderen Territorien Südwestdeutschlands als eher »gemäßigt« erscheinen.16

Von der Forschung sind drei Faktoren genannt worden, die zur vergleichsweise gemäßigten Haltung Württembergs beitrugen: die »maßvolle Haltung der württembergischen Prediger«, die »behutsame Spruchpraxis« der Juristen der Tübinger Landesuniversität17 sowie der Einfluss der herzoglichen Kanzlei, die sich ihrerseits auf einen insgesamt »gut funktionierenden Justizapparat« verlassen konnte.

Wie in anderen Regionen auch, verlief das Auftreten von Hexenverfolgungen in Württemberg nicht gleichmäßig, sondern in Wellen. Die erste Hexenverbrennung wird 1497 in Brackenheim greifbar, in den Jahrzehnten danach blieb es bei Einzelvorfällen. Erst 1562 erreichte das Phänomen der Hexenverfolgung eine neue Dimension: Ein verheerendes Hagel-Unwetter zerstörte im August in der Umgebung Stuttgarts die Ernte. Dabei war 1562 bereits das vierte Jahr in Folge, das die Menschen mit dem Zyklus aus Missernte, Lebensmittelknappheit, Teuerung und Not konfrontierte. Im Bewusstsein der Zeitgenossen konnte das nicht mit rechten Dingen zugehen.

Während die Bevölkerung die Unwetter als Zeichen von Hexenwerk deutete und folgerichtig scharfes Vorgehen der Obrigkeit gegen die Sündenböcke verlangte, beschritt die Obrigkeit einen anderen Weg: Herzog Christoph und die Kirchenleitung deuteten das Geschehen vielmehr als göttliches Strafgericht und nahmen es zum Anlass, generelle Verbesserungen des sittlichen Lebenswandels der Untertanen durchzusetzen. Instrument hierzu war die Generalvisitation. Dennoch wurden 1562/63 im Bereich des Herzogtums Württemberg fünf Frauen als Hexen verurteilt und hingerichtet – immerhin eine verhältnismäßig geringe Zahl, vergleicht man sie etwa mit den über 60 Opfern, die die gleichzeitige Hexenverfolgung in Wiesensteig forderte. Als Begründung für die geringe Opferzahl wird in der Forschung immer wieder auf die verfolgungshemmende Haltung der württembergischen Geistlichen hingewiesen; einschlägig für das Jahr 1562 sind die Predigten von Matthäus Alber und Wilhelm Bidembach in der Stuttgarter Schlosskirche (s. S. 257). Für andere Räume repräsentativ ist die zu beobachtende enge Verknüpfung von Hexenverfolgungen mit vorangehenden Agrarkrisen, die mit den zahlreichen einschneidenden Folgeproblemen, denen die Menschen der frühen Neuzeit sehr wenig entgegenzusetzen hatten, erst den Antrieb zur Verfolgung und Bestrafung der vermeintlich Schuldigen boten.

Durch die sozialgeschichtlich ausgerichtete Hexenforschung der letzten Jahrzehnte sind wir über die gesellschaftliche Dimension der württembergischen Hexenprozesse recht gut informiert: Entgegen dem populären Klischee lässt sich eine frühneuzeitliche Hexe nicht durch ihr Aussehen charakterisieren – »äußere Merkmale wie rote Haare, lange Zähne oder eine große Nase spielen in den Akten keine Rolle«.18 Statt dessen wurde eine Hexe über ihr gesellschaftliches Verhalten, bzw. über die Rolle, die sie in der Gesellschaft spielte, definiert: »Eine Hexe zankte sich mit ihren Nachbarn, stieß Drohworte und Verwünschungen aus, hatte einen schlechten Ruf, wurde häufig schon als junge Frau eine ›Hure‹ gescholten oder stammte aus einer übelbeleumundeten Familie«.19 Im Hintergrund dieser Charakterisierung stehen soziale Konflikte, die das typische Hexenprozessopfer innerhalb seines gesellschaftlichen Umfeldes isolierten. Oftmals bauten sich entsprechende Spannungen über Jahre oder Jahrzehnte auf. Häufig betroffen waren arme, alte, alleinstehende Frauen, die also keinen Rückhalt in einer starken Familie hatten; kam es zum Prozess, konnten sich gerade jene Gruppen auch keinen professionellen Rechtsbeistand leisten. Damit die latente Außenseiterstellung sich jedoch in einem konkreten Hexenprozess manifestierte, musste ein zweites Element hinzukommen: die aus einer konkreten gesellschaftlichen Notlage geborene Beschuldigung des Schadenszaubers, die sich typischerweise auf vorangegangene »Drohworte«, Verwünschungen etc. der Beschuldigten stützen konnte.

85% der so Angeklagten waren in Württemberg Frauen; innerhalb der Gruppe der angeklagten Männer ist der Berufsstand der Hirten deutlich überrepräsentiert. Besonders in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts häufen sich Bezichtigungen gegen Kinder, doch werden diese in Württemberg (anders als in anderen Territorien) niemals zum Tode verurteilt, sondern mit Erziehungsmaßnahmen belegt. Die meisten Verfolgungsopfer stammen aus der unterbäuerlichen Unterschicht; Geldmangel wird in den Prozessen häufig explizit als Motiv für das Bündnis mit dem »bösen Feind« genannt.

Bei der Überführung von Hexen kommt innerhalb der Dorfgesellschaft einer Personengruppe eine besondere Rolle zu: »Chirurgen, Wasenmeister oder Segenssprecher«20 übernahmen es häufig, zu entscheiden, ob es sich bei einem bestimmten Schadensereignis, typischerweise einer plötzlichen und unheilbaren Erkrankung von Mensch und Vieh, um ein »natürliches« oder »übernatürliches« Phänomen handelte. (Zum Problem der Terminologie vgl. S. 107.) Häufig werden diese nach eigenen erfolglosen Behandlungsversuchen auf eine »übernatürliche« Ursache geschlossen haben.

Stand eine Hexereibeschuldigung einmal offen im Raum, wurde sie juristisch ebenso wie Fälle von Mord oder Ehebruch (!) als »peinlicher Fall«, d. h. als Kriminalsache behandelt. Es galten die Prozessregeln des weltlichen Inquisitionsprozesses, d. h. die Obrigkeit, vertreten durch den Vogt, leitete als öffentlicher Ankläger ein Ermittlungsverfahren ein. Verhandelt wurde ein Hexenprozess wie eine andere Strafsache auch vor den Stadtgerichten der Amtsstädte. Diese Gerichte setzten sich nicht aus Berufsjuristen zusammen, sondern bestanden aus Vertretern der örtlichen Ehrbarkeit, also der »bürgerlichen Machtelite«21 Württembergs.

Um der damit gegebenen Rechtsunsicherheit der örtlichen Laienrichter gegenzusteuern, waren die württembergischen Vögte verpflichtet, die Akten der fürstlichen Kanzlei in Stuttgart vorzulegen. Somit entschieden eben nicht lokale Instanzen über die Eröffnung eines Hexenprozesses, sondern die Stuttgarter Oberräte. Die Forschung sieht in diesem Mechanismus, der den Entscheidern einen gewissen Abstand zu den lokalen Beteiligten verschaffte, einen Faktor, der dazu führte, dass es in Württemberg zu verhältnismäßig wenigen Prozessen und relativ milden Urteilen kam.

War der Prozess22 einmal begonnen, stand im Mittelpunkt der Verhandlungen der Nachweis des Schadenszaubers – dies war ja auch der Punkt, der die Bevölkerung ohne Zweifel am meisten interessierte. Wieder war die Stunde lokaler Sachverständiger, die Schadensvorkommnisse der Angeklagten zuschrieben. Die Quellen eröffnen den Blick auf ein vielfältiges Geflecht von sozialen Beziehungen, in dessen Rahmen es zur Austragung einer Auseinandersetzung kam.

In aller Regel erfolgte bei Hexenprozessen kein freiwilliges Geständnis, sondern der Prozess wurde auf Basis von Indizien geführt. Diese waren selbst häufig das Produkt von Gerüchten, Verdächtigungen und Anschuldigungen. Eine zentrale Rolle spielte auch hier wieder der Leumund der Angeklagten; Versuche zur Objektivierung waren in Württemberg etwa, dass man die Angeklagten »auf die sogenannten Theologischen Artikel prüfte«23, d.h. einer Art Glaubenstest unterzog. Auch dem Gutachten des Ortsgeistlichen kam für die Beurteilung des Charakters einer Angeklagten eine wichtige Rolle zu.

Beharrte die Angeklagte auf ihrer Unschuld, während die Indizien in den Augen des Gerichts gegen sie sprachen, war das Verfahren in gewisser Weise in eine Sackgasse geraten, denn für eine ordentliche Verurteilung war laut den Bestimmungen der Carolina24 ein Geständnis erforderlich. Allerdings bestand die Möglichkeit der Folter, der Theorie folgend, dass ein Mensch unter starken körperlichen Schmerzen soweit die Selbstkontrolle verliert, dass er nicht mehr in der Lage ist, zu lügen. Jedoch war für die Folter wiederum die Genehmigung des Stuttgarter Oberrats oder der Juristen der Tübinger Landesuniversität erforderlich. Beide Institutionen waren nicht gewillt, die rechtsstaatlichen Grundsätze dem Druck der verfolgungswilligen Untertanen zu opfern und orientierten sich an den einschlägigen Bestimmungen der Carolina, wenn sie über die Erlaubnis zur Folterung einer Angeklagten entschieden.25 In Württemberg bedeutete Folter – wenn sich der Scharfrichter an die Vorschriften hielt – das Aufziehen des Körpers an den auf den Rücken gefesselten Händen für höchstens eine Viertelstunde.

Gestand die Hexe unter dem Einfluss der Folter, bestand ihr Geständnis aus den klassischen Bestandteilen gemäß der Definition des Hexenhammers (s. u.): »Die Unholdin gestand, Mensch und Tier auf Anstiftung des Teufels geschädigt, mit dem Teufel aus Not oder bloßer Geilheit paktiert und gebuhlt zu haben und gemeinsam mit dem Buhlteufel und anderen Hexenweibern auf den Tanzplatz gefahren zu sein.«26

Am Ende des Prozesses stand ein Urteil: Einem Todesurteil musste wiederum der Oberrat zustimmen. Übliche Strafe für Hexerei war das Verbrennen, das in Württemberg aber i. d. R. als Enthauptung mit anschließender Verbrennung der Leiche vollstreckt wurde. Jedoch endete – wie schon gesagt – nur etwa ein Drittel der württembergischen Hexenprozesse mit einem Todesurteil. In den übrigen Fällen musste die Angeklagte »Urfehde schwören«, d. h. versprechen, sich an keinem der Prozessbeteiligten zu rächen und wurde danach i. d. R. des Landes verwiesen.27

Der Höhepunkt der Hexenprozesse in Württemberg lag in den Jahren zwischen 1590 bis 1630; insbesondere zwischen 1626 und 1630. Der letzte württembergische Hexenprozess fand 1683/84 mit zwei Todesurteilen in Calw statt – der berühmte »Kinderhexenprozess von Calw«28; nach Ende des 18. Jahrhunderts wurden Hexereibeschuldigungen von den örtlichen Gerichten nicht mehr aufgegriffen.29

2.3 Zur Geschichte der theologischen Fakultät

1477 wurde die Universität Tübingen30 durch Graf Eberhard V. »im Bart« von Württemberg gegründet.31 Von Anfang an dominierte die theologische Fakultät das Gepräge der Universität, was sich schon in den päpstlichen Statuten von 1477 niederschlägt, die die theologische Fakultät als »erste und höchste« bezeichnen.32 Nach einer Übersicht aus dem Jahre 1577 waren die Theologieprofessoren zu jener Zeit die unangefochtenen Spitzenverdiener innerhalb der Universität.33

Noch zur Gründungsphase gehört die Arbeit von Gabriel Biel in Tübingen34, dessen Theologie das Denken der Tübinger ›Hexentheoretiker‹ – nicht nur dieser! – auf lange Zeit stark beeinflusste. Zum intellektuellen Leben des vorreformatorischen Tübingen35 gehören auch Johann von Staupitz36 und Johann Nathin, die wegen ihres Einflusses auf Luther erwähnt werden müssen.

Dabei ist das religös-theologische Milieu Tübingens37 besonders durch die enge Verflechtung der spätmittelalterlichen Frömmigkeitsbewegung der Devotio moderna mit dem als Via moderna bezeichneten Universaliennominalismus38 geprägt.39 Besonders der Letztere gab einige der Denkstrukturen vor, die auch für die untersuchten Hexentheoretiker prägend waren – am deutlichsten greifbar, weil noch nicht durch die Reformation modifiziert, für Martin Plantsch.40

Der Einschnitt erfolgte 1534, als Herzog Ulrich41 nach seiner Rückkehr aus dem Exil die Reformation in Württemberg einführte.42 Dabei ließen sich gerade die Theologen durchaus nicht ohne Widerstand ein neues Bekenntnis oktroyieren:43 Das markanteste Beispiel für den altgläubigen Widerstand bildet der Kanzler der Universität und Propst der Stiftskirche Ambrosius Widmann, der sich am 12. Juli 1535 in das zu Vorderösterreich gehörende (und damit katholisch gebliebene) Rottenburg absetzte – und die Amtssiegel der Universität dahin mitnahm. Für die Universität war der folgende bis 1538 währende Zustand ohne legitimen Kanzler untragbar, da die Verleihung der akademischen Grade an die Mitwirkung des Kanzlers gebunden war. An den Streitigkeiten um Widmann, die erst mit dessen Tod 1561 endeten, waren auch Luther und Melanchthon persönlich beteiligt.44 Schon 1538 wurde indes mit der Ernennung des Juristen Johann Scheurer zum Kanzler eine Zwischenlösung gefunden.

Mit Einführung der Reformation in Württemberg bestand zunächst noch eine gewisse Unentschiedenheit darüber, an welche Richtung der Reformation man sich anschließen wollte.45 Personell ist diese greifbar durch die Berufung zweier Reformatoren: des streng lutherischen Johann Brenz46 und des oberdeutschen Ambrosius Blarer47, der zunächst auch für die Universitätsreformation zuständig war, sich hier aber offenbar nicht durchsetzen konnte. Erst mit dem Einsatz von Brenz in Tübingen ab 1537 wurde die Universität zum Hort des orthodoxen Luthertums und konnte innerhalb der Konfessionalisierungspolitik Herzog Christophs48 eine entscheidende Rolle spielen.49 Die Stuttgarter Regierung nahm sich der Verhältnisse in Tübingen intensiv an und setzte durch eine Reihe von Visitationen durch, dass die Tübinger Landesuniversität sowohl diziplinarisch als auch theologisch streng auf die Linie des orthodoxen Luthertums eingenordet wurde.50

Zur Sphäre der äußeren Organisation der Universität zählt die Festsetzung der Lehrstühle:51 Die erste Ordnung Herzog Christophs von 1557 ordnete zunächst die Verpflichtung der gesamten Universität auf die Confessio Augustana und die von Johannes Brenz als Antwort an das Trienter Konzil verfasste Confessio Virtembergica52 an. Die Ordnung sah – wie bisher – drei ordentliche Professoren der Theologie vor.53 Weitere Konkretisierungen brachte Christophs zweite Universitätsordnung von 1561: »Größte Bedeutung für die gesamte Universität gewann dabei die dauerhafte Verbindung der theologischen Lehrstühle mit kirchlichen Ämtern«54. »Der erste Professor der Theologie sollte demnach zugleich Propst, der zweite Dekan und der dritte Pfarrer der Tübinger Stiftskirche sein. Das Kanzleramt der Universität55 wurde wie bisher mit dem des Propstes verbunden, der von nun an auch verfassungsmäßig nicht mehr dem Papst, sondern dem Landesherren verpflichtet war. Bei der Aufzählung seiner Pflichten, darunter ausgedehnten kirchlichen Visitationsaufgaben, nennt die Ordnung an erster Stelle sein Wirken als herzoglicher Rat und an letzter Stelle seine Aufgaben als Professor der Theologie.«56 Als Novum der Ordnung von 1561 ist außerdem die Einrichtung einer vierten, außerordentlichen Professur zu sehen, die mit der Aufsicht über das Stipendium, das sog. evangelische Stift, verbunden war.

Die institutionelle Verknüpfung der Lehrstühle mit den Pfarrämtern bildet eine der Voraussetzungen für das methodische Vorgehen dieser Studie: Die Tübinger Theologieprofessoren waren niemals nur Gelehrte im Binnenraum der Universität. Statt dessen waren sie stets gezwungen, die Ergebnisse ihrer theologischen Arbeit in ihrer Predigttätigkeit vor dem Laienpublikum ihrer Gemeinde zu vertreten. Auf dem Gebiet der Hexenlehre führte diese Doppelfunktion zu erstaunlichen Spannungen, da die Tübinger Theologen offenbar sehr bewusst auswählten, welche Aspekte ihrer gelehrten Theorien sich zum Vortrag vor den Laien eigneten.57

Schließlich ist des zentralen Selbstverwaltungsorgans der Universität zu gedenken: Der Akademische Senat tagte in der Regel einmal wöchentlich und setzte sich aus den ordentlichen Professoren zusammen, d. h. neben den drei theologischen Ordinarien gehörten ihm sechs Juristen, drei Mediziner und drei Vertreter der Artistenfakultät an.58 Unter anderem zählte zu den Aufgaben des Senats die Wahrnehmung der universitären Rechtssprechung, denn die Universität verfügte im Rahmen ihrer gesetzlichen Autonomie (die die Universität auch nach der Reformation unter Berufung auf die päpstliche Gründungsbulle zäh verteidigte) über eine eigene Gerichtsbarkeit. Als Gerichtsinstanz musste sich der Senat mit jenen drei Teufelspakten beschäftigen, die am Schluss dieser Untersuchung stehen und ein ganz eigenes Bild auf ›Theorie und Praxis‹ der Tübinger Theologen in Bezug auf den Teufel werfen.

2.4 Zwei Diskursfelder und ihre Textgattungen: lateinische Traktate und deutsche Predigten

Grundlage der vorliegenden Studie sind vorwiegend59 gedruckte schriftliche Äußerungen der Tübinger Theologen, wobei als »Tübinger Theologe« neben den Professoren an der Fakultät auch einige württembergische Kirchendiener gerechnet werden, die meist ihre Ausbildung in Tübingen erfahren haben.

Dabei ist die grundsätzliche Beobachtung, dass dieselben Personen in verschiedenen Kontexten (Lehre im Rahmen der Universität / Gemeindepredigt) verschiedene Textsorten mit deutlich verschiedenen Aussagen produzierten. Vor der Analyse dieser Gehalte müssen die verschiedenen Textgattungen kurz vorgestellt und ihre Einteilung in zwei Diskurssphären begründet werden. Hierbei spiegelt sich die Doppelfunktion der Professoren als Wissenschaftler und Prediger im Quellenmaterial wider.

Der theoretischen Ebene (behandelt in Kap. 3 der vorl. Untersuchung) werden im Folgenden lateinische Texte60 zugeordnet, die von ihrer intendierten Verwendung her zum universitären Kontext gehören: Kompendien und Dissertationen.

Kompendien der Theologie boten einen geschlossenen Überblick über das Gesamtgebiet der Theologie. Sie richteten sich primär an Studierende, denen sie zur Prüfungsvorbereitung dienten. Während des akademischen Unterrichts bildeten sie die Grundlage.61 Ihr Inhalt ist streng gegliedert, im Falle der älteren Kompendien (Heerbrand) nach der sog. Lokalmethode, d. h. der Stoff wird in eine Reihe nebeneinanderstehende ›Lektionen‹ unterteilt, die jeweils in verschiedene Unterpunkte aufgelöst sind. Diese sind im Frage-Antwort-Schema – ähnlich den Summae des Thomas von Aquin und anderer mittelalterlicher Lehrbücher – abgehandelt. In späteren Kompendien lockert sich die starre Reihung auf und es ergibt sich eine sinnvollere, hierarchisch gestufte Gliederung. Im Kontext dieser Arbeit sind Kompendien v. a. deshalb eine vorzügliche Quelle, weil der Autor eines Kompendiums gezwungen war, zum Themenkreis der Engels- und Teufelslehre Stellung zu beziehen – auch wenn deutlich erkennbar ist, dass dies mit sehr verschiedenem Grad an Interesse geschah.

Eine besondere Rolle im Universitätsbetrieb des Mittelalters und der frühen Neuzeit spielten die zahlreichen Disputationen, die sowohl zu Übungszwecken abgehalten wurden als auch eine entscheidende Funktion bei der Erlangung der akademischen Grade hatten.62 Dabei wurde durch den leitenden Professor, den Präses, eine Reihe von Thesen aufgestellt, die der jeweilige Student bzw. Absolvent, der Respondent, vor dem Publikum gegen Einwände zu verteidigen hatte. Dies bedeutet, dass der Inhalt der Thesen in aller Regel das geistige Eigentum des Präses war.63 Außerdem dienten die frühneuzeitlichen Disputationen »vorrangig [der] Vermittlung und Verteidigung tradierten Wissens«64, weniger der Aufstellung innovativer oder kontroverser Thesen. Dieses Urteil deckt sich voll mit dem Befund für Tübingen: Die im Kontext dieser Arbeit untersuchten Disputationen fügen sich nahtlos in den dogmatischen Gesamtentwurf der jeweiligen praesides. Der Vorzug der Disputationsthesen als Quellengattung gegenüber den dogmatischen Kompendien liegt lediglich in der größeren Ausführlichkeit, mit der das Einzelthema abgehandelt wird.65

Es fällt auf, dass demgegenüber die Quellengattung des theologischen Traktats, der wissenschaftlichen Fachveröffentlichung zum Thema, erst sehr spät auftritt. Erst 1687 – drei Jahre nach dem letzten Todesurteil in einem württembergischen Hexenprozess66 – publiziert ein Tübinger Theologe aus eigenem Interesse, losgelöst von Ausbildungskontexten und der Notwendigkeit zur systematischen Vollständigkeit im Rahmen der Kompendien, eine Schrift zur Magie- und Hexenlehre: den mit 358 Seiten ausgesprochen umfangreichen Tractatus Theologicus de Magia von Johann Adam Osiander. – Man muss sich vor Augen halten, dass zu diesem Zeitpunkt die ›großen Dämonologien‹ eines Jean Bodin oder Martin Delrio bereits über 80 (Delrio: Magicarum Disquisitionum libri sex, 1599) bzw. 100 (Bodin: Daemonomanie, 1580) Jahre alt waren!67

Zu einer anderen Diskurssphäre gehörten die deutschsprachigen Texte, die zur Benutzung durch ein nicht fachtheologisch gebildetes Publikum intendiert waren.

Der genuine Kontext der Predigten war die mündliche Verkündigung in der Kirche. Wegen der Verbindung der Universitätslehrstühle mit den Tübinger Kirchenämtern, gehörte Predigen zu den üblichen Aufgaben der Tübinger Professoren. Typisch für die Zeit war es, dass zahlreiche Predigten, v. a. der bekannteren Prediger, im Druck erschienen. Aus dem Untersuchungszeitraum sind so ca. 1000 gedruckte Predigten überliefert.68 Die meisten dieser Predigten stammen aus den Jahren zwischen 1550 und 1620; einen zweiten Höhepunkt gibt es nach 1650; danach sinkt die Zahl der Predigtpublikationen deutlich.

Zahlreiche Predigtdrucke bieten neben dem eigentlichen Predigttext noch die Wiedergabe der ausgelegten Bibelperikope sowie zusätzliche Materialien, etwa Gebetstexte. So nähern sich die Predigtdrucke an die größere Gattung der Andachtsbüchlein an, die sie spezifisch lutherisch modifizieren: An die Stelle katholischer Wundererzählungen69 etc. tritt jetzt die strenge Auslegung der Heiligen Schrift.

Aus der schieren Menge der publizierten Predigten lässt sich ablesen, dass diese stark verwendet worden sein müssen. Auch wenn hier Aussagen naturgemäß schwierig – da quellenmäßig schwer zu belegen – sind, wird man annehmen dürfen, dass die überlieferten Predigten neben ihrer unmittelbaren Funktion im Gottesdienst auch im Rahmen der häuslichen Andacht rezipiert wurden und so die Mentalität der Gemeindemitglieder nachhaltig prägten.

Hinsichtlich der Predigtanlässe, die dazu führten, dass sich Tübinger Theologen zum Problemkreis Dämonologie, Magie und Hexerei äußerten, ist zweierlei festzuhalten: Zum einen bestand im nachreformatorischen Württemberg eine feste Perikopenordnung, die für jeden Tag eine bestimmte bliblische Perikope vorsah, mit denen sich der Prediger obligatorisch zu beschäftigen hatte.70 Die Fixierung auf die Auslegung biblischer Texte als eigentlichem Ziel der lutherischen Predigt (im Gegensatz zur typisch katholischen thematischen Predigt)71 ließ relativ wenig Raum für das Eingehen auf aktuelle Erfordernisse, die sich nicht mit der vorgesehenen Perikope in Verbindung bringen ließen. Andererseits wichen Prediger immer wieder explizit von der vorgesehenen Leseordnung ab und widmeten sich Themen, die ihnen wegen ihrer Aktualität geboten schienen. Dies war gerade bei Unglücksfällen oder Missernten etc. der Fall – und gerade hier kommt das Hexenthema ins Spiel: Immer wieder mussten sich die Prediger mit aufkommenden Schadenszauberfragen beschäftigen und waren bereit, deswegen auch von der vorgegebenen Perikopenordnung abzuweichen.

An drei Stellen ergibt die auf den ersten Blick ganz glatte Einteilung des Quellenmaterials gewisse Zuordnungsprobleme:

• Martin Plantsch predigte vor einem Binnenpublikum, seinen Konventualen. Aus diesem Grund und weil der Predigttext in lateinischer Sprache vorliegt, wird sein Opusculum de sagis maleficis der Ebene der theologischen Fachliteratur zugewiesen, auch wenn es sich formal um Predigten handelte. Zentral ist das Publikum: keine Gemeinde aus Laien, sondern theologische Insider.

• Auch die Blarer-Reichart-Kontroverse wird der gelehrten Wissenschaftssphäre zugeordnet: Der Konflikt hatte zwar einen auf Ambrosius Blarer sich berufenden deutschsprachigen Druck zum Anlass, dieser wurde aber von Blarer nicht autorisiert und außerdem wird das Entscheidende brieflich geäußert. Es handelt sich um die gelehrte Auseinandersetzung zweier Wissenschaftler – und ganz eindeutig nicht um für ein breites Publikum gedachte Verkündigung. Weder Blarer noch Reichart durchbrechen jemals die Trennlinie zur Öffentlichkeit außerhalb der akademischen Kommunikationsgemeinschaft.

• Die Kontroverse zwischen Johannes Brenz und Johannes Weyer schließlich wird im Rahmen dieser Untersuchung der Predigtebene zugeschlagen: Zwar handelt es sich um eine intellektuelle Fehde zwischen Gelehrten, aber zum einen ist die Predigt explizit Thema der Auseinandersetzung, zum anderen durchbricht Johannes Weyer mit seiner Veröffentlichung des Briefwechsels – in deutscher Sprache – bewusst die Mauern des akademischen Elfenbeinturms und legt die Argumente der breiten Öffentlichkeit vor.

1 Wolfgang Behringer: Kulturgeschichte des Klimas. Von der Eiszeit bis zur globalen Erwärmung, 2. Aufl., München 2007, S. 119. Vgl. auch: Susanne Kiermayr-Bühn: Leben mit dem Wetter. Klima, Alltag und Katastrophe in Süddeutschland seit 1600, Darmstadt 2009 sowie in globaler Perspektive die monumentale Darstellung Geoffrey Parker: Global Crisis. War, climate change and catastrophe in the seventeenth century, New Haven und London 2013.

2 Wolfgang Behringer: Weather, Hunger and Fear. The Origins of the European Witch Persecution in Climate, Society and Mentality, in: German History 13 (1995), S. 1–27.

3 Ders.: Die Krise von 1570. Ein Beitrag zur Krisengeschichte der Neuzeit, in: Manfred Jakubowski-Tiessen/Hartmut Lehmann (Hrsg.): Um Himmels Willen. Religion in Katastrophenzeiten, Göttingen 2003, S. 51–156. hier S. 54.

4 Rüdiger Glaser: Kilmageschichte Mitteleuropas. 1200 Jahre Wetter, Klima, Katastrophen, 2. Aufl., Darmstadt 2013.

5 Richard van Dülmen: Die Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550–1648, Frankfurt/Main 1982, S. 34f.

6 Sabine Schleichert: Vorderösterreich. Elsaß, Breisgau, Hagenau und Ortenau, in: Sönke Lorenz (Hrsg.): Hexen und Hexenverfolgung im deutschen Südwesten. Ausstellungskatalog zur Ausstellung des Badischen Landesmuseums Karlsruhe. Aufsatzband, Ostfildern 1994, S. 219–230, hier S. 222.

7 Heinrich Kramer (Institoris): Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum, hrsg. v. Günter Jerouschek/Wolfgang Behringer, übers. v. Wolfgang Behringer/Günter Jerouschek/ Werner Tschacher, München 2000, S. 803.

8 Verzeichnet in: Behringer: Die Krise von 1570 (wie Anm. 3), Zitat S. 64.

9 Vgl. Edward A. Eckert: The Structure of Plagues and Pestilences in Early Modern Europe, Basel 1996.

10 Martin Leube: Geschichte des Tübinger Stifts, Bd. 1: 16. und 17. Jahrhundert (BWKG Sonderheft 1), Stuttgart 1921, S. 15.

11 Ebd., S. 23 bzw. S. 25.

12 Marianne Sauter: Hexenprozess und Folter. Die strafrechtliche Spruchpraxis der Juristenfakultät Tübingen im 17. und beginnenden 18. Jahrhundert (Hexenforschung 13), Bielefeld 2010, S. 79.

13 Das Folgende nach: Sönke Lorenz/Dieter R. Bauer (Hrsg.): Hexenverfolgung. Beiträge zur Forschung – unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes, Würzburg 1995, Sönke Lorenz: Einführung und Forschungsstand. Die Hexenverfolgung in den südwestdeutschen Territorien, in: Lorenz/Schmidt (Hrsg.): Wider alle Hexerei und Teufelswerk (wie Anm. 23, S. 7), S. 195–212 und Anita Raith: Herzogtum Württemberg, in: Lorenz/Schmidt (Hrsg.): Wider alle Hexerei und Teufelswerk (wie Anm. 23, S. 7), S. 225–236; einen aktuellen Überblick über das Gesamtphänomen der großen europäischen Hexenverfolgung bieten eine Reihe Standardwerke: Wolfgang Behringer: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung, 2. Aufl., München 2000, Johannes Dillinger: Hexen und Magie. Eine historische Einführung (Historische Einführungen 3), Frankfurt/Main 2007, Lyndal Roper: Hexenwahn. Geschichte einer Verfolgung, München 2007.

14 Bengt Ankarloo/Gustav Henningsen (Hrsg.): Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford 1990.

15 Jürgen Michael Schmidt: Die Hexenverfolgung im weltlichen Territorialstaat des Alten Reiches: Das Beispiel Südwestdeutschland, in: Johannes Dillinger/Jürgen Michael Schmidt/Dieter R. Bauer (Hrsg.): Hexenprozess und Staatsbildung. Witch-Trials and State-Building (Reihe Hexenforschung 12), Bielefeld 2008, S. 149–180, hier S. 155.

16 Alle Angaben nach: Jürgen Michael Schmidt: Hexenprozesse in Stadt und Amt Tübingen, in: Sönke Lorenz/Volker Schäfer (Hrsg.): Tubingensia. Impulse zur Stadt- und Universitätsgeschichte. Festschrift für Wilfried Setzler zum 65. Geburtstag (Tübinger Bausteine zur Landesgeschichte 10), Ostfildern 2008, S. 263–283, hier S. 263f.

17 Vgl. Sönke Lorenz: Zur Spruchpraxis der Juristenfakultät Mainz in Hexenprozessen. Ein Beitrag zur Geschichte von Jurisprudenz und Hexenverfolgung, in: Gunther Franz/Franz Irsigler (Hrsg.): Hexenglaube und Hexenprozesse im Raum Rhein-Mosel-Saar (Trierer Hexenprozesse – Quellen und Darstellungen 1), Trier 1995, S. 73–88 und Katrin Ute Schneider: In puncto Magia et Veneficy. Die Behandlung des Hexereidelikts in den Konsilien von Wolfgang Adam Lauterbach, Mitglied der Juristenfakultät Tübingen 1646–1678, Mag. masch. Tübingen 2004.

18 Raith: Herzogtum Württemberg (wie Anm. 13, S. 17), S. 228.

19 Ebd., S. 228.

20 Raith: Herzogtum Württemberg (wie Anm. 13, S. 17), S. 228.

21 Gabriele Haug-Moritz: Die württembergische Ehrbarkeit. Annäherungen an eine bürgerliche Machtelite der Frühen Neuzeit (Tübinger Bausteine zur Landesgeschichte 13), Ostfildern 2009, S. 3.

22 Näheres zum Verlauf eines Hexenprozesses, mit besonderer Berücksichtigung Württembergs: Sönke Lorenz: Der Hexenprozeß, in: Lorenz/Schmidt (Hrsg.): Wider alle Hexerei und Teufelswerk (wie Anm. 23, S. 7), S. 131–154.

23 Raith: Herzogtum Württemberg (wie Anm. 13, S. 17), S. 233. Vgl. auch A. Jehle: Theologische Articul, darauff die Hexen sollen examiniert werden, in: BWKG 9 (1894), 80ff.

24 Artikel 22; benutzt wurde die Ausgabe: Friedrich-Christian Schroeder (Hrsg.): Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V. und des Heiligen Römischen Reichs von 1532 (Carolina) (Reclam Universal-Bibliothek), Stuttgart 2000.

25 Sauter: Hexenprozess und Folter (wie Anm. 12, S. 17).

26 Raith: Herzogtum Württemberg (wie Anm. 13, S. 17), S. 234.

27 Lorenz: Der Hexenprozeß (wie Anm. 22, S. 21).

28 Dazu: Georg Heinrich Häberlin: Historische Relation von denen In der Hochfürstl. Württemb. … Stadt Calw einiger Zeit her Der Zauberey halber beschreyten Kindern, und andern Personen. Sambt einer Christlichen Predigt Wie solchen … Satanischen Anläufften Christlich zu begegnen, Stuttgart 1685 und Johannes Dillinger: Hexen-Eltern. Kinder und Erwachsene in den Hexenprozessen Südwestdeutschlands, in: Wolfgang Behringer/Claudia Opitz-Belakhal (Hrsg.): Hexenkinder – Kinderbanden – Straßenkinder (Reihe Hexenforschung 15), Bielefeld 2016, S. 233–255. Während in Calw Kinder in der Hauptsache als Zeugen in Erscheinung traten, konnten sie auch selbst unter Hexereiverdacht geraten, vgl ders.: Kinder im Hexenprozess. Magie und Kindheit in der Frühen Neuzeit, Stuttgart 2013.

29 Dieter R. Bauer/Sönke Lorenz (Hrsg.): Das Ende der Hexenverfolgung (Hexenforschung 1), Stuttgart 1995.

30 Wilfried Setzler: Tübingen um 1600: Von den Einwohnern und vom räumlichen Bild der Stadt, in: Köpf/Lorenz/Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37, S. 12), S. 9–22.

31 Dieter Mertens: Eberhard im Bart als Stifter der Universität Tübingen, in: Attempto – oder wie stiftet man eine Universität. Die Universitätsgründungen der sogenannten zweiten Gründungswelle im Vergleich (Contubernium 50), Stuttgart 1999, S. 157–173; Karl-Otto Alpers: Die Gründung der Universität Tübingen 1477 im mitteleuropäischen Kontext, in: Lorenz/Schäfer (Hrsg.): Tubingensia (wie Anm. 16, S. 18), S. 91–110; Sönke Lorenz: Eberhard im Bart und seine Universität. Eine Einführung, in: Lorenz/ Bauer/Auge (Hrsg.): Tübingen in Lehre und Forschung um 1500 (wie Anm. 37, S. 11), S. 1–59.

32 Rudolph von Roth (Hrsg.): Urkunden zur Geschichte der Universität Tübingen aus den Jahren 1476 bis 1550, Tübingen 1877, S. 40: »quod dicta universitas iuxta differentiam quadrinariam in illa doctrinandarum scientiarum in quaturo distinctas esse debeat partita facultates, quarum prima et suprema theologica, secunda iuridica, tertia medicine et quarta artistraum appelentur.«

33 Vgl. Wilfried Setzler: Die Universität Tübingen am Ende des 16. Jahrhunderts zur Zeit des Erhard Cellius, in: Erhard Cellius: Imagines Professorum Tubingensium 1596, hrsg. v. Hannsmartin Decker-Hauff/Wilfried Setzler, Sigmaringen, 1981, hier S. 15, Anm. 23.

34 Heiko Augustinus Oberman: Der Herbst der mittelalterlichen Theologie (Spätmittelalter und Reformation 2), Zürich 1965, S.15ff.

35 Vgl. immer noch: Heinrich Hermelink: Die theologische Fakultät in Tübingen vor der Reformation 1477–1534, Tübingen 1906.

36 Zur Nähe von Staupitz’ Hiob-Exegese zur Dämonologie Martin Plantschs vgl. S. 150.

37 Ulrich Köpf: Aus den Anfängen der Tübinger Theologischen Fakultät, in: Lorenz/ Bauer/Auge (Hrsg.): Tübingen in Lehre und Forschung um 1500 (wie Anm. 37, S. 11), S. 223–239.

38 Grundlegende Informationen zum Universalienstreit bieten: Kurt Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1986, und Alain de Libera: Penser au Moyen Âge, Paris 1991.

39 Oberman: Via moderna – Devotio moderna (wie Anm. 22, S. 7).

40 Zum Einfluss des Nominalismus auf die Hexenlehre vgl. Kap. 3.2.1, Abschnitt (e).

41 Franz Brendle: Herzog Ulrich – ein verkannter Reformationfürst?, in: Siegfried Hermle (Hrsg.): Reformationsgeschichte Württembergs in Portraits, Holzgerlingen 1999, S. 199–225.

42 Einen guten Überblick über die Geschichte der württembergischen Landeskirche bietet: Gerhard Schäfer: Zu erbauen und zu erhalten das rechte Heil der Kirche. Eine Geschichte der Evangelischen Landeskirche in Württemberg, Stuttgart 1984 sowie die klassische Darstellung Heinrich Hermelink: Geschichte der evangelischen Kirche in Württemberg von der Reformation bis zur Gegenwart. Das Reich Gottes in Wirtemberg, Stuttgart und Tübingen 1949. – Detaillierte Informationen zur Reformationsphase: Martin Brecht/Hermann Ehmer: Südwestdeutsche Reformationsgeschichte. Zur Einführung der Reformation im Herzogtum Württemberg 1534, Stuttgart 1984; fokussiert auf Tübingen: Hermann Jantzen: Die Reformation in Tübingen, in: BWKG 85 (1985), S. 5–27.

43 Ulrich Köpf: Johannes Brenz in Tübingen oder Wie reformiert man eine Universität?, in: BWKG 100 (2000), S. 282–296, hier bes. S. 200f.

44 Hans Volz: Luthers und Melanchthons Beteiligung an der Tübinger Universitätsreform im Jahre 1538, in: Brecht (Hrsg.): Theologen und Theologie an der Universität Tübingen (wie Anm. 22, S. 7), S. 65–95.

45 Vgl. Heiko Augustinus Oberman: Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen und Zürich 1986.

46 Zu Brenz’ Rolle in Tübingen: Köpf: Johannes Brenz in Tübingen oder Wie reformiert man eine Universität? (wie Anm. 43); allgemein: Martin Brecht: Johannes Brenz: Stiftspropst, Prediger, Reformator Württembergs und Rat Herzog Christophs, in: Hermle (Hrsg.): Reformationsgeschichte Württembergs in Portraits (wie Anm. 41), S. 321–319.

47 Ders.: Ambrosius Blarers Wirksamkeit im Herzogtum Württemberg, in: Hermle (Hrsg.): Reformationsgeschichte Württembergs in Portraits (wie Anm. 41), S. 291– 319.

48 Eberhard Fritz: Herzog Christoph von Württemberg (1515–1568), in: Hermle (Hrsg.): Reformationsgeschichte Württembergs in Portraits (wie Anm. 41), S. 227–254.

49 Ulrich Köpf: Die Tübinger Theologische Fakultät zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg, in: Köpf/Lorenz/Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37, S. 12), S. 101–118.

50 Irene Pill-Rademacher: »… zu nutz und gutem der loblichen universitet«. Visitationen an der Universität Tübingen. Studien zur Interaktion zwischen Landesherr und Landesuniversität im 16. Jahrhundert (Werkschriften des Universitätsarchivs Tübingen. Reihe 1: Quellen und Studien 18), Tübingen 1993.

51 Ulrich Köpf: Die Verfassung der Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg, in: Köpf/Lorenz/Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37, S. 12), S. 23–39, hier S. 105.

52 Martin Brecht/Hermann Ehmer (Hrsg.): Confessio Virtembergica. Das Württembergische Bekenntnis von 1552, Holzgerlingen 1999.

53 Einen Überblick über die Besetzung der Lehrstühle bietet Carl von Weizsäcker: Lehrer und Unterricht an der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen von der Reformation bis zur Gegenwart beschrieben, Tübingen 1877.

54 Vgl. Ulrich Köpf: Die Unterschriften unter das Konkordienbuch an der Universität Tübingen (1582–1781). Erster Teil: Historische Voraussetzungen, in: Köpf/Lorenz/ Bauer (Hrsg.): Die Universität Tübingen zwischen Reformation und Dreißigjährigem Krieg (wie Anm. 37, S. 12), S. 41–50, hier S. 105.

55 Wolfram Angerbauer: Das Kanzleramt an der Universität Tübingen und seine Inhaber 1590–1817, Tübingen 1972.

56 Köpf: Die Unterschriften unter das Konkordienbuch an der Universität Tübingen (1582–1781) (wie Anm. 54), hier S. 106.

57 Mit dem Zusammenhang zwischen »Theologie und Alltag«, d. h. dem Verhältnis zwischen gelehrter Theologie und pastoraler Verkündigung, beschäftigte sich schon: Holtz: Theologie und Alltag (wie Anm. 17, S. 5). Dort wird hinsichtlich der Hexenthematik in den Predigten das gleiche konstatiert, wie in der vorliegenden Studie (vgl. Kap. 4), doch leider ohne einen differenzierten Vergleich mit den fachtheologischen dämonologischen Texten.

58 Volker Schäfer: Universität und Stadt Tübingen zur Zeit Nicodemus Frischlins, in: ders.: Aus dem »Brunnen des Lebens«.

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