Logo weiterlesen.de
Praktische Theologie in der Spätmoderne

Studien
zur Theologie und Praxis
der Seelsorge

89

Herausgegeben von
Erich Garhammer und Hans Hobelsberger
in Verbindung mit
Martina Blasberg-Kuhnke und Johann Pock

Stefan Gärtner / Tobias Kläden
Bernhard Spielberg (Hg.)

Praktische Theologie
in der Spätmoderne

Herausforderungen und Entdeckungen

image

Inhalt

Stefan Gärtner / Tobias Kläden / Bernhard Spielberg

Praktische Theologie in der Spätmoderne – ein Projekt

1. Teil: Grundlagen

Wolfgang Fritzen

Spätmoderne als entfaltete und reflexive Moderne. Zur Angemessenheit und Füllung einer Zeitansage

Christian Bauer

Differenzen der Spätmoderne. Praktische Theologie vor der Herausforderung der Gegenwart

2. Teil: Signaturen

Tobias Kläden

Beschleunigung

Thomas H. Böhm

Deinstitutionalisierung und Häresie

Marie-Rose Blunschi Ackermann

Exklusion

Andrea Qualbrink / Renate Wieser

Gender und Intersektionalität

Wolfgang Fritzen / Stefan Gärtner

Leben als Projekt

Renate Wieser

Multiperspektivität

Wolfgang Fritzen / Christoph Lienkamp

Ökonomisierung

Christian Bauer

Paradoxalität

Michael Scherer-Rath

Radikalisierte Kontingenz

Stefan Gärtner

Selbstreferentielle Maximalisierung

Ute Leimgruber

Transformierung des Raums

Christoph Lienkamp

Verrechtlichung

3. Teil: Porträts

Stefan Gärtner

Gert Otto

Christoph Lienkamp

Rolf Zerfaß

Tobias Kläden

Johannes (Hans) A. van der Ven

Christian Bauer

Henning Luther

Thomas H. Böhm / Bernhard Spielberg

Martin Nicol

Ute Leimgruber / Michael Lohausen

Reinhard Feiter

Marie-Rose Blunschi Ackermann

Brigitte Fuchs

Renate Wieser

Uta Pohl-Patalong

4. Teil: Kommentare

Michael Schüßler

Freundschaftlich-kritische Beobachtungen

Hans-Joachim Sander

„… und es giebt kein ‚Land‘ mehr!“ (Friedrich Nietzsche) – auch nicht mehr für die Praktische Theologie in der späten Moderne

Kristian Fechtner

Praktisch-theologische Lesarten der Spätmoderne. Ein Nachgang

Autorinnen und Autoren

Anmerkungen

Praktische Theologie in der Spätmoderne – ein Projekt

Stefan Gärtner / Tobias Kläden / Bernhard Spielberg

Praktische Theologie muss sich den Signaturen der Spätmoderne stellen, will sie eine aktuelle Topografie des Christentums leisten.1 Eng damit verbunden ist die Frage, inwieweit sie diesen Anspruch auch in ihrer eigenen, wissenschaftsinternen Topografie verwirklicht. Natürlich haben die jeweiligen Zeitumstände die Arbeit Praktischer Theologen und Theologinnen früherer Generationen genauso mit geprägt, wie dies für die heutige Generation gilt. In diesem Sinne ist die Praktische Theologie als Kind ihrer Zeit gleichsam automatisch ‚spätmodern‘.

Diese allgemeine Feststellung kann allerdings näher untersucht werden. In diesem Band wird gefragt, wie sich die aktuellen Zeitumstände in der praktischtheologischen Theorie- und Urteilsbildung konkret ausmünzen. Es geht also um die Frage der Topografie der Praktischen Theologie selbst. Es ist zu vermuten, dass es hier Ungleichzeitigkeiten gibt, und zwar sowohl vertikal als auch horizontal. So könnten etwa frühere Vertreter des Fachs bereits spätmoderner geprägt gewesen sein als die heutigen Zeitgenossen. Daneben sollte auch zwischen jeweiligen Zeitgenossen eine Palette von prämodernen bis spätmodernen Haltungen oder in einem Œuvre Mischformen zu finden sein.

Die Frage, ob und wie die Praktische Theologie bei der Zeit ist und war, stellt sich in der Spätmoderne unter verschärften Bedingungen.2 Das klassische Materialobjekt der Praktischen Theologie beziehungsweise der Pastoraltheologie, nämlich die pastoralen Vollzüge beziehungsweise ihre Handlungsträger, besteht heute nicht mehr in fragloser Selbstverständlichkeit. Entsprechend hat der wissenschaftstheoretische Diskurs innerhalb der Disziplin Erweiterungen erfahren. Dies geschah sowohl in der Vergangenheit, wodurch zum Beispiel als Materialobjekt die religiös vermittelte Praxis in der Gesellschaft3 in den Blick kam, als auch in der Gegenwart, etwa mit dem Hinweis auf die Relevanz der lebensweltlichen Alltagspraxis für die praktisch-theologische Reflexion.4

Außerdem findet sich das klassische, das heißt das an kirchliche Vollzüge gebundene Materialobjekt der Praktischen Theologie in der Spätmoderne auf einem pluralen religiösen Feld wieder. Es gibt zeittypische Kommunikationsformen, die wohl religiöse Züge aufweisen, ohne sich aber als Fortschreibungen des traditionellen Christentums zu begreifen. Die vielfach besprochene Renaissance des Religiösen geht zu einem großen Teil an den Mauern der Kirchen vorbei, auch wenn es hierbei in Westeuropa landestypische Unterschiede gibt.5 Vorläufig werden diese Phänomene mit Begriffen wie postmoderne Religion6, hochmoderne Religiosität7, liquid religion8, implicit religion9, unsichtbare Religion10 oder wild devotion11 erfasst. Daneben wächst in der Spätmoderne auch die Bedeutung der Multireligiosität und der Multikulturalität, insbesondere mit dem Erstarken des Islams. Gemeinsam ist diesen Entwicklungen, dass ihnen innerhalb der Praktischen Theologie bisher relativ wenig Aufmerksamkeit gewidmet wurde.

Die genannten Veränderungen auf dem religiösen Feld sind natürlich Teil der Modernisierungsprozesse, die in der spätmodernen Gesellschaft als Ganze zu verzeichnen sind.12 Heute herrscht die Einsicht in die Perspektivität und Partikularität aller Erkenntnis und jeder Praxis vor. Dies löst Prozesse einer fortgesetzten Selbstreferenzialität aus, und es entsteht die gesellschaftliche Situation eines radikalisierten Pluralismus. Für den Einzelnen kulminiert beides in der zunehmenden Individualisierung seiner Biografie und seiner sozialen Bezüge sowie einer gesteigerten Begründungspflicht und neuen Normierungsansprüchen bei seiner Entscheidungsfindung.13 Dies alles hat natürlich auch Rückwirkungen auf die Pastoral und auf das religiöse Feld.14

In diesem Sinn muss die Spätmoderne beziehungsweise die durch sie mitbestimmte religiöse, kirchliche und pastorale Praxis der vornehmliche Gegenstand einer zeitgenössischen praktisch-theologischen Reflexion sein.15 In diesem Band wird untersucht, inwieweit sie diesen Anspruch nicht zuletzt in ihrem eigenen Wissenschaftsdesign einlöst. Es soll aber weder um ‚Selbstkasteiung‘ noch um pastoraltheologischen ‚Väter- und Müttermord‘ gehen. Auch sollen keine Zensuren verteilt werden. Denn die wissenschaftlich verantwortete Empfindsamkeit für die religiösen, sozialen und kulturellen Entwicklungen der spätmodernen Gesellschaft ist an und für sich noch kein Qualitätskriterium für die Praktische Theologie. Wohl muss sie sich von ihrer Aufgabenstellung her fragen (lassen), inwieweit und wie sie die Kennzeichen der Spätmoderne in ihre Reflexion integriert. Diese Fragestellung verfolgt der hier vorgelegte Band.

Er dokumentiert die Ergebnisse des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanzierten Projekts ‚Praktische Theologie in der Spätmoderne‘, in dem sich 15 Nachwuchswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler der Pastoraltheologie aus Deutschland, Österreich, der Schweiz und den Niederlanden in mehreren Arbeitstreffen von 2009 bis 2012 vernetzten. Die Idee zur Gründung eines Netzwerks für den wissenschaftlichen Nachwuchs war in der Statusgruppe Mittelbau der internationalen Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen und Pastoraltheologinnen entstanden. Möglich wurde dieses – in der Praktischen Theologie nach unserem Wissen bisher erstmals in dieser Art durchgeführte – Projekt durch die Initiative von Tobias Kläden, Ulrich Feeser-Lichterfeld und Stefan Gärtner.

Das Projekt vereinte eine sehr große Bandbreite an Forschungstraditionen, wissenschaftstheoretischen Konzepten, inhaltlichen Schwerpunkten, institutionellen Rahmenbedingungen und Diskurskulturen in sich. Das erwies sich als Vorteil des Netzwerkes, und dies prägte die Arbeit während des gesamten Projektverlaufs. Seine konkreten Arbeitsschritte lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Zunächst wurden sehr breit typisch spätmoderne Eindrücke, Erfahrungen, Theorieelemente und Phänomene gesammelt, die dann zu zentralen Signaturen der Spätmoderne verdichtet wurden. Diese ausgewählten Signaturen sollten eine Analyse der Spätmodernegefühligkeit der Praktischen Theologie erlauben. Sie ermöglichen eine Topografisierung, bei der die spätmoderne Verfassung der Disziplin sowohl selbstkritisch erhoben als auch mit Blick auf mögliche Veränderungsperspektiven beschrieben werden kann (2. Teil).

Diese Signaturen wurden im Projektverlauf immer weiter geschärft und der Frage unterworfen, inwiefern sie die angezielte Analyse auch wirklich leisten. Nachdem sich die Teilnehmer und Teilnehmerinnen dieser Frage zunächst mit Blick auf die eigene Forschung gestellt hatten, wurde die Matrix auch an die Beiträge älterer Praktischer Theologinnen und Theologen angelegt. Das Ergebnis sind Porträts von prominenten Vertreterinnen und Vertretern zu der Frage, in welcher Hinsicht sie mit ihrem Werk als spätmodern charakterisiert werden können (3. Teil). Es ist deutlich, dass auch in diesem Teil nur eine exemplarische Auswahl vorgenommen werden konnte. Eine an und für sich wünschenswerte größere Streuung und Repräsentativität der porträtierten Praktischen Theologinnen und Theologen wurde im Netzwerk diskutiert, sie ließ sich aber auf Grund von pragmatischen Überlegungen nicht verwirklichen.

Der vorliegende Band ergänzt die Signaturtexte zur Spätmoderne und die praktisch-theologischen Porträts um zwei Elemente. Zum Ersten um zwei Grundlagentexte zur Verfassung der Spätmoderne (1. Teil). Dies ist dem Projektverlauf geschuldet, bei dem an diesem wiederkehrenden Punkt ebenfalls eine große Pluralität unter den beteiligten Nachwuchswissenschaftlern und -wissenschaftlerinnen zum Ausdruck kam. Mit den zwei Basisartikeln wird die Unterschiedlichkeit der im Projektverlauf diskutierten Konzepte sichtbar.

Die zweite Ergänzung besteht in einer Öffnung des Projekts. Praktisch-theologische Kollegen der eigenen und der anderen Konfession sowie ein Vertreter der Systematischen Theologie wurden um einen kritischen Kommentar zu den Ergebnissen unseres Netzwerkes gebeten (4. Teil). Auf diese Weise unterwirft sich das Netzwerk der Kritik von außen. Damit trägt es der für die Spätmoderne typischen Multiperspektivität, Pluralität und Differenz aller wissenschaftlichen Erkenntnis Rechnung, die nicht zuletzt im Projektverlauf immer wieder deutlich geworden ist.

Der Band bündelt somit den gesamten Prozess und bietet ihn der praktischtheologischen scientific community zur Diskussion an. So kann der Ertrag der Nachwuchsforschergruppe der fachinternen Selbstvergewisserung zugänglich gemacht werden – ein Anliegen, das zu den ständigen Übungen in dieser Disziplin gehört. Entsprechend hoffen wir auf eine kritische Anwendung und Erweiterung der im Netzwerk entwickelten Topografie. Damit ist gleichzeitig die prospektive Frage aufgeworfen, wie die Praktische Theologie gegenwarts- und zukunftsfähig bleiben kann. Diese Frage dürfte angesichts der Veränderungen im akademischen Kontext, etwa mit dem Aufkommen einer kulturwissenschaftlichen und empirischen Religionsforschung, aber auch angesichts kirchenpolitischer Verschiebungen für die Praktische Theologie immer relevanter werden. Das Projekt ist also nach vorne hin offen. Es will insgesamt einen (selbst-)kritischen und konstruktiven Beitrag zur ‚Verzeitlichung‘ der Praktischen Theologie leisten und hierüber indirekt auch der religiösen, kirchlichen und pastoralen Praxis in der Spätmoderne, insofern diese vom praktisch-theologischen Diskurs nicht unberührt bleibt.

Abschließend möchten wir unseren herzlichen Dank aussprechen: der Deutschen Forschungsgemeinschaft für die finanzielle Förderung des Projekts und der Publikation, den Herausgebern der Reihe Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge im Echter Verlag, Erich Garhammer und Hans Hobelsberger zusammen mit Martina Blasberg-Kuhnke und Johann Pock, für die Aufnahme des Bandes, Brigitte Benz, Dr. Claudia Bergmann und Daniela Kranemann für die umfangreichen Korrekturarbeiten und besonders allen Mitgliedern des Netzwerks für die Intensität und Verlässlichkeit der Beteiligung an diesem Projekt.

1. Teil: Grundlagen

Spätmoderne als entfaltete und reflexive Moderne

Zur Angemessenheit und Füllung einer Zeitansage

Wolfgang Fritzen

Pastoraltheologie möchte Theologie, die an der Zeit ist,16 sein und als „ein Horchposten für wache Zeitgenossenschaft der Theologie“17 dienen. Solche Zeitgenossenschaft wird auch im Titel dieses Buches betont – durch den Zeitindex „Spätmoderne“. Gegenüber dem schillernden Begriff der „Postmoderne“ mag der Begriff „Spätmoderne“ etwas blass wirken, doch gerade in seiner Nüchternheit ist er geeignet, die Zuordnung der Gegenwart zur Moderne in ihrer Spannung von Wandel und Kontinuität präzise zu bezeichnen. Er ist von der Annahme geprägt, dass die Moderne in eine neue Phase getreten ist, ohne dass sie aufgehört hat, Moderne zu sein. „Wir treten nicht in eine Periode der Postmoderne ein, sondern wir bewegen uns auf eine Zeit zu, in der sich die Konsequenzen der Moderne radikaler und allgemeiner auswirken als bisher.“18 Im Folgenden möchte ich versuchen, Spätmoderne als hilfreiche Zeitansage von einer Reihe soziologischer Beobachtungen her zu profilieren.

1. Das Projekt der Moderne

Wenn Spätmoderne hier in der Spannung von Wandel und Kontinuität zur Moderne gesehen wird, ist zur Klärung eine kurze Bestimmung dessen sinnvoll, was mit dem Begriff „Moderne“ verbunden wird. Die Anfänge der Moderne werden sehr unterschiedlich angesetzt. Sie haben mit den Veränderungen von Weltbild und Denken durch die naturwissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts und der aus ihr folgenden „Entzauberung der Welt“ sowie mit der Aufklärung und den politischen Revolutionen des 18. Jahrhunderts zu tun. Der Beginn der Moderne kann aber auch erst mit der industriellen Revolution und dem spektakulären Wachstum des historischen Bewusstseins im 19. Jahrhundert angesetzt werden. Begriff und theoretisches Konzept der Moderne finden sich jedenfalls nicht vor dem 19. Jahrhundert.19 Exemplarisch kann man den Übergang zur Moderne an der Erfindung der Dampfmaschine festmachen, da mit ihr der Zusammenhang von analytisch und experimentell verfahrender Naturwissenschaft, von praktischer Verwertung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse in der Technik und dem ökonomischen Gewinnstreben, das beide verknüpft, etabliert wird.20

Als grundlegende Dimensionen der Modernisierung lassen sich folgende Prozesse benennen, die zwar eng miteinander zusammenhängen, sich aber analytisch trennen lassen:21

(1) Domestizierung der Natur: Durch die Fortentwicklung des naturwissenschaftlichen Wissens und der modernen Techniken entwickelt sich eine immer perfektere Beherrschung der Natur. Eigenrechte der Natur werden zugunsten ihrer Ausbeutung, die Grundlage der Reichtumsproduktion wird, ausgeblendet.

(2) Gesellschaftliche Ausdifferenzierung: Die gesellschaftliche Struktur der Moderne ist durch zunehmende Arbeitsteilung und wachsende funktionale Differenzierung geprägt. In den verschiedenen Funktionssphären setzen sich grundlegende Freiheits- und Partizipationsrechte für immer mehr Mitglieder der Gesellschaft durch.

(3) Rationalisierung: Begünstigt durch diese Prozesse erscheint die Welt zunehmend durch Vernunft beherrschbar und berechenbar. Die verschiedenen Bereiche der Gesellschaft werden unter Effizienzgesichtspunkten neu geordnet.

(4) Pluralisierung: In geschichtlicher und interkultureller Perspektive wird die Pluralität von Überzeugungen und Lebensweisen zunehmend bewusst. Die eigenen Traditionsbestände werden zum Gegenstand der kritischen Reflexion und verlieren an verbindender und verbindlicher Kraft.

(5) Individualisierung und Biographisierung: Das eigene Leben und die persönliche Identität verlieren zunehmend ihre relative Selbstverständlichkeit, Stabilität und soziale Einbindung. Sie werden als dynamische Wirklichkeiten und als individuell zu bewältigende Aufgaben entdeckt; es herrschen der Zwang und die Chance zur Selbstbestimmung.

(6) Säkularisierung: Der Einfluss religiöser Institutionen, Glaubensvorstellungen und Praktiken auf die verschiedenen Bereiche des Lebens nimmt in der modernen Welt kontinuierlich ab. Der Wille zur rationalen Welterklärung und zur autonomen Daseinssicherung setzt sich durch. Dadurch erscheinen Welt und Dasein als vom Menschen geprägte und gemachte Größen.

Der all diesen angedeuteten Prozessen zugrunde liegende Gedanke der Moderne ist der des Fortschritts. Der überschäumende und selbstbewusste Geist der Moderne fordert die „Entmachtung der Vergangenheit“ und „das Einschmelzen bestehender Verhältnisse“.22 Er macht die Veränderung des Gegebenen zur Norm. Fortschritt, Wachstum und Neuheit werden in Wissenschaft und Technik, Wirtschaft und Politik, Kunst und Mode zu den maßgebenden Orientierungen. Moderne stellt sich als Befreiung aus überkommenen Strukturen dar, als „die Apotheose des unentwegt Neuen“, verbunden mit der Hoffnung, dass die Verhältnisse „einer fortschreitenden Veränderung und Verbesserung bis hin zur Vollendung unterzogen werden können“.23 So lässt sich das Fortschrittsprojekt der Moderne als Verweltlichung der christlichen Heilserwartung, als ein „Absenken der Himmelsleiter“24 interpretieren: Die christliche Hoffnung scheint in die Verheißung des Fortschritts unter den Leitkategorien von Vernunft und Freiheit umgewandelt.25

2. Spätmoderne und Moderne – eine Verhältnisbestimmung

Aufbauend auf dieser knappen Skizze der „Moderne“ kann nun geklärt werden, inwiefern der Begriff „Spätmoderne“ mit der in ihm angelegten Spannung von Wandel und Kontinuität zur Moderne als Gegenwartsanzeige geeignet ist. Dies soll anhand der sechs genannten Prozesse in jeweils drei Schritten geschehen:

Der erste Schritt (a) expliziert die späte Moderne zunächst als entfaltete, radikalisierte Moderne. Denn die Industriegesellschaft war „ihrem Grundriß nach eine halbmoderne Gesellschaft“26; bis in die Mitte des letzten Jahrhunderts herrschte die Vergesellschaftungsform der „eingeschränkten Modernität“ vor. Erst in den sechziger und siebziger Jahren kam es „zu einem tiefgreifenden Umbruch“ von der halbierten zur entfalteten Moderne.27

Die Radikalisierung der Moderne führt aber zugleich dazu, dass der Prozess der Modernisierung reflexiv wird; er wird „sich selbst zum Thema und Problem“28. Ein Charakteristikum der Spätmoderne ist das Bewusstwerden der Schattenseiten und Risiken der Modernisierung und damit einhergehend eine Brechung der Gewissheiten und Hoffnungen des modernen Fortschrittsglaubens. Die Prämissen der Entzauberung werden selbst entzaubert.29 In einem zweiten Schritt (b) wird also jeweils der Wandel zur radikalisierten Moderne als Wandel zur reflexiven Moderne angesprochen.

Dieser Wandel bedeutet jedoch keinen Bruch mit der Moderne. Die meisten Menschen stehen mit ihrem Denken und Handeln faktisch ganz auf den Grundlagen der Prämissen der Moderne und wollen mit ihren Errungenschaften auch gar nicht brechen. In einem dritten Schritt (c) ist daher jeweils anzudeuten, wie die Spätmoderne „Moderne“ ist und sein will.

(1) Verhältnis zu Technik und Natur in der Spätmoderne:

(a) Seit den Anfängen der Moderne haben Naturwissenschaften und Technik enorme Fortschritte gemacht. Gerade in den Bereichen Mobilität und Medien waren die Wandlungen in den letzten Jahrzehnten für das Leben der Menschen in einer zunehmend globalisierten Welt besonders einschneidend.

(b) Durch die Erfahrungen vom Ölschock über die atomare Katastrophe von Tschernobyl und den verheerenden Tsunami von 2004 bis zur atomaren Katastrophe von Fukushima ist das Bewusstsein für die negativen Folgen und Risiken dieser Entwicklungen gewachsen: Die Natur wird wieder stark als gefährdete und damit gefährliche Größe wahrgenommen. Dem gewachsenen Umweltbewusstsein entsprechen Forderungen und Maßnahmen zum Umweltschutz.

(c) Die Bewältigung der Nebenfolgen des technischen Fortschritts wird im Regelfall nicht in einer Rückkehr zur Natur gesucht, sondern in einer Intensivierung der Anstrengungen, ihnen durch weitere Fortschritte in Wissenschaft und Technik beizukommen – also ganz im Sinne der Modernisierungsdynamik. Denn zu einem einschneidenden Verzicht auf manche ambivalente Segnungen des technischen Fortschritts sind die wenigsten bereit. Die Bewahrung der Schöpfung scheint nur in einer Mischung aus technischem Fortschritt und Bereitschaft zum Verzicht möglich.

(2) Differenzierung als Problem und Ideal in der Spätmoderne:

(a) Zwar setzte mit der Modernisierung eine Ausdifferenzierung der zentralen Funktionsbereiche wie Wirtschaft, Politik, Wissenschaft, Familie und Religion ein, doch gleichzeitig blieb noch lange Raum für weltanschaulich geprägte Milieus, die die Auswirkungen der Differenzierung abschwächten. Zu denken ist besonders an die sozialistische Arbeiterschaft und das katholische Milieu, die sich in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts herausbildeten, um die Wende zum 20. Jahrhundert den Höhepunkt ihrer Prägekraft und in der Sondersituation der späten 1940er und der 1950er eine gewisse Renaissance erlebten. Erst mit dem Abschmelzen dieser Milieus entfaltete die strukturelle und funktionale Differenzierung ihre volle Dynamik.30 Auch die Verweigerung von Freiheits- und Partizipationsrechten in den verschiedenen Funktionssphären der Gesellschaft für Frauen, aber auch für andere Bevölkerungsgruppen, wird erst zögerlich und spät abgebaut.

(b) Zunehmend wird die Problematik einer entgrenzten Ausdifferenzierung und Spezialisierung wahrgenommen. Der Blick auf das Ganze, auf Zusammenhänge und Nebenfolgen wird getrübt; Sinn und Unsinn des eigenen Tuns und Lassens können oft nicht mehr wahrgenommen werden. Außerdem werden problematische Züge nicht vollzogener Differenzierung oder fortschreitender Entdifferenzierung deutlicher gesehen: Unübersehbar sind zum Beispiel wirtschaftliche und politische Einflüsse auf die Wissenschaftsentwicklung geworden, die Trennung zwischen Wirtschaft und Kunst verschwimmt zunehmend, und auch die Grenze zwischen Arbeit und Freizeit verflüssigt sich in der Lebensführung vieler spätmoderner Subjekte.

(c) Vermutlich sind es gerade solche Prozesse, die Menschen allergisch reagieren lassen, wo sie Verstöße gegen die Gesetzmäßigkeiten der Differenzierung vermuten. So sollen Lobbyisten der Wirtschaft nicht die Politik bestimmen, private Daten sollen vor dem Zugriff von Unternehmen und Behörden geschützt werden, und die Kirche soll sich nach der Meinung der meisten ihrer Mitglieder nicht in Politik und private Lebensführung einmischen. Solche Beispiele machen deutlich, wie sehr Differenzierung auch in der Spätmoderne als bewahrenswerte Errungenschaft bzw. als Ideal gilt.

(3) Rationalität, Rationalisierung und Irrationales in der Spätmoderne:

(a) Fortschritte in Wissenschaft und Technik bestärken die Zuversicht, dass Zusammenhänge zumindest grundsätzlich vernünftig erklärbar und viele Probleme zumindest grundsätzlich vernünftig lösbar sind. Die Auflösung des traditionalen Sektors der klassischen Industriegesellschaft und die weitgehende Industrialisierung des bäuerlichen und handwerklichen Sektors sowie der Einsatz von Computertechnik im Verwaltungssektor haben weitere Rationalisierungseffekte ermöglicht.

(b) Das Vertrauen in die grundsätzlich unbegrenzten Einsichtsmöglichkeiten der kritischen Vernunft und in ihre Leistungsfähigkeit, zentrale Menschheitsprobleme zu lösen, ist tief erschüttert. Das Bewusstsein ist schmerzlich gewachsen, dass die Erfolge der Rationalisierung mit katastrophalen Folgen für die Umwelt, mit ungerechten Weltwirtschaftsverhältnissen, mit einer Verschärfung des Arbeitslosigkeitsproblems und mit negativen Auswirkungen auf Gesundheit und Lebensqualität erkauft wurden. Außerdem dämmert die Einsicht, dass Rationalisierungsfortschritte ohne kritische Orientierung und ohne über sie hinausgehende Sinnansprüche Mensch und Gesellschaft schaden und verarmen lassen. Neben rational begründeter kritischer Reflexion an Rationalisierungsvorgängen gibt es auch die Suche nach dem Irrationalen in Kunst, Mythen, Fantasy, Mystik und Esoterik.

(c) Diese Suche geht aber einher mit einem Festhalten an der Leitkategorie der Vernunft in den gesellschaftlichen Diskursen, an der Begründungspflicht von Geltungsansprüchen und an den Erfolgen durch Rationalisierung, die den meisten Menschen in den westlichen Industrieländern einen Lebensstandard ermöglichen, der auch nach der jüngsten Wirtschaftskrise im historischen wie im weltweiten Vergleich sehr hoch ist.

(4) Suche nach lebbarer Vielfalt in der Spätmoderne:

(a) Pluralismus ist kein spezifisch modernes Phänomen, verstärkt sich aber quantitativ wie qualitativ im Zuge der Modernisierung. Denn während Pluralismus bis weit in die Moderne hinein ein Nebeneinander relativ geschlossener Gruppenkulturen bedeutete, hat sich spätmodern „eine stärkere Unmittelbarkeit von Individuum und Kultur“31 entwickelt. Die Steigerung der Zahl der Optionen im Zuge der Globalisierung geht mit einer Vernichtung der Obligationen einher, die sich in Entgrenzung, Entzeitlichung, Enthierarchisierung und Entheiligung äußert. Die „Multioptionsgesellschaft“ sucht die Freiheit von allem und für alles und wird so zugleich zur „Miniobligationsgesellschaft“.32

(b) Die so radikalisierte Pluralisierung droht den Einzelnen zu überfordern: Der sich orientierungslos durch Optionen „Zappende“ und der im Fundamentalismus Halt Suchende sind trotz ihrer Gegensätzlichkeit Opfer derselben Entwicklung. Die Suche nach einer gemeinsamen Basis kultureller Bildung, nach verbindenden Werten und nach Grundlagen eines friedlichen Dialogs sind daher wichtige Herausforderungen spätmoderner Gesellschaften.33

(c) Die Bereicherung durch die Vielfalt und die Faszination angesichts der Fülle von Optionen will wohl niemand gegen Bevormundung und Monotonie eintauschen. Gerade die Gefahr von Fundamentalismen und von kultureller, politischer, biologischer oder wirtschaftlicher Monokultur mobilisiert moderne Widerstandskräfte.

(5) Das schwierige Projekt, man selbst zu sein:

(a) Individualisierung ist eine zentrale Entwicklung und Forderung seit Aufklärung und Romantik. Doch wurde sie durch verbreitete kollektive Lebensmuster faktisch stark begrenzt. Solche Lebensmuster, wie zum Beispiel Geschlechterrollen, Berufskarrieren oder Familienbilder, wurden in den letzten Jahren entstandardisiert. Aus der „Normalbiographie“ ist damit endgültig die „Wahlbiographie“ (Katrin Ley), die „reflexive Biographie“ (Anthony Giddens), die „Bastelbiographie“ (Ronald Hitzler) und die „Risikobiographie“ (Ulrich Beck) geworden. Das Leben wird als Projekt aufgefasst, als einzigartige Aufgabe, die möglichst selbstbestimmt und innovativ gestaltet werden muss.34

(b) Die zunehmend individualisierte Gesellschaft wird aber auch als durch die gegensätzlichen Gefahren der Vereinsamung und der Vermassung bedroht wahrgenommen. Die Überforderung durch das Projekt, man selbst zu sein, kann sich in Vereinzelung oder Depression, in Abhängigkeit oder neuen Standardisierungstendenzen zeitigen. Neue virtuelle und reale Vergemeinschaftungsformen suchen das Miteinander lebendig zu halten.

(c) Trotz Angst vor Vereinsamung und trotz der Sehnsucht nach Formen verlässlicher Gemeinschaft nimmt der Wunsch nach Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung weiterhin eine Schlüsselstellung ein. Die spätmoderne Gesellschaft hält an der Würde und Unhintergehbarkeit von Subjekt und Individuum fest.

(6) Religion in der Spätmoderne zwischen Säkularisierung, De-Säkularisierung und Post-Säkularität:

(a) Der deutliche Rückgang religiöser Zugehörigkeit, Praxis und Überzeugung in breiten Bevölkerungsschichten ist für die letzten fünfzig Jahre in Deutschland messbar und belegt. Der fortschreitende Prozess der Entkonfessionalisierung, Entkirchlichung und Entchristlichung scheint unumkehrbar.35 Autonome Welterklärung und Daseinssicherung sind in Westeuropa für die meisten zur Selbstverständlichkeit geworden. Alle Lebensbereiche sind in der Spätmoderne durch die Grunderfahrung der „weltlich“ gewordenen Welt geprägt.36

(b) Dennoch hat die Säkularisierungsthese an allgemeiner Plausibilität verloren und wird durch andere Erklärungsmodelle ergänzt bzw. ersetzt, die eher von einem Gestaltwandel des Religiösen sprechen und auch religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart ausmachen. Es ist von der „Rückkehr der Religionen“ (Martin Riesebrodt) die Rede, von „De-Säkularisierung“ (Peter L. Berger) und von „Re-Spiritualisierung“ (Matthias Horx), gar vom „Megatrend Religion“ (Regina Polak). Es gibt weltweit zahlreiche Anzeichen bleibender Relevanz der Religion und ihres Erstarkens und auch in Deutschland eine verstärktes Interesse an Religion in der „postsäkularen Gesellschaft“ (Jürgen Habermas) und eine Sehnsucht nach Spiritualität.37

(c) Doch mindestens für Westeuropa und international für eine einflussreiche Schicht mit höherer Bildung westlicher Art gilt, dass Religion radikal an Verbindlichkeit und Signifikanz verloren hat. Die autonome und rationale Gestaltung der ausdifferenzierten Bereiche der Gesellschaft, die kritische Rationalität des Denkens und die Freiheit gegenüber Religion und im Bereich des Religiösen sind hier für die meisten wichtige Errungenschaften der Moderne, die sie verteidigen wollen.

Das stolze Selbstbewusstsein der Moderne ließ sich im Fortschrittsgedanken bündeln.

(a) Spätmodern ist dieser Fortschritt regelrecht entfesselt: Naturbeherrschung, Ausdifferenzierung, Rationalisierung, Pluralisierung, Individualisierung und Säkularisierung haben ein bisher ungeahntes Maß erreicht.

(b) Zugleich wird die Ambivalenz dieser Entwicklungen sichtbar, und der Fortschrittsgedanke verliert an Glaubwürdigkeit und Akzeptanz. „Der Fortschritt ist unaufhaltsam“ – dass diese Floskel nur noch als ironische Reaktion auf Veränderungen präsent ist, deren Sinn nicht wirklich einzusehen ist, fängt am alltagssprachlichen Beispiel die Ernüchterung über das Projekt der Moderne ein. Der Verdacht macht sich breit, dass die zunehmend bewusst werdenden Nebenfolgen die Errungenschaften des Fortschritts möglicherweise überrunden. Außerdem fällt es vielen zunehmend schwer, angesichts der entfesselten Fortschrittsdynamik Sinn und Orientierung zu finden.

(c) Dennoch bleiben der Reiz des Neuen und die Hoffnung auf Verbesserungen unverwüstlich. Eine pauschale Fortschrittsfeindlichkeit wäre fraglos auch borniert und gefährlich. Errungenschaften beispielsweise in den Bereichen Medizin, Informationstechnologie oder Mobilität haben einen Maßstab gesetzt, von dem auch spätmodern die meisten kaum wünschen werden, dass er unterschritten wird.38

3. Theologie, die an der Zeit ist

Diese Erwägungen, die in vielem eher holzschnittartig bleiben mussten, konnten das grundsätzliche Zueinander von Moderne und Gegenwart in Kontinuität und Wandel charakterisieren, wie er im Begriff der Spätmoderne angelegt ist. Theologie, die an der Zeit ist, darf die angesprochenen Spannungen der Spätmoderne nicht unterbieten. Sie unterbietet sie dann, wenn sie „nur“ modern denkt, oder wenn sie sie gar vormodern oder postmodern auflösen will. Trotz ihrer oft gegensätzlich erscheinenden Positionen stimmen prä- und postmoderne Vereinfachungen darin überein, dass sie die Spannungen der Spätmoderne nicht aushalten wollen oder können. Außerdem nehmen beide gerne Zuflucht zu einer besserwisserischen Attitüde: Man müsse nur dies oder jenes zur Kenntnis nehmen oder praktizieren, schon wäre alles besser. Doch eine Praktische Theologie, die sich den Spannungen der Spätmoderne stellt, wird solche vereinfachenden Lösungsansätze als weder wünschenswert noch praktikabel entlarven.

Naturwissenschaft, Technik, ökonomisches Gewinnstreben, gesellschaftliche Ausdifferenzierung, Rationalisierung, Pluralisierung, Individualisierung und Säkularisierung sind als Grundgegebenheiten der Moderne anzunehmen. Ihre zum Teil verheerenden (Neben-)Folgen sind aber zu kritisieren und zu bekämpfen, ihr Fortschrittsimpetus kritisch zu hinterfragen und ihr Heilsanspruch zu bestreiten. Spätmoderne Zeitgenossenschaft wird an Entwicklungen anknüpfen, die quer zu den angesprochenen Prozessen der Modernisierung liegen, zugleich aber an wichtigen Prämissen und Errungenschaften der Moderne festhalten:

• Spätmoderne Theologie und Kirche können die Suche nach einem Sinn des Lebens begleiten und unterstützen, der die partikularen Bereiche des gesellschaftlichen Alltags überspannt, ohne aber die enormen Erfolge gesellschaftlicher Ausdifferenzierung zu negieren.

• Sie können die Sehnsucht nach Spiritualität aufgreifen, ohne aber in Irrationalität zu verfallen.

• Sie können die Ahnung der Begrenztheit einer rein autonomen und individuellen Daseinsdeutung und -bewältigung bestätigen, ohne aber den Anspruch der Selbstbestimmung zu hintergehen.

• Sie können Christen helfen, „aus der säkularisierungstheoretisch begründeten Selbsteinschüchterung herauszukommen“,39 werden aber auch zu einer Verkündigung, die der kritischen Rationalität der Hörerinnen und Hörer Rechnung trägt, und zu einem pastoralen Handeln, das Freiheit respektiert und ermöglicht, ermutigen.

Wenn dem Projekt der Moderne einerseits nicht einfach eine Absage erteilt wird, es sich aber so radikalisiert hat und so problematisch geworden ist, dass man auch nicht einfach daran festhalten kann, werden Kirche, Pastoral und (Praktische) Theologie (wie auch Politik, Wirtschaft und Gesellschaft) mit einer Ohnmacht konfrontiert, mit der nicht einfach umzugehen ist. Wer sich solche Ohnmacht eingesteht, wird damit aber nicht automatisch handlungsunfähig oder völlig ratlos. Vielmehr wird er im Wissen um das Spannungsgefüge der Spätmoderne eindeutigen und einlinigen Erklärungen und einfachen, flächendeckenden Lösungen misstrauen. In diesem Sinne kann Praktische Theologie Reflexion und Orientierung erleichtern, indem sie erhellende Zusammenhänge aufweist und auf gelungene Beispiele zeitgemäßer Pastoral hinweist.40 Eine Praktische Theologie, die an der Zeit ist, kann so dem Volk Gottes auf dem Weg eine gute Begleiterin sein: Sie beansprucht in unübersichtlichen Zeiten nicht völlige Klarsicht, vernebelt aber auch nicht noch zusätzlich; sie bietet Deutungskategorien und Wegerfahrungen an, die Orientierung ermöglichen und zum nächsten Schritt ermutigen.

Differenzen der Spätmoderne

Praktische Theologie vor der Herausforderung der Gegenwart

Christian Bauer

„You better start swimming,
or you’ll sink like a stone […]“41

Eine exemplarische Szene: Während einer theologischen Diskussion über die Postmoderne meldet sich ein sympathischer Praktischer Theologe der älteren Generation zu Wort. Er beklagt, dass heute alles ins Schwimmen geraten sei. Man müsse daher nach festem Grund suchen – woraufhin ein Systematiker folgendermaßen reagiert: „Wo alles ins Schwimmen gerät, ist es das Falscheste, mit den Füßen nach festem Grund zu suchen. Dann ertrinkt man nämlich. Man sollte lieber versuchen, schwimmen zu lernen.“

Schwimmen lernen in den Wassern der Spätmoderne, das ist gar nicht so einfach ohne sicheren Halt unter den Füßen – aber so schwierig, wie es zunächst scheint, ist es auch nicht. Denn nachdem die Moderne ihren „Schiffbruch mit Zuschauer“42 erlitten hatte, schwimmt im spätmodernen Meer der Gegenwart noch mancherlei brauchbares Treibgut herum. Man kann sich daran festhalten. Und vielleicht auch kleine Boote daraus zimmern. Folgende Warnung Friedrich Nietzsches, eines philosophischen Ahnherren der Spätmoderne, sollte man dabei allerdings stets im Ohr behalten:

„Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! sieh‘ dich vor! Neben dir liegt der Ocean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei und Güte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. […] Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es giebt kein ‚Land‘ mehr!“43

Die Begegnung von Theologie und Spätmoderne ist ein entsprechendes Abenteuer44, für das wie für alle riskanten Unternehmungen gilt: Es kann auch scheitern. Die Theologie kann an dieser Herausforderung entweder wachsen oder aber untergehen – entziehen darf sie sich ihr jedenfalls nicht: „Denn gegen die Realität hilft kein Wünschen: Sie stellt vielmehr Aufgaben. […] Die ‚Postmoderne‘ [bzw. die Spätmoderne, Ch. B.] ist – ebensowenig wie die Moderne – etwas, das man widerlegen kann: Man kann in ihr bestehen oder scheitern.“45 Eine in diesem Sinn gegenwartsfähige Pastoraltheologie braucht ein „abenteuerliches Herz“46, wenn sie sich auf dem Diskursniveau ihrer Zeit furchtlos und schwimmbereit der jeweils schärfsten Herausforderung stellt. Sie hat dabei wenig zu verlieren und viel zu gewinnen. Denn in einer „Gesellschaft ohne Baldachin“47 steht der Himmel wieder offen – daher gilt: Keine Angst vor fremden Denkern! Heute ist auch in der Theologie nicht mehr (wie noch in der Moderne) die Zukunft das Projekt48, sondern vielmehr das Projekt die Zukunft. Die Spätmoderne steht damit in assoziativer Nähe zum Begriff des Spätwerks: gereift, verdichtet, abgeklärt, experimentierfreudig. Jeder spätmodern ausgerichteten Pastoraltheologie stünde es nicht schlecht an, genau diese Eigenschaften zu besitzen.

1. Postmoderne oder Spätmoderne?

Begriffe sind austauschbar, es kommt auf ihre Füllung an. Daher gilt es, einen theoretisch belastbaren Begriff von der eigenen Gegenwart zu entwickeln. Ohne dunkles Raunen, ohne modische Diskursaccessoires und jenseits kulturwissenschaftlicher Antragsprosa. Mangels besserer Alternativen wird im Folgenden ein arbeitstechnischer Hilfsbegriff zur näherungsweisen Bestimmung unserer Zeit vorgeschlagen: die Spätmoderne. Sie ist nichts anderes als die Gegenwart im Versuch ihrer begrifflichen Erfassung. Gegenüber dem landläufigen Begriff der Postmoderne hat dieser Begriff den entscheidenden Vorzug, dass er weniger vermeidbare Missverständnisse provoziert. Stichwort: konturlose Beliebigkeit. Es ist klar, dass dieser Begriff mit Jean-François Lyotard auch im Sinne des Folgenden ausgelegt werden kann. Es kommt dabei insgesamt weniger auf die Begriffe selbst an als auf ihren konkreten Gebrauch. Entsprechendes gilt für alternative Begriffe wie Reflexive, Radikale oder Zweite Moderne. Vielleicht sollte man ganz auf entsprechende Etikettierungen verzichten und einfach von ‚der Gegenwart‘ sprechen. In jedem Fall aber legt der Begriff der Spätmoderne weniger als jener der Postmoderne ein zeitliches Nacheinander nahe, welches das notwendig offene Projekt der Moderne als etwas längst Abgeschlossenes bzw. Überholtes erscheinen lässt – und im theologischen Bereich bruchlose Rückgriffe auf die Vormoderne zulässt (siehe zum Beispiel das angelsächsische Projekt Radical orthodoxy, aber auch die in gewissem Sinne ‚postmoderne‘ Schriftauslegung in den Jesus-Büchern von Papst Benedikt).

Die Spätmoderne hingegen steht in gebrochener Kontinuität zu einer Moderne, die sich ‚nach Auschwitz‘ ihrer eigenen Ambivalenzen bewusst wurde49 und die sich aus dem Impuls der Aufklärung heraus nun in selbstreflexiver Radikalisierung überschreitet – mit der Konsequenz, dass ein entsprechend „differenztheologisches Programm“50 nun auch in der Pastoraltheologie zu entwickeln ist. Dessen theogrammatisches Strukturformat51 besteht weder im „Entweder-oder“52 der Moderne (also: entweder Tradition oder Fortschritt, entweder Monarchie oder Demokratie, entweder Arbeit oder Kapital) noch im „Sowohl-als-auch“53 der Postmoderne (im Sinne eines anything goes, das dieser von Vertretern des „Entweder- oder“ von beiden Seiten moderner Dichotomien her zum Vorwurf gemacht wird), sondern vielmehr in der doppelten Verneinung eines „Weder-noch“54, das den akademischen Gottesdiskurs im Sinne eschatologischer Unabschließbarkeit prinzipiell offenhält. „Vive la différence“55 – mit diesem Wahlspruch verteidigt die Spätmoderne – zumindest im Bereich der nouvelles philosophes bzw. der French Theory – das Singuläre, Differente und Plurale gegen den potenziell totalitären Zugriff des Universalen, Identischen und Singularen: „Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenz, retten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens.“56

Der entscheidende Unterschied zwischen Postmoderne und Spätmoderne besteht im Kontrast von Pluralität und Differenz. Unsere Gegenwart ist keine postmoderne Blumenwiese kunterbunter Vielfalt, auf der sich die Pastoraltheologie auf eine semantische Blütenlese des Empirischen beschränken könnte, sondern vielmehr ein spätmoderner Kampfplatz stahlharter Vielheiten im Sinne Max Webers, auf dem sie sich nicht nur diskursiv, sondern auch existenziell bewähren muss: „[Die] verschiedenen Wertordnungen der Welt [stehen] in unlöslichem Kampf untereinander […]. Die alten […] Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern […] und beginnen […] wieder ihren ewigen Kampf.“57 Diese Worte vom neuen Ringen der alten Götter sind durch die Stahlgewitter des Ersten Weltkriegs hindurchgegangen. Dieses ‚Pascha‘ der Moderne eröffnete jenen großen „Weltbürgerkrieg“58, den Eric Hobsbawm das kurze 20. Jahrhundert nennt: von den Schüssen in Sarajevo bis zum Zusammenbruch des Sowjetreichs.59 Mit dem 9.11.1989 sind die alten Götter des 20. Jahrhunderts abgetreten. Längst haben neue den Kampfplatz betreten, die Nebel des Übergangs beginnen sich zu lichten. Neue große Erzählungen bestimmen eine zunehmend postsäkulare Weltpolitik. Spätestens seit mit dem 11.9.2001 das 21. Jahrhundert begann, zeichnet sich immer deutlicher ab, dass die langen zehn Jahre zwischen 11/9 und 9/11 nicht das vermeintliche „Ende der Geschichte“60 brachten, sondern den Beginn einer Latenzphase zwischen dem Finale des 20. Jahrhunderts und der Ouvertüre des 21. Jahrhunderts markiert, die man die Epoche der Postmoderne nennen könnte: „Der Fall der Mauer und der Fall der Türme. […] Zwei Einstürze, aus denen sich mein […] Zeitgefühl erhebt. 11-9-9-11: Ein Palindrom der Bewusstwerdung meiner Generation […], das man vorwärts wie rückwärts lesen kann.“61

2. Universaler Widerstreit

Szenenwechsel. New York, am 8. Februar 2010. Investmentmanager weltweit agierender Hedgefonds treffen sich in Manhattan zu einem Abendessen.62 Man verabredet eine gemeinsame Wette gegen das hochverschuldete EURO-Land Griechenland, die schließlich die Einrichtung eines EU-Rettungsfonds erforderlich macht. Einige zum Teil noch sehr junge Manager, die sich in New York zu einem exklusiven Dinner treffen, spekulieren gegen ein Land und bringen damit einen ganzen Kontinent an den Rand des Scheiterns – wie kann das geschehen? Und wie kann es sein, dass genau jene Banker, die sich in der Finanzkrise noch mit staatlichem Geld retten ließen, inzwischen einfach so weiterspekulieren, als sei nichts geschehen?

Wohin angesichts dieser obszönen Kaltschnäuzigkeit mit der Wut? Wem soll man sie entgegenschleudern? Das Problem ist die Streuung möglicher Zielobjekte in der Spätmoderne: Spitzenmanager verweisen auf wirtschaftliche Zusammenhänge, deren Komplexität auch ein halbwegs intelligenter Zeitungsleser längst nicht mehr durchblickt. Wie kann Politik unter diesen Bedingungen überhaupt noch steuernd eingreifen? Es gibt keine schlichtende Metainstanz, an die man gegen diesen Zustand appellieren könnte. Was in den daraus resultierenden Paradoxien63 einzig bleibt, ist die Dilemmakompetenz eines kontrafaktisch durchgehaltenen Lebensmutes nach Art von Camus Sisyphos. Hier kommt der wohl leistungsfähigste Gesamtbegriff der Spätmoderne ins Spiel: der Widerstreit. Er wurde von Lyotard in seinem Buch Le différend entwickelt – und zwar in Auseinandersetzung mit dem Zivilisationsbruch der Shoa, der sogar noch die Beweise des Verbrechens selbst vernichtete:

„Widerstreit (différend) möchte ich den Fall nennen, in dem der Kläger seiner Beweismittel beraubt ist und dadurch zum Opfer wird. […] Zwischen zwei Parteien entspinnt sich ein Widerstreit, wenn sich die ‚Beilegung‘ des Konflikts, der sie miteinander konfrontiert, im Idiom der einen vollzieht, während das Unrecht, das die andere Seite erleidet, in diesem Idiom nicht figuriert.“64

Den zahllosen unterlegenen Opfern dieser Asymmetrie bleibt nur der Schlusssatz von Paul Celans Gedicht Aschenglorie:

„Niemand

zeugt für den

Zeugen.“65

Auschwitz ist der exemplarische Ort eines Widerstreits, der keine schlichtende Metainstanz mehr kennt, sondern nur noch Kombattanten: „Politik ist die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln.“66 Michel Foucaults Umkehrung des Clausewitz-Diktums belegt, dass es keine „kristallinen Sphäre reinen Denkens“67 außerhalb der agonalen Grundstruktur des Seins gibt. Hier spielt eine staatsrechtliche Auseinandersetzung aus der Weimarer Republik eine wichtige Rolle. Carl Schmitt, der spätere ‚Kronjurist Hitlers’, machte gegen den Staatsrechtler Hans Kelsen eine politisch verunreinigte „Soziologie der Begriffe“68 stark:

„Alle soziologischen Elemente werden aus dem juristischen Begriff ferngelassen, damit in unverfälschter Reinheit ein System von Zurechnungen auf […] eine letzte einheitliche Grundnorm gewonnen wird. […] Die Einheit der Rechtsordnung […], das heißt der Staat, bleibt im Rahmen des Juristischen von allem Soziologischen ‚rein’. […] Einheit und Reinheit sind aber leicht gewonnen, wenn man […] alles, was sich der Systematik widersetzt, als unrein ausscheidet. Wer sich auf nichts einlässt […], hat es leicht, zu kritisieren.“69

Generell gilt vor diesem Horizont: Der universale Widerstreit der Spätmoderne hat kein Außen. Sich für die Universalität der Menschenrechte einzusetzen, ist in diesem Widerstreit ohne Schlichtungsinstanz nur ein Geltungsanspruch unter vielen – wenn auch eine unbedingt anzustrebender. Inmitten des globalen Widerstreits gilt es zumindest, die „leere Mitte“70 einer offenen Gesellschaft freizuhalten: „Eine Gesellschaft, die sich nicht einschüchtern lässt, die Opfer aushält und ihr offenes Leben weiterlebt, ist vom Terror nicht zu besiegen.“71 Angesichts des 11. September 2001 lautet die Frage an den Westen: „Haben wir auf dem gleichen vitalen Niveau der Hingabe etwas anderes entgegenzusetzen?“72 Das entsprechende Zeugnis einer offenen Gesellschaft für die Würde des Menschen ist man zumindest den Opfern der Shoa, der zentralen Katastrophe der Moderne, schuldig. Noch einmal Celan:

„Tief

in der Zeitenschrunde

beim

Wabeneis

wartet, ein Atemkristall,

dein unumstößliches

Zeugnis.“73

Rainer Bucher hatte zu Beginn der theologischen Debatte um die Postmoderne vorgeschlagen, diesen Begriff im Sinne einer „gegenwartsanalytischen Kategorie“74 vor allem soziologisch zu verwenden. Die Spätmoderne wäre dann vor allem ein Produkt funktionaler Differenzierungsprozesse der Moderne, die zu einer Individualisierung der Lebensstile und zu einer Pluralisierung der Weltbilder führten. Das ist durchaus richtig, wird aber der skizzierten Herausforderung wohl nicht ganz gerecht. Es stellt sich die Frage: „Welche Philosophie braucht die Pastoraltheologie?“75 Betrachtet man die großen philosophischen Schulen der Gegenwart in ihrem Bezug zu entsprechenden Zeichen der Zeit, so lässt sich das Denken spätmoderner Franzosen als eine „von prägnanten Zeichen signierte“76 Philosophie identifizieren, die Frankfurter Schule mit ihren Sozialutopien herrschaftsfreier Kommunikation als eine „von diffusen Zeichen signierte“77 und die Analytische Philosophie mit ihren historisch kaum affizierten sprachlogischen Schlussverfahren als eine „asignierte“78 Philosophie. Das letztere Denkformat ist nur durch massive Abblendungen möglich:

„Es geht um eine andere Art von Analyse des Diskurses als Strategie, als sie die Angelsachsen […] betreiben. Mir kommt […] ein wenig begrenzt vor, dass sich diese Analysen […] in einem Oxforder Salon bei einer Tasse Tee entfalten – strategische Spiele betreffend, die zwar interessant sind, aber mir zutiefst begrenzt vorkommen. Es stellt sich das Problem, herauszufinden, ob wir die Strategie des Diskurses nicht in einem ungleich realeren historischen Kontext […] von Praktiken studieren können, die von einer anderen Art sind als diese Salongespräche.“79

Eine philosophisch orientierte theologische Rezeption der Spätmoderne findet ihre gegenwartsanalytisch stärksten Gesprächspartner daher auch unter Autoren der französischen Gegenwartstheorie, deren größte Gemeinsamkeit in ihrer Ablehnung des Diskurslabels ‚postmodern‘ besteht: Emmanuel Lévinas80, Jacques Derrida81, Jean-François Lyotard82, Georges Bataille83, Gilles Deleuze84 und Michel Foucault.85 Parallel zu diesen autorenbezogenen Pionierdiskursen86 erschienen sowohl fachtheologisch87 als auch kirchenpastoral88 ausgerichtete Sammelbände zur Postmoderne bzw. Nach-Postmoderne89 sowie auch erste Monographien90 zur Gesamtthematik. Inzwischen wird an verschiedenen Orten die Theologie als Ganze spätmodern rekonstruiert – zum Beispiel an der Universität Salzburg, wo der Dogmatiker Hans-Joachim Sander eine „Semiotik der Differenz“91 und der Fundamentaltheologe Gregor M. Hoff „theologische Inversionen“92 betreiben. International wären vor allem zwei Vordenker einer ‚schwachen Theologie‘ der Spätmoderne zu nennen, deren einschlägige Hauptwerke wohl nicht gerade zufällig an Gianni Vattimos pensiero debole erinnern: Michel de Certeau mit La faiblesse de croire93 und John Caputo mit The weakness of God.94

3. Zeichen der Zeit

Die in diesem Band vorgelegten Signaturtexte zur Spätmoderne bearbeiten, konzilstheologisch betrachtet, exemplarische „Zeichen der Zeit“ (GS 4).95 Mit der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanums verweisen sie auf einen lehramtlich höchstrangigen offenbarungstheologischen Begründungsort96 für die Notwendigkeit einer gegenwartstauglichen Pastoraltheologie:

„Unter quantitativer Hinsicht haben die Zeichen der Zeit […] [in GS, Ch. B.] marginale Bedeutung. Aber das quantitative Resultat ihrer Verwendung ist kein Zeichen für die systematische Bedeutung des Begriffs. Die dogmatische Bedeutung der Zeichen der Zeit ist struktureller Natur; sie prägen die Logik der Argumentation, nicht das einzelne Argument. Der Text weist nicht fortlaufend auf die Zeichen der Zeit hin; aber er ist von ihr im Ansatz bestimmt.“97

Gaudium et spes ermöglicht eine Anerkennung von Zeichen der Zeit als „theologische Orte“98, von denen her Gott in der heutigen Welt zur Sprache gebracht werden kann – und zwar im klassischen Sinn von Melchior Canos loci theologici. Diese stellen Autoritäten des Diskurses („topoi“) dar, von denen her ein theologisches Argument starkgemacht werden kann. Allgemeinplätze im besten Sinn des Wortes: allgemein anerkannte Orte, auf die sich möglichst viele Menschen beziehen können.

Die Pastoralkonstitution benennt einen ganzen Plural solcher Orte: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1). Aber nicht nur die Eröffnungsfanfare von Gaudium et spes ist von der theologischen Bedeutung dieser Zeichen geprägt, sondern auch die Anfänge der anderen Hauptteile der Pastoralkonstitution. Die in diesem Kontext meistens zitierte Stelle am Beginn der Expositio introductiva folgt dem aus der wallonischen Arbeiterpastoral stammenden theologischen Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln: „Es ist die Pflicht der Kirche, die Zeichen der Zeit zu unterscheiden [Sehen, Ch. B.] und sie im Licht des Evangeliums zu deuten [Urteilen, Ch. B.], so dass sie […] auf die Fragen der Menschen nach dem Sinn […] des Lebens […] antworten kann [Handeln, Ch. B.]“ (GS 4). Eine diskursive Einbahnstraße: Die Menschen fragen und die Kirche antwortet. Anders eine konzilstheologisch gewichtigere Stelle zu Beginn der Prima pars, wo die Zeitsignatur einen Offenbarungsort bildet, den es von allen Beteiligten in gemeinsamer Suche zu entdecken gilt:

„Im Glauben daran, daß es vom Geist des Herrn geführt wird, der den Erdkreis [und nicht nur: die Kirche, Ch. B.] erfüllt, bemüht sich das Volk Gottes, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, an denen es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit Anteil hat, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der Präsenz […] Gottes sind.“ (GS 11).

Diese fortschreitende Präzisierung99 des theologischen Arguments setzt sich im Beginn der Secunda pars fort:

„Nachdem das Konzil dargelegt hat, von welcher Würde die Person des Menschen und zu welcher Aufgabe sie […] gerufen ist, wendet es nun die Herzen aller im Licht des Evangeliums und der menschlichen Erfahrungen [und nicht nur wie in GS 4: des Evangeliums, Ch. B.] einigen bedrängenderen Notwendigkeiten zu, die das Menschengeschlecht in höchstem Maße betreffen.“100 (GS 46).

Hier wird GS 4 auf der argumentativen Höhe von GS 11 weitergeführt. Es gilt die mathematisch unsinnige, theologisch aber höchst bedeutsame Formel: GS 4 × GS 11 = GS 46.

Entscheidend ist die Signifikanz des jeweiligen Problems. Es gibt einen Komparativ von bedrängenderen und weniger bedrängenden Problemen: In der Pastoral des Konzils ist eine kapitale Weltfinanzkrise wichtiger als der sprichwörtliche Bierpreis des Pfarrfestes. Was beim Konzil urgentiores necessitates heißt, nennt Foucault danger principal:

„Ich möchte eine Genealogie der Probleme […] betreiben. Ich bemühe mich, nicht zu sagen, dass alles schlecht sei, sondern dass alles gefährlich ist – was nicht dasselbe ist wie schlecht. Wenn alles gefährlich ist, dann haben wir immer etwas zu tun. […] Ich denke, dass die […] Wahl, die wir jeden Tag treffen müssen, darin besteht zu bestimmen, was gerade die Hauptgefahr ist.“101

Entsprechende Zeichen der Zeit sind dem französischen Konzilstheologen M.-Dominique Chenu zufolge im Positiven wie im Negativen faits révélateurs – offenbarungsträchtige Tatbestände, deren theologische Betrachtung das Kontinuum unseres Alltags orientierend unterbricht:

„Die Eroberung der Bastille […] war ein winziges Ereignis unter vielen anderen. Aber dieses Ereignis […] wurde signifikant, da es einer ganzen revolutionären Welle als Symbol diente, die ein Jahrhundert lang rund um die Welt rollte. […] Es geht […] darum, in diesem Ereignis jene verborgene Macht zu erkennen, die aus ihm jenen […] Katalysator macht, der von nun an […] den Lauf der Zeiten bestimmt. Es kommt daher weniger auf den […] Inhalt des Ereignisses an als auf die kollektive Bewusstwerdung, die es in Gang setzt. […] Zeichen der Zeit sind […] allgemeine Phänomene, welche […] die Sehnsüchte der gegenwärtigen Menschheit zum Ausdruck bringen. Diese allgemeinen Phänomene sind […] wirkliche Zeichen nur durch jene Überschreitung, die sie – nicht ohne Brüche – in die Kontinuität menschlicher Zeitvorstellungen hineintragen.“102

Ähnlich deutet Foucault die Bedeutung der Französischen Revolution:

„Es ist […] nicht die Revolution an sich […], die die Bedeutungsfunktion erfüllt. Was sie erfüllt […], ist die Art und Weise, wie sie rings herum von den Zuschauern aufgenommen wird, die […] sich von ihr zum Guten oder Schlechten mitreißen lassen. […] Was an der Revolution von Bedeutung ist, das ist nicht die Revolution selbst, die ohnehin ein großes Durcheinander ist, sondern was in den Köpfen der Leute geschieht.“103

Die Unterbrechungen, für die die jeweils signifikantesten Zeichen einer Zeit stehen, sind niemals nur eindeutig positiv oder negativ, sondern in sich stets höchst „ambivalent“104. In ihnen sitzt eine unaufhebbare Differenz zum Guten wie zum Bösen. Sie können auf ein Wachstum des Reiches Gottes hindeuten, zugleich aber auch auf das genaue Gegenteil. Chenu hat sie daher auch niemals einfach nur positiv als Anschlusssteine („pierres d’attente“105) messianischer Erwartung angesehen, sondern immer auch negativ als Steine des Anstoßes („pierres d’achoppement“106), die zu christlichem Widerstand herausfordern. Schon der nationalsozialistisch verbrannte Begriff des ‚Anschlusses‘ zeigt, dass jede theologische Deutung von Zeitsignalen einer entsprechenden Unterscheidung der Zeichen bedarf – wie auch das Beispiel zahlreicher ‚weltoffener‘ Theologen im sogenannten Dritten Reich nahelegt.107 Um die Notwendigkeit dieser gegenwartskritischen discretio signorum zu erkennen, muss man nur einmal das ‚Hitlerfromme‘ Buch Von den Katakomben bis zu den Zeichen der Zeit (1936) des Erlanger Kirchenhistorikers Hans Preuß zur Hand nehmen, dessen Titel möglicherweise auf den kurz zuvor erschienenen Sammelband Signale der neuen Zeit mit Reden von Joseph Goebbels anspielt. Wichtig für alle Formen einer prägnant zeitsignierten Theologie ist in jedem Fall: Man kann an den jeweiligen Signaturen der eigenen Gegenwart entweder positiv anknüpfen oder ihnen negativ widerstehen – keinesfalls aber darf man ihnen aus Angst vor der Wirklichkeit ausweichen.

4. Denken in Konstellationen

Praktische Theologie in den pluralen Differenzen der Spätmoderne bedeutet: „Es bedarf mindestens zweier Orte, um über ein theologisches Problem als theologisches zu sprechen.“108 Sie ist ein „Denken in Konstellationen“109, das man immer nur von mehr als einem theologischen Ort aus betreiben kann. Daraus folgt ein differenztheoretischer, in seiner Pluralität spätmodern gegenwartsfähiger Grundansatz: Es gibt nicht nur eine Schöpfungserzählung, sondern zwei. Es gibt nicht nur ein kanonisches Evangelium, sondern vier. Und es gibt nicht nur eine Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanums, sondern zwei: Lumen gentium und Gaudium et spes. Theologische Einheitsutopien wie die Evangelienharmonie des Diatessaron von Tatian oder die Diskurskathedrale der Summa theologica des hl. Thomas wurden entweder (wie die erste) kirchenamtlich verworfen oder sie blieben (wie die zweite) absichtsvoll unvollendet. Die Frage nach dem letzten Einheitsgrund der Gegensätze jedenfalls trägt einen fundamentalen Gnadenindex und ist eschatologisch offen: Wir können ihn weder machen noch können wir ihn festhalten. Vor diesem Hintergrund erscheinen an Canos Diskursmodell der loci theologici110 mindestens drei Sachverhalte zukunftsweisend: ihr unabgeschlossener Plural der decem loci, ihre unaufhebbare Differenz von loci proprii und loci alieni sowie ihre hierarchisierte Dezentrierung zwischen loci constituentes und loci interpretandes. Ein solches konstellatives Denken ermöglicht eine Topik des Pluralen, die spätmodernem Theorieniveau entspricht. In einer bei Thomas Freyer entstandenen systematisch-theologischen Dissertation heißt es dementsprechend:

„Die ‚Methode‘ meiner Arbeit habe ich als Topik gekennzeichnet, die ein Gelände aus verschiedenen Perspektiven beschreibt. Sie ergänzen sich, sind aber nicht voneinander abhängig. […] Der Zusammenhang, für den ich hier verantwortlich zeichne, hat den Anspruch, […] für weitere Orte offen zu bleiben. […] [Die alternative, Ch. B.] […] Möglichkeit steht für mich grundsätzlich in Zweifel, […] die Wirklichkeit des Glaubens […] von einem Standpunkt – einem Ort – aus als vernünftig auszuweisen.“111

Auch de Certeau, ein theologischer ‚Doppelgänger‘ Foucaults, der in kulturwissenschaftlichen Kreisen längst vom Geheimtipp zur Pflichtlektüre avanciert ist, spricht von „theologischen Orten“112. Dabei zieht der spätmoderne Jesuit aus Frankreich jedoch ungleich radikalere Konsequenzen aus der pluralen Differenz der loci theologici als der frühneuzeitliche Dominikaner aus Spanien:

„Autorität im Singular […] schließt […] ein Wissen in sich selber ein. Autoritäten im Plural hingegen lassen anderes zu. […] Eine Autorität […] zeigt sich darin, dass sie nicht ohne [pas sans] andere sein kann. […] Es gibt die Schrift, aber auch die patristische Tradition. Den Papst, aber auch das Konzil. Und so weiter. […] Christliche Autorität schafft einen Raum […]. Sie macht Differenzen möglich. […] Die kommunitäre Manifestation des Unendlichen […] ist durch eine Pluralität von Autoritäten repräsentiert, die […] denjenigen stets neu aussagen, der sie ermöglicht hat: Jesus Christus. […] Jede Gestalt von Autorität in der christlichen Gemeinschaft ist markiert von der Abwesenheit dessen, was sie begründet. Sei es die Schrift, die Traditionen, das Konzil, der Papst oder alle anderen: was sie erlaubt [permet], ist das, was ihr fehlt [manque]. […] Denn als Autorität reichen weder der Papst, noch die Schrift, noch diese oder jene Tradition allein aus: ihr fehlen die anderen.“113

In diesem Zitat wird eine analytische Dreiheit deutlich, die für das Zueinander theologischer Orte in der Spätmoderne von entscheidender Bedeutung ist: manquerpermettresans pas. Jedem theologischen Ort ‚fehlen‘ (manquent) auf konstitutive Weise alle anderen. Dieses Fehlen ist ein ‚Manko’114, das eine prinzipiell unendliche Serie von neuen Orten ‚gestattet’115 (permet). Diese Orte sind jedoch nicht komplett ungebunden, sondern in der lebendigen Tradition der Kirche auf alle anderen bisherigen und zukünftigen angewiesen. Denn sie können ‚nicht ohne’116 (sans pas) diese anderen Instanzen der Glaubensbezeugung sein. Mit Martin Walser gesprochen: „Nichts ist ohne sein Gegenteil wahr.“117 Oder zumindest ohne sein Gegenstück. Theologische Orte sind irreduzibel und zugleich auch inkommensurabel: Man kann sie weder aufeinander zurückführen noch untereinander verrechnen. Aber man kann sie so miteinander verbinden, dass ihre wechselseitige Relativierung Offenbarungsgehalt im Sinne zweier Dogmatischer Konstitutionen der beiden Vatikanischen Konzilien gewinnt: Dei filius (1870) und Dei verbum (1965). Ein nexus mysteriorum inter se (DH 3016) entsteht, dessen Strukturformat spätmodernen Anforderungen gerecht wird:

„Es zeigt sich […], dass die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche […] so miteinander verknüpft [inter se connecti] […] sind, dass sie ohne die jeweils anderen nicht bestehen können [sine aliis non consistant] und dass alle zusammen [omniaque simul] […] einen wirksamen Beitrag zum Heil der Seelen leisten.“ (DV 10)

5. Provokation zu Eigenem

Spätmoderne Theorieangebote stellen keine praktisch-theologischen Kopiervorlagen dar, sondern vielmehr eine Provokation zu Eigenem. Es geht um eine Wiederentdeckung von verschütteten Differenzpotenzialen in dem „Versuch, Differenzen dort aufzumachen, wo gemeinhin Identitäten gewähnt werden“118:

„Vielleicht lässt sich […] auf dem Boden der Theologie selbst […] ein Weg finden, sich der Postmoderne-Thematik angemessen zu nähern. […] Stellt nicht gerade der christliche Gottesbegriff eine Möglichkeit dar, Einheit zu denken, ohne totalitär zu werden, Vielheit aber, ohne die Differenz in kontrastloser Indifferenz […] untergehen zu lassen? […] Vom christlichen Gottesbegriff her […] ist Vielheit Reichtum, totalisierte Partialität aber Sünde: die klassische Sünde der Auflehnung gegen Gott. Denn nur er ist der Eine; es macht den christlichen Glauben aus, dieses Eine als das zugleich Viele und […] Nichttotalitäre zu denken.“119

Entsprechende „differenzhermeneutische Spurenelemente christlicher Theologie120 führen zu einem „Ausfindigmachen von Momenten des Widerstreits“121 in der Theologie selbst und damit auch zu „Theologien, deren Gedankengänge sich nicht dem Rhythmus der Moderne anbiedern, stattdessen aber in der Auseinandersetzung mit der Postmodernediskussion eine ureigene […] Thematik neu entdecken“122.

Eine in diesem Sinne spätmoderne Praktische Theologie wird den handlungstheoretischen Konsens123 hinter sich lassen und sich ihrem methodologischen Dreischritt gemäß124 weiter ausdifferenzieren: in eine empirische Pastoraltheologie, die mit Neugierde und Leidenschaft die eigene Gegenwart erkundet („Sehen“), eine kritische Pastoraltheologie, welche die theologische Urteilskraft des Volkes Gottes schärft („Urteilen“) und eine pragmatische Pastoraltheologie, die das Gespräch mit kirchlichen Verantwortlichen sucht („Handeln“):

„Man kann grundsätzlich von einer wechselseitigen […] Ergänzung der verschiedenen praktisch-theologischen Ansätze ausgehen. Eine solche Multiperspektivität ermöglicht erst eine angemessene Analyse der Vielschichtigkeit religiöser Ausdrucksformen in der Spätmoderne.“125

Ein intradisziplinäres Gespräch dieser fachinternen Multiperspektivität ist eine Herausforderung, die das ganze Fach intellektuell neu beleben könnte – zumindest dann, wenn theologische Intellektualität die „Fähigkeit meint, die Wirklichkeit gleichzeitig aus mehr als einer Perspektiven zu sehen“126:

„Sie stellt alles in Frage, denn sie hat mit den ersten und letzten Dingen zu tun und kann von ihnen nicht lassen, hat sie aber eben auch alles andere als in der Hand – und weiß es auch noch. […] Betrachtet man dann auch noch die […] diachrone [bzw. synchrone, Ch. B.] Komplexität der Theologie, […] geraten die Dinge ins Tanzen. Wo wächst größerer Perspektivenreichtum? Komplexität wohin man blickt […]. Als Katholik bin ich gezwungen, mich ihnen [den Differenzen der eigenen kirchlichen Tradition, Ch. B.] zu stellen: jenen, auf die ich stolz bin, wie den anderen […]. Das alles ist ein einziger Problemgenerator. Und nicht der unintelligenteste.“127

6. Pluralitäten kultivieren

Der soziale Körper des Volkes Gottes ist längst von einem Plural von differenten Idealtypen des Kirchlichen durchzogen – in unsystematischer Reihung ein Kaleidoskop von älteren und neueren Versuchen einer Zuordnung:

Katholizismus:

fundamentalistischer Sektor, interaktiver Sektor, Sektor diffuser Katholizität, Sektor formaler Organisation, Bewegungssektor128

Sozialformen:

gottesdienstzentrierte Ritenkirche, gemeindliche Insider-kirche, professionalisierte Sozialkirche129

Pfarrformate:

Pfarrer-Pfarren, Aktivisten-Pfarren, verbindliche Gemeinden, schöpferische Netzwerke130

Gemeindentypen:

vorbürgerliche Betreuungsgemeinde, bürgerliche Angebotsgemeinde, nachbürgerliche Beteiligungsgemeinde131

Priester:

zeitloser Kleriker, zeitnaher Kirchenmann, moderner Gemeindeleiter, zeitoffener Gottesmann132

Diakone:

liturgie-zentrierter Levit, helfend-diakonischer Samariter, politisch-diakonischer Prophet133

Pastoralreferenten:

kirchliche Volkstheologen/-innen, funktionale Presbyter/-innen, konsequente Weltlaien134

Jugendarbeit:

religiös interessierte Spirits, sozial engagierte Humans, erlebnismäßig orientierte Funs135

Das solchermaßen plural strukturierte Volk Gottes sucht sich mit Tapferkeit, Erfindungsgeist und Lebenswitz längst eigene Orte im spätmodernen Alltag der Gegenwart – und ist seiner Theologie damit voraus:

„Die Theologie ist […] zur Zeit eher mit bilanzierenden Projekten beschäftigt […] denn mit der Bearbeitung innovativer Themen […], wie sie sich aus der Situation des Volkes Gottes […] ergeben. […] Es soll daher die Vermutung zur Diskussion gestellt werden, dass die deutsche katholische Theologie […] nach ihrem Status als Hoffnungsträgerin […] im konziliaren Aufbruch nunmehr […] gegenüber der realen Problemlage des Volkes Gottes […] in einen spezifischen Rückstand geraten ist. […] Solange die Theologie sich mit dieser Gegenwart im Muster entsolidarisierenden Kulturpessimismus‘ […] auseinandersetzt, gerät sie massiv in Rückstand zum Volk Gottes […]. [Dessen Mitglieder führen längst ein eigenes, Ch. B.] Leben in den Pluralitätsstrudeln der Postmoderne […].“136

Man kann mit dieser Situation auf sehr verschiedene Weise umgehen. Einen Ansatzpunkt bietet einmal mehr Karl Rahner:

„P. [Pluralismus] im unvermeidl. Sinn einer kreatürl. Notwendigkeit bedeutet die Tatsache, daß der Mensch u. sein Daseinsraum […] trotz der Einheit in Gott […] aus so verschiedenen […] Wirklichkeiten gebildet werden, daß die Erfahrung des Menschen selber von ursprünglich mehreren Quellen herkommt […] u. er weder theoretisch noch praktisch diese Vielfalt auf einen einzigen Nenner bringen kann […], von dem allein aus diese Vielfalt […] beherrschbar wäre. Die […] Einheit der Wirklichkeit ist […] als […] eschatolog. Hoffnung da, nicht aber als verfügbare Größe. Dieser P. [Pluralismus] ist der Index der Kreatürlichkeit: nur in Gott ist alles eins […].“137

Diese protologisch begründete und eschatologisch offengehaltene Sichtweise von Pluralität teilen nicht alle, die sich auf Rahner berufen – wie zum Beispiel Thomas Pröpper mit seiner ‚Münsteraner Schule‘ theologischer Letztbegründung, der sich mit einem entsprechend positiven Gegenwartsbezug schwertut, weil er den Begriff der Spätmoderne im Sinne postmoderner Beliebigkeit versteht: „Der Spätmoderne weiß nicht mehr, was er denken soll, weil er alles denken kann. Im pluralistischen Einerlei traut er sich keine Wertungen mehr zu. […] Neu ist nicht das Problem des Pluralismus, sondern wie aus der Not eine fröhliche Tugend gemacht [wird]“138. Anders Elmar Klinger mit seiner ‚Würzburger Schule’139 einer befreiungstheologisch gewendeten und spätmodern angeschärften Konzilstheologie in der Spur Rahners. Für ihn ermöglicht Pluralität ein „neues Denken von Gott“140 jenseits einer Moderne, deren Denken in einer „Reihe von Fußnoten zu Platon“141 aufgehe:

„Es steht in einem direkten Widerspruch zum Platonismus. Es denkt Einheit und Vielheit anders. In der platonischen Tradition ist die Vielheit von der Einheit bestimmt und aus ihr abgeleitet. Sie geht aus ihr hervor und geht in sie zurück. Sie verhalten sich wie der Teil und das Ganze. Das Viele ist dem Einen untergeordnet, das Eine steht über dem Vielen […]. Im neuen Denken liegt das Verhältnis umgekehrt. Die Vielheit steht vor der Einheit, der Teil vor dem Ganzen. Die Einheit verkörpert Vieles und das Viele kann zur Einheit werden. Es ist das Fundament der Einheit. […] Auf dem Boden des Pluralismus wird das Denken Gottes selber neu.“142

Klinger zufolge schafft Pluralität die schöpferische „Polarität“143 von potenziell kreativen Differenzen, in denen Neues entstehen kann. Mit den Worten seines Lehrers Rahner gesprochen:

„Die Vielheit des vom einen Gott […] geschaffenen Seienden bedeutet notwendig eine Bezogenheit des Verschiedenen u. Gegensätzlichen aufeinander, weil sonst […] die Welt nicht einen Ursprung und ein Ziel haben könnte. Diese unterscheidende, einende u. gegenseitig tragende Beziehung verschiedener Seiender […] kann unter dem Bild einer ‚Polarität‘ (der zwei Pole des elektrischen Stromes usw.) verdeutlicht werden.“144

7. Christliche Zeitgenossenschaft

Praktische Theologinnen und Theologen müssen sich entscheiden, ob sie den einen oder den anderen Weg beschreiten möchten, denn an der Spätmoderne scheiden sich die Geister. Folgt man dem zweiten Weg, wird man viele kleine Erfahrungen des Volkes Gottes gegen den Zugriff der großen Systementwürfe in Theologie und Kirche verteidigen müssen. Mit dieser Apologie des Empirischen kann sich das Fach vielleicht sogar vom belächelten Mauerblümchen zu einer neuen Avantgarde der Theologie mausern. Ihre spätmoderne Demonstratio existentialis hat dabei bis an den Anfang der theologischen Moderne zurückzugehen. Diese hat spätestens mit Maurice Blondels Dissertation L’action begonnen, die einem anthropologisch gewendeten Theologieformat religionsphilosophisch jenen Boden bereitete, auf dem auch die Pastoraltheologie heute noch steht: „Alle Pastoraltheologie nach Rahner ist […] Pastoraltheologie in der Spur Rahners.“145 Rahner hat die anthropologische Wende Kants im Bereich der Theologie nachvollzogen. Mit seiner transzendentalen Anthropologie, die die menschliche Existenz als Bedingung der Möglichkeit begreift, zutreffend von Gott zu sprechen, ist die Theologie endgültig in der Moderne angekommen.

Hinter diesen Punkt darf auch die Pastoraltheologie nicht mehr zurückfallen. Sie darf dort aber auch nicht stehen bleiben und nach dem „dogmatischen Schlummer“146 nun in einen „anthropologischen Schlaf“147 fallen. Rahner selbst bietet mit dem mystagogischen Konzept seiner Geheimnistheologie eines anonymen Gottes148 Anhaltspunkte für eine entsprechend ‚postanthropologisch‘ gewendete Theologie der Spätmoderne. Eine solche müsste sich in jedem Fall jener „philosophischen Frage nach der Gegenwart“149 stellen, die Foucault im Ausgang von Kants Text Was ist Aufklärung? als das Grundproblem seines eigenen Denkens bestimmte:

„Dieser kleine Text […] ist eine Reflexion Kants über die Aktualität seines Unternehmens. […] Es scheint mir […] das erste Mal zu sein, dass ein Philosoph auf diese Weise die Bedeutung seines Werkes direkt […] mit einer speziellen Analyse jenes […] Moments verbindet, in dem und dessentwegen er schreibt. Diese Reflexion über das eigene Heute […] scheint mir die eigentliche Neuheit des Textes zu sein. Er zielt […] auf die Umrisse dessen, was man eine Haltung der Moderne nennen könnte. Ich weiß, dass man die Moderne oft als eine Epoche bezeichnet […], der eine […] archaische Vormoderne vorausgeht […] und eine enigmatische […] Postmoderne nachfolgt. […] Mit Blick auf Kants Text frage ich mich, ob man die Moderne nicht eher als eine Haltung […] ansehen kann. Damit meine ich eine bestimmte Weise der Beziehung zur eigenen Aktualität […]. Statt von der Moderne vormoderne oder postmoderne Epochen zu unterscheiden, sollte man […] lieber untersuchen, wie die Haltung der Moderne […] mit den Haltungen der Gegen-Moderne im Kampf liegt.“150

Präziser lässt sich die Aufgabe einer spätmodernen Pastoraltheologie kaum umschreiben. Theologischen Kulturpessimisten von Joseph Ratzinger bis Johann Baptist Metz möchte man mit Foucault zurufen: „Ihr habt nicht das Recht, die Gegenwart zu verachten.“151 Christliche Zeitgenossenschaft in der Spätmoderne führt zu einer Solidarität mit der eigenen Gegenwart, deren ressentimentfreie Haltung – wie im Falle von Gaudium et spes, das positiv bei „Freude und Hoffnung“ ansetzt, ohne zugleich „Trauer und Angst“ (GS 1) zu verschweigen – die Basis auch für eine prophetische Anklage von Missständen der Gegenwart darstellt. Der Löwener Fundamentaltheologe Lieven Boeve bezieht in ähnlicher Weise Stellung gegen die theologische Bewegung Radical orthodoxy, die glaubt, mit dem (vermeintlichen) postmodernen Ende der Moderne auch (vermeintlich) ‚altliberale‘ korrelative Theologien152 eines solidarischen Gegenwartsbezugs verabschieden zu können. Boeve selbst votiert für eine „Rekontextualisierung“153 dieser Theologieformate im Kontext der von ihm Postmoderne genannten Spätmoderne. Diese Position kann sich auf einen kirchenoffiziellen Lehrstandpunkt berufen, der seit dem Konzil höchstamtlich autorisiert ist:

„Die Gläubigen sollen in engster Verbundenheit mit den anderen Menschen ihrer Zeit leben und sich bemühen, ihre Denkweisen […] bis ins Letzte hinein zu verstehen. […] Die theologische Forschung soll sich zugleich um eine tiefe Erkenntnis der offenbarten Wahrheit bemühen und die Verbindung mit der eigenen Zeit nicht vernachlässigen […].“ (GS 62)

Hier lohnt es sich, mit de Certeau noch einmal einen Theologen zu Wort kommen zu lassen, der bereits spätmodern dachte, als alle anderen noch versuchten, überhaupt erst einmal modern zu sein:

„Der Bruch ist eine Konstante der Spiritualität […] Im Wesentlichen ist es vielleicht eine Überraschung, die ihn charakterisiert. Sie […] wächst mit der Kühnheit eines Glaubens, dem Gott zuvorkommt […] und den er durch menschliche Umstände immer wieder neu verunsichert. Diese Kühnheit besteht in dem Willen, […] bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen einer bestimmten Zeit zu gehen. […] Der Spirituelle ist ein Reisender, ein Wanderer. […] Sein Gepäck ist nicht üppiger als das seiner Zeitgenossen. Was er […] von ihnen empfängt und was er ihnen zurückgibt […], das begreift er als eine Frage, die sich in jeder Begegnung immer wieder neu stellt, als eine glückliche Wunde im Herzen jeder […] Solidarität […].“154

Das wäre das entscheidende Moment jeder spätmodernen Pastoraltheologie: „bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen“155 der eigenen Gegenwart mitzugehen und dabei auf so manche Überraschung gefasst zu sein. Auch der Glaube von Rahners berühmtem Christen der Zukunft, der in der Tat „etwas erfahren“156 haben muss, ist nicht unterhalb eines gewissen Differenzgrades zu haben – wobei der schwer zu fassende Begriff der Erfahrung mit einer genial einfachen Definition Foucaults gedeutet werden kann: „etwas, woraus ich verändert hervorgehe“157. Christliche Erfahrung gibt es heute nur noch als eine vermittelte „Erfahrung mit Erfahrungen“158. Nicht außerhalb oder oberhalb dieser fundamentalen Differenz, sondern nur in ihr und durch sie hindurch lässt sich heute noch glauben. Manchem skeptischen Zeitgenossen bleibt dabei nur Vattimos spätmodern gebrochener „Glaube, zu glauben“159 oder vielleicht sogar nur die ignatianische Sehnsucht nach der Sehnsucht. Und selbst dieser schwache Glaube und noch die vermissende Sehnsucht danach sind in der Spätmoderne nicht mehr ungebrochen möglich. Aus dem Paradies eines differenzfreien, bruchlosen Glaubenkönnens sind wir ein für alle Mal vertrieben. Christinnen und Christen bleibt die ‚notwendige Unmöglichkeit’160 eines existenziellen Einstehens für die Schwäche eines Glaubens, dessen gebrochene ‚crédibilité‘ man in der Nachfolge Christi unvertretbar bezeugen muss: Willkommen in der Spätmoderne!

2. Teil: Signaturen

Beschleunigung

Tobias Kläden

Die Zeitstrukturen einer Kultur oder einer Gesellschaft haben einen enormen Einfluss auf das Leben und Erleben des Individuums. Als wesentlich zeitlich verfasste Kreatur steht der Mensch immer wieder vor der Frage, wie er seine Zeit verbringen will. Bei der Entscheidung dieser Frage kann der Freiheitsgrad je nach Situation sehr unterschiedlich sein. Insgesamt gilt jedoch, dass Zeitstrukturen in hohem Maße kollektiver Natur sind und den handelnden Individuen stets mit massiver Faktizität entgegentreten. Die Aufmerksamkeit für die jeweiligen temporalen Formationen ist daher ein wichtiger Bestandteil der Gegenwartsanalyse.

Fragt man differenzierter danach, wodurch sich die Zeitstrukturen der Gegenwart auszeichnen, so lässt sich der Begriff der Beschleunigung als Kulminationspunkt zahlreicher Erfahrungen ausmachen, die das Lebensgefühl der Menschen – zumindest in westlich geprägten Gesellschaften – prägen. Der Eindruck ‚alles wird immer schneller und hektischer‘ wird von vielen geteilt; eine Fülle von feuilletonistischen und populärwissenschaftlichen Beiträgen weist – nicht ohne eine gewisse Aufgeregtheit – auf einen allgegenwärtigen und bedrohlichen Zwang zur Beschleunigung hin und mahnt zur Entschleunigung.161 Auf der anderen Seite gibt es aber auch Stimmen, die eine weitere Beschleunigung einfordern und die Notwendigkeit von Beschleunigungsprozessen (etwa für die Aufrechterhaltung des Wirtschaftswachstums) anmahnen – und schließlich solche, die der Aufgeregtheit der Debatten entgegenwirken und für eine Entdramatisierung in der Bewertung gegenwärtiger Zeitstrukturen plädieren.162

Welche Position soll die Praktische Theologie in diesen Debatten um Be- und Entschleunigung einnehmen? Zwei Positionen verbieten sich gleichermaßen: zum einen eine kulturkritische bzw. -pessimistische Sicht der gegenwärtigen Gesellschaft, die zwischen Welt und Kirche prinzipiell ein oppositionelles, feindliches Verhältnis annimmt; zum anderen eine unkritisch affirmative Sicht auf gegenwärtige Entwicklungen, die für deren Ambivalenzen und Nebenfolgen sowie für die Nöte der Menschen, die mit ihnen leben müssen, keine Sensibilität zeigt, sondern beschwichtigt und beruhigt nach dem Motto: ‚Es wird schon alles nicht so schlimm werden.‘

Hilfreich ist hingegen ein nüchterner Blick auf die Zeit-Phänomene der Gegenwart, der deren Vielfältigkeit und Paradoxalität differenziert wahrnimmt. Einschlägig hierzu sind die Studien des Jenaer Zeit-Soziologen Hartmut Rosa, der von dem Paradoxon ausgeht, dass wir keine Zeit haben, obwohl wir sie ständig und im Überfluss gewinnen: Eigentlich müssten wir angesichts der Fülle von technischen Helfern, die uns unser Leben einfacher und leichter machen sollen, in einem ungeheuren Zeitwohlstand leben.163

1. Das Paradoxon der Beschleunigung

Um dieses Paradoxon aufzulösen, ist nach Rosa die Unterscheidung zwischen verschiedenen Formen der Beschleunigung vonnöten. Es erweist sich nämlich, dass es sich um drei logisch und kausal voneinander unabhängige Prozesse handelt, die zum Teil sogar einander widersprechen. Diese drei Formen der Beschleunigung sind die technische Beschleunigung, die Beschleunigung des sozialen Wandels und die Beschleunigung des Lebenstempos.

Die technische Beschleunigung lässt sich anhand der erhöhten Geschwindigkeiten von Transport (Fußreise bis Raumschiff), Kommunikation (vom Läufer von Marathon bis zum raumlosen Internet) und Produktion (von manufakturieller Fertigung bis zu massenhafter und automatisierter Herstellung von Gütern) demonstrieren. Dass die technische Beschleunigung kein isolierter Prozess ist, zeigt sich bereits daran, dass sie das Verhältnis des Individuums zum Raum, zu den Menschen und zu den Dingen verändert. So ist z. B. durch die Beschleunigung des Transports eine Raumvernichtung bzw. -schrumpfung zu beobachten: Räume werden mental kleiner, je schneller man sie durchqueren kann.

Soziale Beschleunigung lässt sich daran ablesen, dass die Halbwertszeiten von Kleidermoden, Musikstilen, Telefontarifen oder Computerprogrammen immer kürzer werden. Das gleiche Phänomen gilt – in zeitlich größerem Maßstab – etwa für Familien- oder Beschäftigungsstrukturen. Durch diese Steigerung der Verfallsraten von Handlungsorientierungen und Wissensbeständen kommt es zum Eindruck einer Gegenwartsschrumpfung.164 Auf historische Zeiträume bezogen, kann zwischen verschiedenen Tempi des sozialen Wandels unterschieden werden: In der Vor- und Frühmoderne lag der Struktur- und Kulturwandel unterhalb des Tempos des Generationenwechsels (intergenerationales Wandlungstempo), in der „klassischen“ Moderne näherte er sich dem generationalen Wandlungstempo an, und in der Spätmoderne übertrifft sein Tempo die Geschwindigkeit der Generationenfolge (intragenerationales Wandlungstempo). An dieser Stelle wird deutlich, dass Beschleunigung zwar kein Phänomen ist, das erst für die Spätmoderne spezifisch wäre, sondern bereits die Epoche der Moderne als Grundprinzip prägt. Der Wechsel vom generationalen zum intragenerationalen Wandlungstempo zeigt jedoch, dass hier ein kritischer Umschlag auf ein qualitativ neuartiges Beschleunigungstempo stattgefunden hat.

Die Beschleunigung des Lebenstempos schließlich drückt sich darin aus, dass sich die Zahl der Handlungs- und Erlebnisepisoden pro Zeiteinheit erhöht, dass man also mehr Dinge in weniger Zeit erledigen will. Dazu gibt es grundsätzlich drei Möglichkeiten: die Steigerung der Handlungsgeschwindigkeiten, die Verkürzung oder Vermeidung von Pausen oder das Multitasking.

Auf dem Hintergrund dieser Unterscheidungen lässt sich das Paradoxon verstehen, dass wir keine Zeit haben, obwohl wir ständig welche gewinnen: Denn Beschleunigung lässt sich allgemein definieren als eine Mengenzunahme pro Zeiteinheit (oder, äquivalent formuliert, als Zeitersparnis pro Mengeneinheit). Die Beschleunigung des Lebenstempos, die als Verknappung der Zeit erlebt wird, tritt nun nicht wegen, sondern trotz der Zeitgewinne durch die technische Beschleunigung auf. Sie ist die Folge einer Mengensteigerung, die unabhängig von der technischen Beschleunigung ist. Die Zeit wird dann knapper, wenn die Wachstumsrate von Handlungen oder Erlebnissen höher als die Beschleunigungsrate ist. Wenn ich also eine E-Mail in der Hälfte der Zeit schreiben kann, in der ich früher einen Brief geschrieben habe, aber die vierfache Menge an E-Mails zu bearbeiten habe, wird der Zeitgewinn durch den technischen Fortschritt mehr als aufgefressen, und ich leide unter Zeitnot.

2. Der Akzelerationszirkel

D

Wollen Sie wissen, wie es weiter geht?

Hier können Sie "Praktische Theologie in der Spätmoderne" sofort kaufen und weiterlesen:

Amazon

Apple iBookstore

ebook.de

Thalia

Weltbild

Viel Spaß!



Kaufen