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Lebenswelt oder Natur

Religion in der Moderne

Herausgegeben

von Matthias Lutz-Bachmann,

Thomas M. Schmidt

und Michael Sievernich

RIM Band 26

Walter Emanuel Simon

Lebenswelt oder Natur

Schwacher Naturalismus
und Naturbegriff
bei Jürgen Habermas

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

Zur Fragestellung

Zur Anlage der Arbeit

Naturalismus: Eine Annäherung

I   Schwacher Naturalismus und theoretische Philosophie bei Habermas

1   Handlungs- und rationalitätstheoretische Grundlagen des schwachen Naturalismus

1.1  Handlungs- und Rationalitätstypen

1.1.1  Sprechakttheoretische Grundlagen: Illokution und Perlokution

1.1.2  Anwendung und Ausdifferenzierung: Sprechakte, Handlungstypen und Weltbezüge

1.2  Bedeutung und Geltung

1.3  Wahrheit und Realismus

1.3.1  Diskurstheorie der Wahrheit

1.3.2  Wahrheit, Diskurs und Realität

1.3.3  Realismus bei Habermas

1.3.4  Pragmatischer Realismus

1.4  Der Lebensweltbegriff als Zentrum des schwachen Naturalismus

2   Naturgeschichtliche Naturalisierung: Mead und Habermas

2.1  Aporien der Bewusstseinsphilosophie und ihre Überwindung: G. H. Mead

2.2  Grundzüge der Theorie G. H. Meads

2.3  Habermas’ Meadinterpretation

2.3.1  Von der natürlichen zur symbolischen Bedeutung

2.3.2  Klärung der Bedeutungstheorie: Mead und Wittgensteins Regelanalyse

2.3.3  Mead und Durkheim: Normativität und Sakralität

2.3.4  Bewertung und Ausblick

II   Konkretisierung des schwachen Naturalismus

3   Philosophie des Geistes und schwacher Naturalismus

3.1  Ein Problemaufriss

3.1.1  Der wissenschaftliche Realismus als theoretische Voraussetzung

3.1.2  Der Ausgangspunkt: Die Debatte um Freiheit und Determinismus

3.1.3  Feuilletonistischer Inkompatibilismus

3.1.4  Der Kompatibilismus bei Michael Pauen

3.1.5  Kontextualistischer Kompatibilismus: Marcus Willaschek

3.1.6  Dualismus und Willensfreiheit

3.2  Habermas’ Ansatz

3.2.1  Anspruchsvoller Freiheitsbegriff: Verortung im Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft

3.2.2  Das Strafrecht als Beispiel für die Frage nach der Willensfreiheit

3.2.3  Epistemischer Dualismus der Lebenswelt: Gründe und Ursachen, Teilnehmer und Beobachter

3.3  Habermas’ Kritik am gemäßigten Naturalismus

3.3.1  Der Kompatibilismus

3.3.2  Emergenz und Supervenienz

3.3.3  Wolfgang Prinz: Kulturstatt Naturgeschichte der Freiheit

3.4  Lebenswelt und objektive Welt: Elemente eines schwachen Naturalismus in Habermas’ Philosophie des Geistes

3.4.1  Wissenschaftlicher vs. Interner Realismus

3.4.2  Zwischen Lebenswelt und Natur

3.4.3  Zum Verhältnis von subjektivem und objektivem Geist

4   Naturgeschichte des Geistes: Jürgen Habermas und Michael Tomasello

4.1  Grundzüge der Theorie Michael Tomasellos

4.1.1  Menschen und andere Primaten

4.1.2  Duale Vererbung, kulturelle Evolution und die Soziogenese

4.1.3  Geteilte Intentionalität, gemeinsame Aufmerksamkeit und die Neunmonatsrevolution

4.1.4  Phylogenese – Soziogenese – Ontogenese

4.2  Eine Quasi-Evolutionsgeschichte der menschlichen Kommunikation als Beispiel für eine Naturgeschichte des Geistes

4.2.1  Geteilte Intentionalität
und gestische Kommunikation

4.2.2  Von konventioneller gestischer zu stimmlicher Kommunikation

4.2.3  Die Entstehung der Grammatik

4.2.4  Die Entstehung menschlicher Kooperation

4.2.5  Die Semantik Tomasellos

4.3  Habermas’ Interpretation

4.4  Schwierigkeiten der Tomasello-Rezeption

4.4.1  Kritik an Tomasello

4.4.2  Probleme für Jürgen Habermas’ Tomasello-Rezeption

III  Naturbegriff und Lebenswelt

5   Schwacher Naturalismus und Naturbegriff bei Jürgen Habermas

5.1  Naturalismus und Naturbegriff

5.2  Der Naturbegriff der Frankfurter Schule

5.3  Abgrenzung gegen die Frankfurter Schule und Gegenentwurf

5.3.1  Erweiterter Vernunftbegriff statt erweiterter Naturbegriff

5.3.2  Epistemische Erweiterung des Naturbegriffs

5.3.3  Aktualität und Problematik des Naturbegriffs bei Theodor W. Adorno

5.4  Ansgar Beckermann und die naturalistische Kritik an Habermas’ Naturbegriff

5.5  Habermas und äußere Natur: Die Herausforderung durch die ökologische Krise

5.5.1  Naturethik und Naturbegriff: Ein Überblick

5.5.2  Habermas’ Ansatz

5.6  Habermas und die innere Natur: Bioethische Überlegungen

5.6.1  Die Zukunft der menschlichen Natur als Konkretisierung des schwachen Naturalismus

5.6.2  Natur und Lebenswelt

6   Natur und Lebenswelt: Ansätze zu einer Verhältnisbestimmung…

6.1  Aristotelischer Anti-Naturalismus und die Lebenswelt

6.2  Naturalismus der zweiten Natur: John McDowell

6.2.1  Die Problemlage: Vernunft und Natur

6.2.2  Die Lösung: Ein Naturalismus der zweiten Natur

6.3  Natur und Lebenswelt bei Wolfgang Detel

7   Fazit

    Literaturverzeichnis

Vorwort

Bei der hier vorliegenden Publikation handelt es sich um eine für die Veröffentlichung leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation, mit der ich im Jahr 2014 an der Universität Frankfurt am Main promoviert wurde. Das Promotionsprojekt bildete den bisherigen Höhepunkt meiner denkerischen Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas, die bereits in meiner Zeit als Gymnasiast begann. Vielen Menschen bin ich daher zu Dank verpflichtet, ohne die das Erscheinen dieser Arbeit nicht möglich gewesen wäre: Prof. Dr. Thomas M. Schmidt und Prof. Dr. Marcus Willaschek haben mich als Betreuer sehr gut begleitet und standen mir sowohl wissenschaftlich als auch mit aufmunternden Worten selbst in schweren Phasen immer zur Seite. Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Doktorandenkolloquien bei beiden Professoren haben mich als „Fachfremden“ freundlich aufgenommen und gaben mir in vielen guten und hilfreichen Gesprächen Anregungen und Aufmunterung. P. Hans Ludwig Ollig SJ war es, der mich dazu ermunterte, eine bei ihm verfasste Bakkalaureatsarbeit zur Dissertation auszubauen, und der mich auch danach immer begleitete. Prof. Dr. Hans Dietrich Mutschler hat mir in vielen Gesprächen und E-Mails in Fragen der Naturphilosophie weitergeholfen. Die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe „Religion und Moderne“ verdanke ich den Herausgebern, Herrn Prof. Dr. Matthias Lutz-Bachmann und P. Dr. Michael Sievernich SJ.

Für die erste Einführung in das Denken der Frankfurter Schule möchte ich mich bei meinen Lehrern, namentlich Dr. Christoph Schulz, Jürgen Haberer und Jürgen Bartholome bedanken. Sie weckten in mir das Interesse an der Philosophie der Kritischen Theorie, das mich mein gesamtes Studium über begleitet hat.

Frau Geraldine Schön, Herrn Tony W. Zender, Herrn Lukas Kraus, Kaplan Gerrit Engelmann, Kaplan Robert Ginter und Herrn Daniel Lucke möchte ich für die freundschaftliche Verbundenheit während meiner Promotion danken. Ein ganz besonderer Dank gilt Frau Gisela Möller, die in der Phase der Abgabe der Dissertation das Manuskript in kurzer Zeit und sehr gründlich Korrektur gelesen hat.

Für den Beistand während meiner Promotion möchte ich ganz herzlich P. Dr. Michael Schneider SJ danken sowie den Barmherzigen Schwestern von Alma in ihrem Kloster Breuberg im Odenwald, das mir für einige Jahre zur Heimat wurde. Das Gebet und die Unterstützung der Schwestern haben mich immer getragen, dafür kann ich nicht genug danken! Ebenso bedanken möchte ich mich bei meinen derzeitigen Ausbildungsleitern, Regens Dr. Christof Strüder, Pfarrer Michael Pauly und Pfarrer Marcus W. Fischer, die mir die nötigen Freiräume in der Zeit der Verteidigung und Veröffentlichung gaben und mich immer unterstützten. Für die Zuwendung des Bistums Limburg zur Finanzierung der Publikation gilt es an dieser Stelle ebenfalls zu danken.

Ohne die ideelle und finanzielle Förderung des Cusanus-Werkes, deren Stipendiat ich für ca. zwei Jahre sein durfte, hätte ich die vorliegende Arbeit so nicht schreiben können. Auch dafür möchte ich mich sehr bedanken.

Ein großer Dank gilt meinen Brüdern Benedikt und Daniel sowie meinen Eltern Milena und Walter M. Simon. Sie waren immer bei mir, um mir den Rücken zu stärken, ihnen möchte ich die vorliegende Arbeit daher widmen.

Der erste und letzte Dank gilt aber dem, ohne dessen Wollen und Wirken ich nicht wäre: A. M. D. G.

Walter Emanuel Simon

Herschbach (Uww.), im Juli 2015

Einleitung

Zur Fragestellung

Spätestens seit seiner Rede bei der Entgegennahme des Kyoto-Preises im Jahr 2004 ist Jürgen Habermas einer breiten Öffentlichkeit als Kritiker eines szientifisch verkürzten Menschenbildes bekannt, ein Phänomen, das Habermas selbst als starken Naturalismus bezeichnet.1 Diesem setzt er sein eigenes Projekt eines weichen oder auch schwachen Naturalismus entgegen. Zu zeigen, dass dieser schwache Naturalismus nicht erst eine späte Reaktion auf die Herausforderungen der Neuro- und Biowissenschaften für unser Selbstverständnis ist, sondern vielmehr die gesamte Struktur des Denkens Habermas’ durchzieht, ist eines der Ziele der hier vorliegenden Arbeit. Habermas selbst charakterisiert seinen schwachen Naturalismus mit zwei kurzen Formeln: Zum einen betont er, dass es seinem eigenen Ansatz darum gehe, Kant mit Darwin zu versöhnen, und zum anderen spricht er davon, dass er einen ontologischen Monismus mit einem epistemischen Dualismus verbinden will. Beide Kurzformeln wiederum hängen eng mit dem von Habermas immer wieder gebrauchten Begriff der Detranszendentalisierung zusammen, der sich daher ebenso eignet, um den schwachen Naturalismus näher zu charakterisieren wie ihn in das Gesamtanliegen eines dezidiert nachmetaphysischen Denkens einzuordnen. Habermas versucht, die Leistungen der menschlichen Vernunft und die universalen Strukturen, die menschlicher Interaktion und Kommunikation zugrunde liegen, als auf natürliche Weise entstanden und im natürlichen Universum verankert zu denken. Somit grenzt er sich von jeglicher Form des ontologischen Dualismus ab, der die Vernunft bzw. den Geist der Welt bzw. der Natur gegenüberstellt. Zugleich ist er aber bemüht, jene Formen der Reduktion oder Elimination zu vermeiden, die für ihn mit dem starken Naturalismus verbunden sind und zu einer fundamentalen Infragestellung unseres Selbstverständnisses als handelnde und kommunizierende Wesen führen müssen. Als Aktoren sind wir für Habermas auf die Perspektive von Teilnehmern an sozialen Praktiken festgelegt, die sich nicht ohne Weiteres in die Perspektive von Beobachtern der objektiven Welt bzw. der Natur überführen lässt. Diese Gegenüberstellung von Teilnehmer- und Beobachterperspektive führt bei Habermas’ schwachem Naturalismus nun bei aller Betonung des ontologischen Monismus zu einer bestimmten Form von Dualismus, die er auch als epistemischen Dualismus beschreibt.

Der schwache Naturalismus grenzt sich somit von zwei Extremen ab, auf der einen Seite von starken Formen des Naturalismus, die unser Selbstverständnis als Handelnde in Frage stellen, und auf der anderen Seite von jenen Denkformen, die Habermas als metaphysisch bezeichnen würde. Allerdings verwendet Habermas seinen Metaphysikbegriff in einer Weise, die nicht unbedingt mit der Verwendung des Begriffes der Metaphysik in der gegenwärtigen Philosophie zusammenfällt.2 Zwar hängt Habermas’ Ablehnung des starken Naturalismus auch damit zusammen, dass diese Positionen in seinen Augen zu metaphysiklastig erscheinen.3 Aber im Wesentlichen richtet sich seine Kritik an metaphysischen Denkformen gegen Positionen, die eher dem deutschen Idealismus zugerechnet werden können oder gar philosophiegeschichtlich noch hinter Kant zurückfallen.4 In der Ablehnung solcher Positionen wiederum weiß sich Habermas dem Naturalismus verbunden, den Gerhard Vollmer daher treffend als eine Minimalmetaphysik bezeichnet.5 Deshalb soll im Folgenden für diese dem nachmetaphysischen Denken wie auch dem Naturalismus entgegenstehenden Positionen der allgemeine Begriff Anti-Naturalismus verwendet werden. Was nun genau unter den Begriffen Naturalismus und Anti-Naturalismus zu verstehen ist, wird noch zu untersuchen sein. Wichtig für das Verständnis des schwachen Naturalismus Habermas’ ist nun die sich aus dem Bisherigen ergebende Beobachtung, die bereits von Peter Dews, William Outhwaite und in anderer Form von Dieter Henrich gemacht wurde.6 Habermas’ Denken bewegt sich in ihren Augen nämlich zwischen einem Naturalismus auf der einen und einem Anti-Naturalismus auf der anderen Seite. Dews sieht den Grund dafür zum einen in Habermas’ Versuch, die hermeneutische und die analytische Philosophie zusammenzubringen. Dabei entdeckt Dews in der analytischen Philosophie eine starke Tendenz zum Naturalismus, wohingegen die hermeneutische Philosophie eher zum Anti-Naturalismus neige.7 Habermas selbst referiert immer wieder auf beide Strömungen, die für ihn vor allem wichtig sind, da sie die Wende vom Subjekt zur Intersubjektivität der Sprache auf ihre je eigene Weise vollziehen.8 Habermas bezeichnet beide Strömungen daher auch als die beiden „komplementäre[n] Spielarten der linguistischen Wende“.9 Den zweiten Grund für die Ambivalenz von Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas sieht Dews hingegen darin, dass Habermas stark von der linkshegelianischen Tradition geprägt ist. Es gehe ihm daher um eine Steigerung der menschlichen Autonomie, um die Befreiung des Menschen von jeglicher Art des Dogmatismus, weswegen er metaphysischen Denkformen zutiefst skeptisch gegenübersteht. In seiner Ablehnung der Metaphysik fühlt er sich daher nach Dews dem Naturalismus verbunden. Naturwissenschaftliche Forschung und Erkenntnis haben auf praktischem Gebiet zum Autonomiegewinn des Menschen in der Moderne unverzichtbare Dienste geleistet. Aber auch auf theoretischem Gebiet habe ein Naturalismus diese Autonomie gegen Dogmatismus in Schutz genommen, indem er den Erkenntnisgewinn der Naturwissenschaften gegen religiöse Infragestellungen verteidigt. Zugleich sieht Habermas nach Dews durchaus, dass auch der Naturalismus eine Bedrohung eben dieser Autonomie darstellen kann, etwa wenn naturalistische Philosophen die Willensfreiheit des Menschen leugnen und so zu einer fundamentalen Neubeschreibung unseres Selbstverständnisses gelangen wollen. Hier erhebt Habermas seinen Einspruch gegen einen solchen Naturalismus und verteidigt etwa die menschliche Willensfreiheit. Diese Ambivalenz beschreibt Dews wie folgt:

Deshalb stößt ein fundamentales Engagement für die Autonomie des Menschen Habermas in Richtung des Naturalismus und entfernt ihn gleichzeitig von diesem. Sein Œvre erscheint daher aus einer bestimmten Perspektive als kontinuierlicher Versuch, dieses Spannungsverhältnis aufzulösen.10

Der Spannung, die Dews bei Habermas entdeckt, nachzugehen und die Folgen für Habermas’ theoretische Philosophie aufzuzeigen, ist ein weiteres Ziel dieser Untersuchung.11

Mit dem Projekt eines schwachen Naturalismus eng verbunden ist zugleich die Abgrenzung Habermas’ von der ersten Generation der Frankfurter Schule, auf die ich später ebenfalls zurückkomme. Der Vernunfts- und Fortschrittspessimismus, wie er sich etwa in der Dialektik der Aufklärung zeigt, ist nach Habermas vor allem dem Umstand geschuldet, dass Adorno, Horkheimer und Marcuse selbst noch zu sehr dem Paradigma der Bewusstseinsphilosophie und dem ihr zugrunde liegenden Subjekt-Objekt-Schema verhaftet waren. Somit konnten sie bei aller auch von Habermas durchaus geteilten Kritik an den Einseitigkeiten der Moderne – hier ist vor allem an die Verabsolutierung des naturwissenschaftlichen Denkens und der instrumentellen Vernunft zu denken – keinen positiven Gegenentwurf entwickeln. Da für sie der Umgang mit der äußeren Natur den selben Kategorien wie der Umgang der Menschen untereinander gehorcht, kamen sie dahin, nicht nur eine Befreiung des Menschen, sondern auch der Natur von den Zwängen der instrumentellen Vernunft zu fordern, was Habermas als Utopie ablehnt. Er hingegen entwickelte bereits vor der Theorie des kommunikativen Handelns ein Konzept, das es ihm ermöglichte, zwischen zweckrationalen bzw. instrumentellen Handlungen und kommunikativem Handeln zu unterscheiden und diesen verschiedenen Handlungsbegriffen auch unterschiedliche Rationalitätstypen zuzuordnen. In der Theorie des kommunikativen Handelns wiederum präzisiert Habermas dieses Konzept dahingehend, dass er den Handlungstypen je unterschiedliche Weltbezüge zuordnet und so zwischen objektiver, sozialer und subjektiver Welt differenzieren kann. Mit diesem System von verschiedenen Aktor-Weltbeziehungen und dem für Habermas’ Denken so wichtigen Begriff des kommunikativen Handelns geht auch die Einführung des Lebensweltkonzeptes einher, das die Einheit der Natur mit dem Pluralismus der Weltbezüge verbinden soll. Mit dieser ausgearbeiteten Kommunikiations- und Handlungstheorie vollzieht Habermas zugleich den endgültigen Wechsel von der Subjekt- zur Sprachphilosophie und damit auch vom Vorrang der Subjektivität zu dem der Intersubjektivität, für den auch der Begriff der Lebenswelt steht.

Insofern kommt dem von Husserl eingeführten und von Schütz weiterentwickelten Konzept der Lebenswelt eine Schlüsselstellung innerhalb des schwachen Naturalismus zu. Habermas betont immer wieder, dass es die lebensweltliche Perspektive ist, die uns die Irreduzibilität der Teilnehmerauf die Beobachterperspektive vor Augen führt. Zugleich will er diesen epistemologischen Dualismus gerade nicht ontologisch verstanden wissen. Als Folgeproblem ergibt sich daher für Habermas die Frage, wie die lebensweltliche Perspektive in einem einheitlichen natürlichen Universum Platz finden kann. Um diese Vermittlung von Lebenswelt und Natur oder eben epistemischem Dualismus und ontologischem Monismus zu leisten, beruft sich Habermas vor allem in den vergangenen Jahren auf das Projekt einer Naturgeschichte des Geistes als dem Versuch, das Hervorgehen der lebensweltlichen Perspektive aus der Natur auf evolutionärem Wege zu erklären und somit Kant und Darwin zu versöhnen. Dabei kann sich Habermas auf die neueren Untersuchungen des Anthropologen Michael Tomasello berufen und Motive wieder aufnehmen, die bereits in der Theorie des kommunikativen Handelns zu einer intensiven Rezeption des Denkens Georg Herbert Meads führten. Aus Sicht der vorliegenden Arbeit wird es also zum einen von Interesse sein, die Konsequenz des Denkweges Habermas’ von Mead zu Tomasello deutlich zu machen wie auch zu untersuchen, ob der Bezug auf diese Denker den für das Projekt eines schwachen Naturalismus so wichtigen Beitrag zur Vermittlung von Lebenswelt und Natur leisten kann.

Wenn sich der schwache Naturalismus auf die Frage nach dem Verhältnis von Lebenswelt und Natur zuspitzt, so wird auch die Frage nach dem Naturbegriff Habermas’ von Interesse sein und hierbei vor allem, ob sich die von Dews beschriebene Spannung von Naturalismus und Anti-Naturalismus auch für den Naturbegriff aufzeigen lässt. Dies ist umso interessanter, als Habermas selbst ja an keiner Art von Naturphilosophie interessiert ist und daher auch diesen Begriff kaum systematisch erläutert.

Habermas entwickelt seine Gedanken oft durch die Aneignung und Kritik verschiedener Philosophen und ihrer Ansätze. Deshalb wird es immer wieder notwendig sein, auf diese Philosophen zu referieren, wobei ich vor allem an Habermas’ Interpretation interessiert bin und daran, wie er ihre Argumente für seinen schwachen Naturalismus verwendet. Ich werde daher im Verlauf der Untersuchung auch weniger der Frage nachgehen, inwiefern Habermas den einzelnen philosophischen Ansätzen in seiner Rezeption gerecht wird.

Erste Überlegungen zum Verhältnis von schwachem Naturalismus und Naturbegriff bei Jürgen Habermas habe ich in einer Hausarbeit im Fach neueste Philosophiegeschichte an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen (Frankfurt am Main) im Jahr 2010 unter dem Titel „Weicher Naturalismus. Eine Untersuchung zum Naturbegriff Jürgen Habermas’“ angestellt, um damit ein Bakkalaureat in kirchlicher Philosophie zu erwerben. In der vorliegenden Arbeit schließe ich an die damals geleistete Vorarbeit an und greife an einigen Stellen darauf zurück. Ich danke Herrn P. Dr. Hans-Ludwig Ollig SJ für die Ermutigung, dieses Thema im Rahmen einer Promotion weiter zu verfolgen.

Zur Anlage der Arbeit

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in drei große Teile: Zuerst wird versucht, eine Einführung in das Denken Habermas’ zu geben und dabei zugleich die Grundlagen des schwachen Naturalismus aus der theoretischen Philosophie Habermas’ herzuleiten (Kapitel 1). Dazu sind vor allem die sprach- und handlungstheoretischen Überlegungen Habermas’ von Bedeutung sowie sein Konzept der Rationalität. Des Weiteren beschäftigt sich dieser Teil der Arbeit mit Fragen um das Verhältnis von Antirealismus und Realismus bei Habermas, insofern er in seinem Denken eine Entwicklung von der Konsenstheorie der Wahrheit zu einem internen Realismus Putnamscher Prägung durchgemacht hat. Es wird zu zeigen sein, dass diese Entwicklung in Habermas’ Theorie vor allem seinem Projekt eines schwachen Naturalismus geschuldet ist, wie er auch explizit in seinem Buch Wahrheit und Rechtfertigung darlegt. Das erste Kapitel wird durch eine Untersuchung des Lebensweltbegriffes bei Habermas abgeschlossen, in der belegt werden soll, dass dieser Begriff das Zentrum des schwachen Naturalismus bei Habermas bildet.

Im zweiten Kapitel soll anhand der Rezeption des Werkes George Herbert Meads durch Habermas versucht werden, das naturalistische Moment der Philosophie Habermas’ in den Blick zu bekommen und zu sehen, inwieweit Mead für ihn Teil eines Projektes ist, das Kant mit Darwin versöhnen will. Zugleich wird damit die Grundlage gelegt, um die Tomasello-Rezeption am Ende des nächsten Hauptteils der vorliegenden Arbeit besser als Teil eines das Denken Habermas’ durchziehenden Projektes eines schwachen Naturalismus verstehen zu können.

Dieser zweite Hauptteil der Untersuchung widmet sich den Beiträgen, die Habermas vor allem in den vergangenen Jahren im Kontext der Philosophie des Geistes geleistet hat (Kapitel 3). Hier wird sein Projekt eines schwachen Naturalismus wohl am klarsten, zudem werden hier von Habermas explizit Autoren genannt, die er dem starken Naturalismus zuordnet. Bezeichnenderweise rechnet nun Habermas, wie zu zeigen sein wird, einige Autoren dem starken Naturalismus zu, die von ihrem je eigenen Ansatz eigentlich eher gemäßigte Formen12 des Naturalismus zu vertreten suchen, also weder um Reduktion noch Elimination bemüht sind. Habermas hingegen grenzt sich etwa in der Auseinandersetzung um das Verhältnis von Freiheit und Determinismus unter anderem explizit von einigen kompatibilistischen Positionen ab. In Habermas’ Augen führt der Kompatibilismus in seinen meisten Spielarten nämlich zu einer Umdefinition jenes Freiheitsbegriffs, den Habermas für notwendig hält, um eine funktionierende menschliche Alltagspraxis aufrechtzuerhalten. Insofern kann Habermas wiederum dem Inkompatibilismus in seiner indeterministischen Ausprägung einiges abgewinnen, will aber selbst die kausale Geschlossenheit der Welt nicht in Frage stellen. Das ist nun auch insofern interessant, als die meisten Kompatibilisten bemüht sind, ihre Betonung der Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus von der Frage nach der kausalen Geschlossenheit des Universums zu trennen. Gerade in der Philosophie des Geistes macht Habermas hingegen den von ihm so genannten epistemischen Dualismus stark und bringt ihn gegen Reduktionismen in Stellung. Habermas kommt zudem das Verdienst zu, seine Infragestellung des starken Naturalismus gerade nicht wie so häufig in anti-naturalistischen Argumentationen auf die Irreduzibilität der Ersten-Person-Perspektive und somit der Subjektivität zu beschränken. Er selbst geht in seinem Ansatz vielmehr davon aus, dass sich die Subjektivität selbst nur in intersubjektiven Zusammenhängen entwickeln kann, eine Einsicht, die er vor allem seiner Beschäftigung mit der Sprachphilosophie und der damit zusammenhängenden linguistischen Wende verdankt und die sich nicht zuletzt in seiner Mead-Rezeption zeigt. Gerade das Phänomen der Intersubjektivität und damit die auch für naturwissenschaftliche Forschung implizit notwendige Teilnehmerperspektive ist es nun, die er neurowissenschaftlichen Reduktionsprogrammen entgegenstellt. Damit verlagert er freilich die Diskussion auf die Ebene des Verhältnisses von Lebenswelt und Natur. Schließlich steht der Terminus Lebenswelt bei Habermas gerade für diejenigen intersubjektiven Strukturen, die unsere alltägliche Kommunikation wie auch die Forschungspraxis erst ermöglichen. Um diese lebensweltlichen Strukturen nun selbst in einem einheitlichen natürlichen Universum unterzubringen, bedient sich Habermas des Begriffes der Naturgeschichte des Geistes, die exemplarisch an Habermas’ Rezeption des Werkes Michael Tomasellos dargestellt werden soll (Kapitel 4). Auch hier soll gefragt werden, inwiefern der aktuelle Bezug auf Tomasello geeignet ist, das Verhältnis von Lebenswelt und Natur bzw. epistemischem Dualismus und ontologischem Monismus zu klären und in wieweit Habermas hier wieder Motive aus seiner Mead-Rezeption in den achtziger Jahren aufnimmt.

An die Frage nach dem Verhältnis von Lebenswelt und Natur schließt sich sogleich die Frage nach Habermas’ Naturbegriff an, die im dritten Hauptteil der Arbeit behandelt werden soll. Hier wird vor allem die Frage im Vordergrund stehen, ob die Spannung von Naturalismus und Anti-Naturalismus auch für den Naturbegriff Habermas’ gilt (Kapitel 5). Mit Bezug auf den Naturbegriff unterscheidet sich Habermas wohl am deutlichsten von der ersten Generation der Frankfurter Schule, wenn er klarstellt, dass Natur nur von den Naturwissenschaften erkannt wird und somit Marcuses Ruf nach einer Neuen Wissenschaft und Technik verworfen werden muss. Das ist auch deshalb von Interesse, als es gerade im Kontext der praktischen Philosophie Anfragen an Habermas’ Verwendung des Begriffes Natur gibt. So fragen ökozentrische Kritiker, ob ein Naturbegriff, der die Natur letztlich allein der Deutungshoheit der Naturwissenschaften überlässt und damit der instrumentellen Vernunft im Sinne Habermas’ zuordnet, wirklich geeignet ist, auf die Herausforderungen der ökologischen Krise zu reagieren.

Im Rahmen seiner bioethischen Überlegungen greift Habermas indessen selbst auf den Naturbegriff zurück und setzt sich in seinem Buch Die Zukunft der menschlichen Natur mit der Frage auseinander, inwiefern die menschliche Natur eine Grenze für genetische Eingriffe bilden kann. Die leitende Frage nach der Spannung von Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas wird im fünften Kapitel der Arbeit also vor allem auf das Problem zugespitzt, ob den Naturwissenschaften der alleinige Erkenntnisanspruch für die Natur zukommt oder nicht. Dass Habermas bereits in Erkenntnis und Interesse selbst durchaus ein differenzierteres Naturkonzept vorlegte, wird hier ebenso zu zeigen sein wie die Wiederaufnahme bestimmter Motive in Adornos Denken, deren Aktualität Habermas gerade mit Bezug auf den Naturbegriff aufzeigt.

Am Ende dieses dritten Hauptteils wird versucht, einen Rahmen aufzuzeigen, in dem das für den schwachen Naturalismus so schwerwiegende Problem der Verhältnisbestimmung von Natur und Lebenswelt einer Lösung zugeführt werden kann (Kapitel 6). Drei verschiedene Ansätze sollen hierzu auf ihre Kompatibilität mit Habermas’ schwachem Naturalismus befragt werden: Zum einen eine an Aristoteles angelehnte Ontologie und Naturphilosophie, zum anderen John McDowells Konzept eines Naturalismus der zweiten Natur und zum dritten Wolfgang Detels Versuch, eine naturalistische Hermeneutik zu formulieren. Damit soll zugleich gezeigt werden, dass das Grundproblem des schwachen Naturalismus – das ungeklärte Verhältnis von Natur und Lebenswelt – nicht grundsätzlich unlösbar ist und somit Habermas’ Konzept gerade auch systematische Beiträge für aktuelle Debatten in der philosophischen Auseinandersetzung mit dem Naturalismus und der Weiterentwicklung eines naturalistischen Projektes liefern kann.

Um nun den schwachen Naturalismus als Naturalismus verstehen zu können und zugleich die von Dews konstatierte Ambivalenz zwischen Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas deutlich zu sehen, ist es nun notwendig, auf die Bedeutung des Begriffs Naturalismus kurz einzugehen.

Naturalismus: Eine Annäherung

Wenn Habermas sich als Naturalisten bezeichnet, so befindet er sich damit in der gegenwärtigen Philosophie in bester Gesellschaft. Der Großteil der in heutigen Debatten vertretenen Philosophen würde sich selbst ebenfalls als Naturalisten bezeichnen. Diese Beobachtung stellt für eine Beschreibung des Phänomens Naturalismus allerdings insofern eine Herausforderung dar, als es durch die Vielzahl der vertretenen naturalistischen Positionen sehr schwierig wird, Gemeinsamkeiten auszumachen. Geert Keil und Herbert Schnädelbach haben eindrücklich auf die definitorischen Nöte hingewiesen, die damit verbunden sind, den Naturalismus zu charakterisieren oder gar zu einer philosophisch abgrenzbaren Position zu gelangen.13 Gerson Reuter schlägt deshalb auch vor, von generellen zu lokalen Definitionen des Naturalismus überzugehen.14 Dieser Strategie werde ich in der vorliegenden Untersuchung in gewisser Weise folgen. Insbesondere im Kontext der Auseinandersetzung mit der Neurophilosophie bzw. der Geist-Gehirn-Debatte sowie bei der Frage nach dem Naturbegriff Habermas’ werde ich auf einem enger abgegrenzten Gebiet Habermas’ Philosophie auf naturalistische und anti-naturalistische Momente hin untersuchen. Dennoch soll zumindest der Versuch unternommen werden, kurz zu umreißen, was Naturalismen auszeichnen könnte.

Nun ließe sich die Grundaussage des Naturalisten dahingehend verstehen, dass alles, was existiert, natürlich ist. Allerdings ist diese Aussage dann kein hinreichendes Kriterium für einen Naturalismus, wenn damit einzig eine Abgrenzung gegen die Übernatur gemeint sein soll.15 Daher verbindet sich die Behauptung, dass alles, was existiert, natürlich ist, mit der Behauptung, dass die Methoden, diese natürliche Welt zu erforschen, paradigmatisch durch die (Natur-)Wissenschaften dargestellt werden oder dass ihnen gar ein Erkenntnisprivileg zukommt. So definiert etwa Arthur C. Danto den Naturalismus wie folgt:

Naturalism, in recent usage, is a species of philosophical monism according to which whatever exists or happens is natural in the sense of being susceptible to explanation through methods which, although paradigmatically exemplified in the natural sciences, are continuous from domain to domain of objects and events.16

Damit wird bereits deutlich, dass der Naturalismus für Danto mehr ist als die Ablehnung der Übernatur. So stellen nicht nur übernatürliche, sondern auch andere nicht-natürliche Entitäten den Naturalismus vor Herausforderungen. Zwar muss der Naturalismus deren Existenz nicht leugnen, aber doch erklären, wie sie in einem einheitlichen natürlichen Universum unterkommen können. So kann man solche Entitäten etwa mit dem Verweis auf ihre Notwendigkeit für den Gang der Wissenschaften selbst zulassen.17 Nach Gerhard Vollmer gibt es eine Bandbreite von Antworten, die der Naturalist auf die Frage nach dem Status von Mathematik und Logik sowie der Existenz von abstrakten Entitäten geben kann, wenn er auch einräumt, dass Naturalisten ontologisch eher zum Nominalismus neigen.18

Naturalismus kann also, wie bereits aus dieser ersten Annäherung gesehen, methodologische und ontologische Annahmen enthalten, wobei sie nicht unverbunden sein müssen. Es ist daher klassisch geworden, Naturalismus in eine ontologische, eine semantische und eine methodologische Position zu unterteilen.19 Während wir die ontologische bzw. metaphysische und die methodologische Position bereits aus Dantos Aussage herleiten konnten, stellt der semantische Naturalismus vor allem die These auf, dass unsere Rede über nicht-natürliche Eigenschaften und Entitäten, beispielsweise mentale Phänomene, sich in eine Rede über natürliche überführen lässt. Winfried Löffler geht nun davon aus, dass diese drei Varianten zwar zusammenhängen können, „aber nicht notwendig miteinander gekoppelt werden“ müssen.20 Geert Keil hingegen geht noch weiter. Für ihn ist es nicht so, dass diese drei Formen in einem Konkurrenzverhältnis stehen, sondern er betrachtet sie viel eher als „Ausarbeitungsstufen eines und desselben Gedankenganges“.21 So sieht sich jede dieser drei Naturalismusformen vor Probleme gestellt, die nach Keil zu den jeweils anderen Formen führen. Die ontologische These, dass alles, was existiert, natürlich ist, führe etwa zu der Frage, was denn mit natürlich gemeint sei. Darauf könne man nun mit der methodologischen These antworten, dass das natürlich ist, was der (natur-)wissenschaftlichen Forschung zugänglich ist. Allerdings sei man dann mit der Frage konfrontiert, was die Naturwissenschaften auszeichnet. Hier gebe es nun verschiedene Antworten, die alle mehr oder weniger befriedigend seien.22 Letztlich, so Keil, ist es unsere Bereitschaft, die Rede über Intentionales zuzulassen oder abzulehnen, die als ein wesentliches Kriterium für die Unterscheidung von Naturalismus und Anti-Naturalismus gelten muss:

Als ontologische These darüber, welche Arten von Gegenständen es gibt, ist der Naturalismus unterbestimmt; dies wird weithin zugestanden. Mit den wissenschaftstheoretischen Definitionsversuchen waren wir nur bis zu der Frage gekommen, worin genau die „scientific method“ bestehen soll, oder was die guten, approbierten von den schlechten Wissenschaften unterscheiden soll. Darauf haben wir jetzt eine Antwort: als die minderwertigen, nicht erklärungskräftigen Disziplinen gelten aus naturalistischer Sicht diejenigen, die am unanalysierten intentionalen Idiom festhalten. Solange die Naturalisierung des Intentionalen nicht gelingt, tragen sie als einzige nicht zum kohärenten, stetig anwachsenden System unseres wissenschaftlichen Wissens von der Welt bei. Der analytische Naturalismus macht also den metaphysischen und den Scientia mensura-Naturalismus nicht obsolet, sondern lässt sich als weitere Ausarbeitungsstufe der dort formulierten Programmatik verstehen.23

Für den Gang der vorliegenden Untersuchung ist diese Feststellung von Bedeutung, insoweit Keil damit zeigen kann, dass der Naturalismus etwas mit dem Naturbegriff zu tun hat, auch wenn dieser in den gegenwärtigen Debatten eine eher untergeordnete Rolle spielt. Denn mit Bezug auf den Naturbegriff unterscheidet sich der Naturalist vom Anti-Naturalisten dadurch, dass er hier intentionale oder gar teleologische Rede zulässt oder nicht. Auf die Abkehr vom teleologischen Naturbegriff als wesentlichem Merkmal des Naturalismus werde ich daher im letzten Hauptteil der Arbeit noch zurückkommen.

Ein weiterer Vorschlag zur Charakterisierung des Naturalismus findet sich bei Gerhard Vollmer. Er nennt in seinem Aufsatz Was ist Naturalismus? 12 Thesen, die einen Naturalismus generell charakterisieren können:

a)

Nur soviel Metaphysik wie nötig!24

b)

Soviel Realismus wie möglich!25

c)

Bei der Erforschung der Natur ist die erfahrungswissenschaftliche Methode allen anderen überlegen.26

d)

Die Natur (die Welt, der Kosmos, das Universum, das Reale) ist primär materiell-energetisch, und zwar sowohl in zeitlicher als auch in kausaler Hinsicht.27

e)

Alle realen Systeme – einschließlich des Kosmos als Ganzen – unterliegen der Entwicklung, der Evolution, dem Auf- und Abbau, dem Werden und Vergehen.28

f)

Komplizierte Systeme be- und entstehen aus einfacheren Teilsystemen.29

g)

Die reale Welt ist zusammenhängend und quasi-kontinuierlich.30

h)

Instanzen, die alle menschliche Erfahrung übersteigen, sind zwar denkbar, für die Betrachtung, Beschreibung, Erklärung und Deutung der Welt jedoch entbehrlich.31

i)

Wunder gibt es nicht.32

j)

Es gibt keine außersinnliche Wahrnehmung.33

k)

Auch das Verstehen der Natur führt nicht über die Natur hinaus.34

l)

Es gibt eine Einheit der Natur, die sich in einer Einheit der Wissenschaft spiegeln könnte.35

Die meisten dieser Thesen wurden bereits oben implizit mit angesprochen. So spiegelt sich die als alleiniges Kriterium zur Definition des Naturalismus nicht geeignete Antithese Natur-Übernatur etwa in Vollmers Thesen h bis k wider. Mit den Thesen a bis g sind zudem ontologische Fragen angesprochen, die uns ebenfalls teilweise begegneten. c und l beziehen sich vor allem auf methodologische Fragen, die in ähnlicher Weise schon thematisiert wurden. Für das Verständnis von Habermas’ Naturalismus sind neben der Betonung der Evolution in These e nun vor allem die ersten beiden Thesen von Bedeutung. Naturalismus ist für Vollmer also die Verbindung von Minimalmetaphysik und Maximalrealismus:

Wieviel Metaphysik sollen wir dann zulassen? Die naturalistische Antwort ist eindeutig: nur soviel Metaphysik wie nötig – nötig für die Forschung, für den Erkenntnisfortschritt, fürs Leben. Der Naturalist sucht also eine Art Minimalmetaphysik. Dazu gehört die Annahme einer bewußtseinsunabhängigen, strukturierten, zusammenhängenden Welt […] und deren partielle Erkennbarkeit durch Wahrnehmung, Erfahrung und eine intersubjektive Wissenschaft […]. Diese Auffassung heißt auch „hypothetischer Realismus“. Sind solche metaphysischen Voraussetzungen auch nicht empirisch prüfbar […], so sind sie doch kritisierbar, etwa im Hinblick auf Widerspruchsfreiheit, Erklärungswert, Selbstanwendbarkeit, Willkürfreiheit, Denkökonomie. Fruchtbarkeit.36

Bereits Peter Dews, dessen Einsichten die vorliegende Untersuchung in vielen Punkten verpflichtet ist, wies auf das metaphysikkritische Moment des Naturalismus als einen der wesentlichen Punkte hin, der den Naturalismus für Habermas’ eigenes Denken attraktiv macht.37 Das zeigt sich auch an der Bezeichnung für Habermas’ eigenen Ansatz als nachmetaphysisches Denken. Gerhard Vollmer verweist zugleich darauf, dass der Naturalismus doch auf ein Minimum an Metaphysik angewiesen bleibt, was sich vor allem in den realistischen Annahmen des Naturalismus widerspiegelt.38 Auch Habermas kommt im Kontext von Wahrheit und Rechtfertigung auf solche Fragen zu sprechen. Anhand dieser konkreten Auseinandersetzung mit Realismus und Naturalismus bei Habermas werde ich auf einige metaphysische Probleme seiner Theorie eingehen, die in der Frage nach einer naturalistisch annehmbaren Verhältnisbestimmung von Lebenswelt und Natur wiederkehren. Damit ist nun ein letzter Punkt angerissen, der in dieser Annäherung an das komplexe Phänomen des Naturalismus zur Sprache kommen soll, nämlich nach dem Verhältnis von „Naturalismus, Wissenschaft und common sense“.39 Habermas führt das Lebensweltkonzept, wie noch zu zeigen sein wird, ein, um die Philosophie vor einer naturwissenschaftlichen Infragestellung zu bewahren.40 Die Frage ist daher, inwieweit der Naturalismus den Commonsense in Frage stellt. Nun scheint hier für Habermas genau die Scheidelinie zwischen starkem und schwachem Naturalismus zu verlaufen. Auf diese Unterscheidung Habermas’ werde ich im weiteren Verlauf der Untersuchung immer wieder zurückkommen. Habermas selbst vertritt einen weichen bzw. schwachen Naturalismus, weil er meint, damit dem menschlichen Selbstverständnis weitgehend gerecht werden zu können. Die Frage nach dem Naturalismus ist für Habermas also weniger eine Frage nach dem Gegensatz von Natur und Übernatur, sondern vielmehr eine Frage nach dem Verhältnis von scientific und manifest image of men, um mit Wilfrid Sellars zu sprechen.41 Allerdings muss an dieser Stelle darauf hingewiesen werden, dass auch die allermeisten erklärten Naturalisten, wie Sellars selbst, keinen Gegensatz zwischen Commonsense und Wissenschaft sehen. Selbst der von Habermas als starker Naturalist bezeichnete Quine vertritt die These, dass zwischen Commonsense und Wissenschaft gerade kein Gegensatz besteht, sondern vielmehr ein Kontinuum.42 Allerdings betonen Naturalisten, dass im Falle eines Konfliktes zwischen wissenschaftlichem und manifestem Weltbild die Wissenschaften unser Weltbild korrigieren können. Auch Habermas würde dem grundsätzlich zustimmen. Dass er aber dennoch immer wieder seine Stimme erhebt, um gegen eine Infragestellung unseres Selbstverständnisses zu protestieren, legt den Verdacht nahe, dass das menschliche Selbstverständnis für Habermas mit stärkeren Annahmen verbunden zu sein scheint als etwa für Quine. Im Kontext der Philosophie des Geistes werde ich darauf noch zurückkommen, aber auch bei der Frage nach dem Naturbegriff Habermas’, wobei Ansgar Beckermann das Verhältnis von Commonsense und Naturalismus explizit thematisiert und mit Habermas’ Naturbegriff verbindet.43

      1  J. Habermas: „Freiheit und Determinismus“, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main: 2005, S. 155–186 [künftig zitiert: J. Habermas: Freiheit].

      2  So hat etwa Michael Esfeld kein Problem damit, seiner im Suhrkamp erschienenen Naturphilosophie den Titel Naturphilosophie als Metaphysik der Natur zu geben. Vgl. M. Esfeld: Naturphilosophie als Metaphysik der Natur, Frankfurt am Main: 2008. Auch Gerhard Vollmer betont, dass Naturalismus durchaus eine Metaphysik im minimalen Sinne ist, vgl. G. Vollmer: „Was ist Naturalismus?“, in: G. Keil; H. Schnädelbach (Hg.): Naturalismus. Philosophische Beiträge, Frankfurt am Main: 2000, S. 46–67, hier v. a. S. 50–53 [künftig zitiert: G. Vollmer: Naturalismus].

      3  Vor allem ist hier an die Vorstellung eines „Blicks von nirgendwo“ zu denken, die Habermas diesen szientistischen Positionen wie auch ihren metaphysischen Gegnern unterstellt, wie im zweiten Kapitel der Arbeit noch zu sehen sein wird.

      4  Vgl. hierzu etwa: J. Habermas: „Motive nachmetaphysischen Denkens“, in: ders.: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: 1992, S. 35–60 [künftig zitiert: J. Habermas: Motive] sowie die anderen in diesem Buch versammelten Aufsätze.

      5  G. Vollmer: Naturalismus, S. 51.

      6  P. Dews: „Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49 (2001) 6, S. 861–871 [künftig zitiert: P. Dews: Naturalismus], W. Outhwaite: „Rekonstruktion und methodologischer Dualismus“, in: S. Müller-Doohm (Hg.): Das Interesse der Vernunft. Rückblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit „Erkenntnis und Interesse“, Frankfurt am Main: 2000, S. 218–241 [künftig zitiert: M. Outhwaite: Rekonstruktion]. Outhwaite weist auf viele Kontinuitäten bei Habermas hin, die sich auch mit Einsichten der hier vorliegenden Arbeit decken. Zu Henrichs Kritik an Habermas vgl. D. Henrich: „Was ist Metaphysik – was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas“, in: ders.: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt am Main: 1987, S. 11–43, besonders S. 22–24. Zur Diskussion zwischen Habermas und Henrich vgl. P. B. Heider: Jürgen Habermas und Dieter Henrich. Neue Perspektiven auf Identität und Wirklichkeit, München: 1999.

      7  Vgl. P. Dews: Naturalismus, besonders S. 861 f.

      8  Vgl. in Bezug auf das Verhältnis von analytischer und phänomenologischer Tradition auch: M. Dummett: Ursprünge der analytischen Philosophie. Übersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Main: 1988.

      9  J. Habermas: „Hermeneutische und analytische Philosophie. Zwei komplementäre Spielarten der linguistischen Wende“, in: ders.: Rationalitäts- und Sprachtheorie (Philosophische Texte, Band 2), Frankfurt am Main: 2009, S. 29–69, hier S. 29, vgl. P. Dews: Naturalismus, S. 861 f.

    10  P. Dews: Naturalismus, S. 871.

    11  Auf die Folgen für Habermas’ praktische Philosophie hat vor allem Daniel C. Henrich mit Nachdruck hingewiesen. Vgl. D. C. Henrich: Zwischen Bewusstseinsphilosophie und Naturalismus. Zu den metaphysischen Implikationen der Diskursethik von Jürgen Habermas, Bielefeld: 2007 [künftig zitiert: D. C. Henrich: Bewusstseinsphilosophie].

    12  Den Begriff gemäßigter Naturalismus habe ich bei Holm Tetens gefunden. Er soll im Kontext dieser Arbeit dazu verwendet werden, andere, nicht-starke Naturalismen von Habermas’ eigenem Projekt abzugrenzen, das er ja als schwachen bzw. weichen Naturalismus bezeichnet. Von daher liegt es nahe, die Begriffe schwacher bzw. weicher Naturalismus im Folgenden exklusiv für Habermas’ Projekt zu verwenden und für andere nicht-starke Formen des Naturalismus einen anderen Namen zu suchen. Zu Tetens Verwendung des Begriffs vgl. H. Tetens: „Der gemäßigte Naturalismus der Wissenschaften“, in: G. Keil; H. Schnädelbach (Hg.): Naturalismus. Philosophische Beiträge, Frankfurt am Main: 2000, S. 273–288.

    13  Vgl. G. Keil; H. Schnädelbach: „Naturalismus“, in dies. (Hg.): Naturalismus. Philosophische Beiträge, Frankfurt am Main: 2000, S. 7–45 [künftig zitiert: G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalismus].

    14  Vgl. G Reuter: „Einleitung: Einige Spielarten des Naturalismus“, in: A. Becker; C. Mehr u.a. (Hg.): Gene, Meme und Gehirne. Geist und Gesellschaft als Natur. Eine Debatte, Frankfurt am Main: 2003, S. 7–48, besonders S. 14 f. [künftig zitiert: G. Reuter: Einleitung].

    15  Vgl. G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalismus, S. 9.

    16  A. C. Danto: „Naturalism“, in: P. Edwards (Ed.): The Encyclopedia of philosophy. Volume five, New York: 1967, S. 448–450, hier S. 448 [künftig zitiert: A. C. Danto: Naturalism]. Zu Danto vgl. auch G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalimus, v. a. S. 20.

    17  Vgl. W. V. O. Quine: Wort und Gegenstand (Word and Object). Aus dem Englischen übersetzt von Joachim Schulte in Zusammenarbeit mit Dieter Birnbacher, Stuttgart: 1980, besonders S. 403–419, auch Danto sagt Ähnliches, vgl. A. C. Danto: Naturalism, S. 448.

    18  Vgl. G. Vollmer: „Gretchenfragen an den Naturalisten“, in: philosophianaturalis 49 (2012) 2, S. 239–291, hier S. 243–249 [künftig zitiert: G. Vollmer: Gretchenfragen].

    19  Vgl. etwa W. Löffler: „Naturalismus und Anti-Naturalismus. Eine philosophische Kriteriologie“, in: H.-G. Nissing (Hg.): Natur. Ein philosophischer Grundbegriff, Darmstadt: 2010, S. 149–165 [künftig zitiert: W. Löffler: Naturalismus], G. Reuter: Einleitung und G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalismus.

    20  W. Löffler: Naturalismus, S. 150.

    21  G. Keil: „Naturalismus und menschliche Natur“, in: W.-J. Cramm; G. Keil (Hg.): Der Ort der Vernunft in einer natürlichen Welt. Logische und anthropologische Ortsbestimmungen, Weilerswist: 2008, S. 192–215, hier S. 192 [künftig zitiert: G. Keil: Natur].

    22  So kann nach Reuter eine erste Unterscheidung dahingehend vorgenommen werden, ob man von aktuellen Naturwissenschaften spricht oder die Rede von Naturwissenschaften prinzipiell versteht (vgl. G. Reuter: Einleitung, S. 19). Keil sieht vier Möglichkeiten, annehmbare Naturwissenschaften von Pseudowissenschaften zu unterscheiden: 1. Methodologische Auszeichnung etablierter Wissenschaften, 2. Bekenntnis „zu einer Leitwissenschaft“ 3. Bekenntnis „zum einheitswissenschaftlichen Programm“, 4. Die „Berufung auf die Naturwissenschaften unterlassen, den Wissenschaftsbegriff liberal handhaben und auch die Geistes- und Sozialwissenschaften zur Forschungskarawane rechnen“ (G. Keil: Natur, S. 200).

    23  G. Keil: Natur, S. 204.

    24  G. Vollmer: Naturalismus, S. 50.

    25  G. Vollmer: Naturalismus, S. 52.

    26  G. Vollmer: Naturalismus, S. 53.

    27  G. Vollmer: Naturalismus, S. 56.

    28  G. Vollmer: Naturalismus, S. 57.

    29  G. Vollmer: Naturalismus, S. 59.

    30  G. Vollmer: Naturalismus, S. 60.

    31  G. Vollmer: Naturalismus, S. 61.

    32  G. Vollmer: Naturalismus, S. 62.

    33  G. Vollmer: Naturalismus, S. 63.

    34  G. Vollmer: Naturalismus, S. 64.

    35  G. Vollmer: Naturalismus, S. 65.

    36  G. Vollmer: Naturalismus, S. 51.

    37  Vgl. P. Dews: Naturalismus, S. 871.

    38  Vgl. auch G. Vollmer: Gretchenfragen, S. 249–254.

    39  G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalismus, S. 38.

    40  Vgl. etwa: J. Habermas: „Edmund Husserl über Lebenswelt, Philosophie und Wissenschaft“, in: ders.: Texte und Kontexte, Frankfurt am Main: 21992, S. 34–48 [künftig zitiert: J. Habermas: Husserl].

    41  Vgl. W. Sellars: „Philosophy and the Scientific Image of Man“, in: ders.: Science, Perception and Reality, New York: 1963, S. 1–40.

    42  Vgl. G. Keil; H. Schnädelbach: Naturalismus, S. 39 f. Zu Habermas’ Bezeichnung Quines als starken bzw. „strenge[n]“ Naturalisten: J. Habermas: „Realismus nach der sprachpragmatischen Wende“, in : ders. : Rationalitäts- und Sprachtheorie (Philosophische Texte, Band 2), Frankfurt am Main: 2009, S. 316–375, hier S. 340 [künftig zitiert: J. Habermas: Realismus].

    43  Vgl. A. Beckermann: „Naturwissenschaften und manifestes Weltbild. Über den Naturalismus“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 60 (2012) 1, S. 5–26 [künftig zitiert: A. Beckermann: Naturwissenschaften].

I

Schwacher Naturalismus und theoretische Philosophie bei Habermas

1  Handlungs- und rationalitätstheoretische Grundlagen des schwachen Naturalismus

Im Denken Jürgen Habermas’ sind Handlungs-, Rationalitäts- und Sprachtheorie eng miteinander verbunden. Das wird bereits am Titel seines wohl wichtigsten Werkes deutlich, der Theorie des kommunikativen Handelns. Habermas fasst unter dem Begriff Handlung sowohl Sprechen mit den dazugehörigen Sprechakten als auch Handeln im Sinne nichtsprachlicher Tätigkeiten zusammen.44 Die wesentliche Unterscheidung im Rationalitäts- und Handlungskonzept Jürgen Habermas’ ist die zwischen sozialen und nicht-sozialen Handlungen bzw. genauer zwischen zweckrationalem und kommunikativem Handeln.

1.1  Handlungs- und Rationalitätstypen

Handeln in nicht-sozialen Zusammenhängen vollzieht sich nach Habermas immer erfolgsorientiert: Es geht ihm zufolge dabei um das Erreichen eines erwünschten Zustandes in der Welt. Auch in sozialen Zusammenhängen lässt sich diese Einstellung finden. Ein erwünschter Zustand in der Welt werde dann nicht direkt durch kausale Einflussnahme, sondern durch Interaktionspartner erreicht, indem diese etwa zur Durchführung oder Unterlassung einer Handlung oder zur Übernahme einer bestimmten Einstellung gebracht werden. Damit eine Handlung selbst als sozial gekennzeichnet werden kann, bedarf es für Habermas jedoch nicht allein der Bezugnahme auf einen Interaktionspartner. Vielmehr sei es hierbei wichtig, welchen Regeln der Eingriff zur Erreichung eines gewünschten Zieles folge und welche Rolle der Interaktionspartner selber dabei spiele. Je nachdem, ob die Eingriffe in sozialen oder nicht-sozialen Kontexten stattfinden, unterscheidet Habermas daher zwischen instrumentellem und strategischem Handeln:

Eine erfolgsorientierte Handlung nennen wir instrumentell, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung technischer Handlungsregeln betrachten und den Wirkungsgrad der Intervention in einen Zusammenhang von Zuständen und Ereignissen bewerten; strategisch nennen wir eine erfolgsorientierte Handlung, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung von Regeln rationaler Wahl betrachten und den Wirkungsgrad der Einflußnahme auf die Entscheidungen eines rationalen Gegenspielers bewerten. Instrumentelle Handlungen können mit sozialen Interaktionen verknüpft sein, strategische Handlungen stellen selbst soziale Handlungen dar.45

Dieses erfolgsorientierte Handeln folgt in beiden Fällen dem, was Habermas im Anschluss an Max Weber Zweckrationalität nennt. Dem stellt er das kommunikative Handeln entgegen als eine soziale Handlung, die nicht erfolgs-, sondern verständigungsorientiert ist und sich auch nicht auf das Modell der Erfolgsorientierung zurückführen lässt.46 Insofern kommt dem kommunikativen Handeln bei Habermas ein anderer Rationalitätstyp zu, der sich nicht auf Zweckrationalität reduzieren lässt. Mehr noch, für Habermas bildet kommunikatives Handeln das Paradigma sozialer Handlungen. Strategisches Handeln versteht er daher als eine parasitäre Form, die auf kommunikatives Handeln angewiesen ist. Nur weil Menschen davon ausgehen, dass Sprache auf Verständigung angelegt sei, weil wir immer schon kommunikativ handeln, könne strategisches Handeln funktionieren. Dem Interaktionspartner werde bei strategischem Handeln Einverständnis nur vorgespielt, wo es in Wirklichkeit um Einflussnahme gehe. Habermas will dagegen nachweisen, dass sich soziales Handeln letztlich nicht verstehen lässt, wenn man es einzig nach dem Modell des nicht-sozialen Handelns darzustellen versucht, in dem ein einzelner Aktor einer objektiven Welt gegenübersteht, in der er gewünschte Zustände erreichen will.

1.1.1  Sprechakttheoretische Grundlagen: Illokution und Perlokution

Um den Unterschied zwischen erfolgsorientiertem und verständigungsorientiertem Handeln aufzuzeigen, bedient sich Habermas der Sprechaktanalyse in Anlehnung an John L. Austin und John R. Searle.

Austin geht von der Grundeinsicht aus, dass man, indem man spricht, immer auch eine bestimmte Handlung vollzieht. Für ihn beruhen viele philosophische Probleme genau auf der Nichtbeachtung dieser Einsicht und damit der Privilegierung des Aspekts der Tatsachenfeststellung.

Die Philosophen haben jetzt lange genug angenommen, das Geschäft von „Feststellungen“ oder „Aussagen“ (statements) sei einzig und allein, einen Sachverhalt zu „beschreiben“ oder „eine Tatsache zu behaupten“, und zwar entweder zutreffend oder unzutreffend.47

Austin zeigt demgegenüber Beispiele auf, in denen Rede nicht in der Absicht benutzt wird, um etwas festzustellen, sondern um zu handeln (etwa beim Wetten, Versprechen, zur Frau nehmen oder Taufen). Er nennt sie „performative Äußerungen“.48 Sie einzig unter dem Aspekt von wahr oder falsch zu bewerten, ist nach Austin nicht möglich, vielmehr können solche Äußerungen glücken oder misslingen. Austin erkennt aber auch, dass nicht nur performative Äußerungen, sondern auch Feststellungen oder, wie er sagt, konstative Äußerungen miss- oder gelingen können. Er lenkt den Blick seiner Untersuchung von der Fixierung auf die Proposition eines Satzes hin zur gesamten Situation der Äußerung des Satzes, also auf den Sprechakt.49 Austin unterscheidet bekanntlich zwischen dem lokutionären, dem illokutionären und dem perlokutionären Akt:

Wir haben unterschieden zwischen dem lokutionären Akt (mit phonetischem, phatischem und rhetischem Akt), sofern die Äußerung Bedeutung hat; dem illokutionären Akt, sofern die Äußerung eine gewisse Rolle spielt; und dem perlokutionären Akt, sofern durch die Äußerungen gewisse Wirkungen erzielt werden.50

In unserem Zusammenhang sind vor allem das Verhältnis von lokutionären und illokutionären Akten sowie von illokutionären Akten und perlokutionären Akten von Interesse. Austin geht nämlich davon aus, dass der illokutionäre Akt weder auf den lokutionären noch auf den perlokutionären zurückgeführt werden kann, dass beide vielmehr auf dem illokutionären basieren. Er ist sich durchaus bewusst, dass der illokutionäre Akt auf den lokutionären angewiesen ist. Der Vollzug eines solchen illokutionären Aktes setzt für ihn die Äußerung bestimmter Wörter voraus, es muss also etwas mitgeteilt werden.51 Der illokutionäre sei allerdings keine Folge des lokutionären Aktes.52

Ebenso wird nach Austin ein lokutionärer Akt immer zugleich mit einem illokutionären vollzogen, es wird also, indem etwas Bestimmtes ausgesagt wird, entweder eine Tatsache festgestellt oder eine Warnung abgegeben etc.53 Ähnliches gilt ihm zufolge für das Verhältnis von perlokutionärem und illokutionärem Akt. Dabei sei es für das Gelingen des letzteren von Bedeutung, dass gewisse Wirkungen erzielt werden,54 und dass das Ziel nur auf dem Wege der Konvention erreicht werde, d. h. dass seine Ausführung auf Regeln beruhe.55

John R. Searle schließt an Austins Theorie an, grenzt sich allerdings an einigen Stellen von ihm ab, etwa indem er Austins Unterscheidung zwischen lokutionärem und illokutionärem Akt nicht akzeptiert.56 Vielmehr seien es drei Akte, die mit dem Vollzug eines illokutionären Aktes begangen werden müssen: Der Äußerungsakt (d. h. die Äußerung von Wörtern), der propositionale Akt (Referenz und Prädikation) sowie der eigentliche illokutionäre Akt.57 Auch trennt Searle eindeutig zwischen Proposition und Äußerung, eine der Schwächen der Austinschen Analyse.58 Somit kann er auch das Verhältnis zwischen dem illokutionären Akt und dem propositionalen Akt auf der einen Seite, dem perlokutionären auf der anderen genauer fassen.

Letzteres hängt eng mit dem Begriff der Bedeutung zusammen. Nach Paul Grice, den Searle im Folgenden korrigiert, ist die Bedeutung eines geäußerten Satzes die vom Sprecher intendierte Wirkung beim Hörer:

„S meinte mit x etwas“ ist (in etwa) äquivalent mit „S beabsichtigte, daß die Äußerung von x bei einem Hörer eine Wirkung mittels der Erkenntnis dieser Absicht hervorruft“; dabei können wir hinzufügen: Danach fragen, was S meinte, heißt, nach einer Bestimmung der intendierten Wirkung fragen […].59

Diese Bestimmung läuft für Searle darauf hinaus, die Bedeutung gleichzusetzen mit der Intention, einen perlokutionären Akt zu vollziehen. Searle führt nun ein Gegenbeispiel an, mit dessen Hilfe er aufzeigt, dass diese Bestimmung der Bedeutung absurde Konsequenzen hätte.60 Die beabsichtigte Wirkung allein reiche nicht aus, um die Bedeutung eines Satzes zu bestimmen, vielmehr sei ein Bezug auf bestimmte Regeln notwendig, nach denen der Hörer erkennen könne, in welchem Sinne der Satz gemeint sei. Statt auf den perlokutionären Effekt wie Grice führt Searle die Bedeutung also auf den illokutionären Effekt zurück.

Beim Vollzug illokutionärer Akte gelingt uns, was wir zu tun versuchen, wenn unser Zuhörer erkennt, was wir zu tun versuchen. Aber die „Wirkung“ auf Seiten des Zuhörers besteht nicht in einer Überzeugung oder einer Reaktion, sondern einfach in dem Verstehen der Äußerung des Sprechers. […] Der Sprecher S beabsichtigt, beim Hörer H einen illokutionären Effekt IE dadurch hervorzurufen, daß er H dazu bringt zu erkennen, daß S IE hervorzubringen beabsichtigt.61

Zwar gesteht Searle zu, dass einige illokutionäre Akte im Hinblick auf ihre perlokutionären Effekte hin bewertet werden können. Er wendet sich aber gegen eine Reduktion des Illokutionären auf Perlokutionäres, da bei der Analyse illokutionärer Akte nicht auf die für ihren Vollzug notwendigen Regeln verzichtet werden kann.62 Dieser Umstand zeigt sich an einer weiteren Unterscheidung, die Searle einführt, nämlich an den natürlichen und den institutionellen Tatsachen, wie Searle sie nennt.63 Das Paradigma für die Erkenntnis natürlicher Tatsachen sind nach ihm die Naturwissenschaften. In einem naturwissenschaftlichen Weltbild lassen sich nun einige Tatsachen nicht ohne Weiteres unterbringen. Neben den ethischen und den ästhetischen, auf die Searle im Folgenden nicht weiter eingeht, nennt er sodann die institutionellen. Der Vollzug eines Sprechaktes ist für Searle eine solche institutionelle Tatsache, die auf Regeln beruht und sich daher nicht auf natürliche Tatsachen reduzieren lässt.

Jeder institutionellen Tatsache liegt eine Regel bzw. ein System von Regeln von der Form „X gilt als Y im Kontext von C“ zugrunde. Unsere Hypothese, daß eine Sprache zu sprechen bedeutet, in Übereinstimmung mit konstitutiven Regeln Akte zu vollziehen, ist demnach mit der Hypothese verknüpft, daß die Tatsache, daß jemand einen bestimmten Sprechakt vollzogen hat – z. B. ein Versprechen gegeben hat –, eine institutionelle Tatsache darstellt. Deshalb versuchen wir auch derartige Tatsachen nicht im Bezugsrahmen natürlicher Tatsachen zu analysieren.64

Deswegen spricht Searle in diesem Zusammenhang von der „Inadäquatheit des auf natürliche Tatsachen beschränkten Wissenschaftsbegriffs angesichts institutioneller Tatsachen“.65 Daran kann Habermas in seiner Kritik an einem einseitig instrumentellen Verständnis von Vernunft und Sprache anschließen.

1.1.2  Anwendung und Ausdifferenzierung: Sprechakte, Handlungstypen und Weltbezüge

Vor allem auf den irreduziblen Unterschied zwischen Illokution und Perlokution und die Bedeutung von Regeln greift Habermas in seiner Sprachtheorie zurück. Bereits Searle wendet sich damit gegen eine Form des reduktionistischen Naturalismus, allen voran eine Theorie, die Bedeutung einzig in den Kategorien von Reiz-Reaktion erklären will.66

Jürgen Habermas wiederum bedient sich der Unterscheidung von Illokution und Perlokution, um die Differenz zwischen strategischem und kommunikativem Handeln klarzumachen. Kommunikatives Handeln lässt sich für Habermas nicht auf strategisches zurückführen, es ist vielmehr so, dass strategisches Handeln für sein Funktionieren auf kommunikatives Handeln angewiesen ist. Die Beziehung von kommunikativem und strategischem Handeln zur sprechakttheoretischen Unterscheidung von Illokution und Perlokution bestimmt Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns wie folgt: Die perlokutionären Effekte ordnet er dem strategischen Handeln zu, das selbst wiederum eine Teilklasse des teleologischen Handelns ist, und dessen Rationalitätsform Habermas als zweckrational bestimmt.67 Das kommunikative Handeln hingegen ist auf Verständigung angelegt, ihm ordnet Habermas die Illokution zu. Es sei gerade das Charakteristikum des kommunikativen Handelns, dass es hierbei um Handlungskoordinierung mittels Sprache gehe, die illokutionären Ziele also vorbehaltlos verfolgt werden.68 Habermas zufolge hat Austin diese beiden Interaktionstypen nicht genügend auseinandergehalten. Anhand des Weltbezuges lässt sich zeigen, dass illokutionäre Ziele auf einer anderen Ebene liegen als perlokutionäre. Das macht die diesen beiden Zielen zugrunde liegenden Handlungsformen typenverschieden:

Perlokutionäre Effekte, wie Erfolge teleologischer Handlungen überhaupt, lassen sich als Zustände in der Welt beschreiben, die durch Intervention in die Welt herbeigeführt werden. Illokutionäre Erfolge werden hingegen auf der Ebene interpersonaler Beziehungen erzielt, auf der sich Kommunikationsteilnehmer miteinander über etwas in der Welt verständigen; sie sind in diesem Sinne nichts Innerweltliches, sondern extramundan. Illokutionäre Erfolge treten allenfalls innerhalb der Lebenswelt ein, der die Kommunikationsteilnehmer angehören und die für ihren Verständigungsprozeß den Hintergrund bildet. Dieses Modell verständigungsorientierten Handelns […] wird durch die Art, wie Austin zwischen Illokutionen und Perlokutionen unterscheidet, eher verdunkelt.69

Deutlicher noch stellt Habermas wenig später Austins Fehler heraus:

Austin verwirrt das Bild dadurch, daß er diese Interaktionen, anhand deren er den illokutionären Bindungseffekt von Sprechhandlungen analysiert, nicht als typenverschieden von jenen Interaktionen betrachtet, in denen perlokutionäre Effekte auftreten. Wer eine Wette abschließt, […] handelt kommunikativ und kann auf derselben Interaktionsebene überhaupt keine perlokutionären Effekte erzeugen. Perlokutionäre Ziele kann der Sprecher nur dann verfolgen, wenn er sein Gegenüber darüber täuscht, daß er strategisch handelt […].70

Will ein Sprecher perlokutionäre Ziele bei einem Hörer erreichen, so muss er Habermas zufolge diesen also darüber täuschen, dass er gerade nicht strategisch handelt. Strategisches Handeln – auch wenn Habermas dieses noch einmal in latentes und manifestes differenziert – kann nur existieren, weil sowohl Sprecher als auch Hörer wissen, wie die sprachliche Handlungskoordinierung funktioniert. Habermas hat diese vereinfachende Anwendung der Unterscheidung von Illokution und Perlokution auf kommunikatives und strategisches Handeln später als vorschnell zurückgezogen und dahingehend präzisiert, dass „nicht mehr alle Perlokutionen der Klasse latent-strategischer Handlungen zugeordnet werden“.71 Dennoch bleibt er auch nach dieser Revision dabei, dass verständigungsorientiertes Handeln sich vom strategischen durch eine vorbehaltlose Verfolgung der illokutionären Ziele auszeichnet.72 Sprache ist für Habermas daher primär ein Mittel der Verständigung und nur deshalb auch zur Handlungskoordinierung geeignet:

Im latent strategischen Handeln sind die perlokutionären Effekte abhängig von den illokutionären Erfolgen eines wie auch immer einseitig vorgetäuschten verständigungsorientierten Sprachgebrauchs. Im manifest strategischen Handeln bleiben illokutionär entkräftete Sprechakte, wenn sie verständlich sein sollen, auf die Bedeutung bezogen, die sie einer vorgängig eingespielten, originär verständigungsorientierten Sprachverwendung verdanken.73

Das strategische Handeln ist für Habermas also auf das kommunikative angewiesen, um überhaupt funktionieren zu können. Zwar lassen sich illokutionäre Sprechakte auch in strategischen Zusammenhängen verwenden. Sie ließen sich aber nicht verstehen, wenn wir sie nicht aus kommunikativen Zusammenhängen bereits kennen würden:

Diese nicht-öffentlichen perlokutionären Effekte können nur parasitär erzielt werden, nämlich unter der Bedingung, daß der Sprecher die Absicht vortäuscht, seine illokutionären Ziele vorbehaltlos zu verfolgen, und den Hörer über die tatsächliche Verletzung der Präsuppositionen verständigungsorientierten Handelns im unklaren läßt.74

Die Rede von Präsuppositionen des verständigungsorientierten Handelns weist nun schon auf den Lebensweltbegriff hin, den Habermas in diesem Zusammenhang einführt. Über die Darstellung von Aktor-Weltbeziehungen kommt Habermas zu einem dreiteiligen Handlungs- und Weltkonzept, das im Begriff des kommunikativen Handelns und der Lebenswelt gründet. Im Anschluss an Poppers Dreiweltenlehre75 und I. C. Jarvies handlungstheoretischer Anwendung dieser Lehre entwickelt Jürgen Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns verschiedene Aktor-Weltbeziehungen der soziologischen Handlungsbegriffe: Im teleologischen Handeln versucht ein Aktor Habermas zufolge Zwecke in der Welt zu erreichen bzw. einen erwünschten Zustand in ihr herbeizuführen.76 Strategisch werde dieses Handeln, wenn der Aktor zum Erreichen seines Zieles auf mindestens einen weiteren Aktor angewiesen sei.77 In beiden Fällen liege nur der Bezug zu einer Welt zugrunde, nämlich der objektiven. Diese Welt wiederum lasse sich mit den ihr zugeordneten Geltungsansprüchen charakterisieren: Die Aktor-Weltbeziehung muss, sofern sie in Äußerungen thematisiert wird, „nach Kriterien der Wahrheit und der Wirksamkeit beurteilt werden“,78 weswegen Habermas auch von der „objektive[n] Welt existierender Sachverhalte“ spricht.79 Beim normenregulierten Handeln hingegen komme neben dem Bezug auf die objektive Welt noch ein Bezug auf die soziale Welt der interpersonal geregelten Verhältnisse hinzu. Dieser weitere Weltbegriff, der hier gefordert ist, ergibt sich bereits aus Habermas’ Bestimmung dieses Handlungstyps, da er sich „nicht auf das Verhalten eines prinzipiell einsamen Aktors“ bezieht, „sondern auf Mitglieder einer sozialen Gruppe, die ihr Handeln an gemeinsamen Werten orientieren“.80 Diesem Weltbezug entspricht nach Habermas der Geltungsanspruch normativer Richtigkeit. Im dramaturgischen Handeln tritt ihm zufolge noch eine dritte Aktor-Weltbeziehung hinzu, die den Begriff der subjektiven Welt erforderlich macht.81 Hier trete Wahrhaftigkeit als Geltungsanspruch auf.

Auf diese Differenzierung des Handlungskonzeptes werde ich nur insofern eingehen, als sie eine Grundlage für Habermas’ schwachen Naturalismus darstellt. Die Ausdifferenzierung von Welten weist aber bereits auf einen gewissen Pluralismus hin, der im Konflikt mit dem naturalistischen Bestreben nach einem einheitlichen natürlichen Universum zu stehen scheint. Habermas selbst erkennt diese Gefahr, weswegen er sich auch explizit gegen Poppers Drei-Welten-Lehre abgrenzt. Er führt zusammen mit dem Begriff des kommunikativen Handelns auch den Begriff der Lebenswelt ein, der einen Pluralismus der Handlungs- und Weltbegriffe ermöglichen soll, ohne diese ontologisch in die Natur selbst legen zu müssen. Das Problem des Popperschen Konzeptes der drei Welten war für Habermas, dass Popper zu sehr der Ontologie verhaftet bleibt.82 Karl Popper unterscheidet nämlich zwischen drei verschiedenen Welten wie folgt:

Da gibt es zunächst die physische Welt – das Universum physischer Gegenstände – […]; ich möchte sie „Welt 1“ nennen. Zweitens gibt es die Welt psychischer Zustände, einschließlich der Bewußtseinszustände, der psychischen Dispositionen und unbewußten Zustände; diese will ich „Welt 2“ nennen. Doch es gibt auch noch eine dritte Welt, die Welt der Inhalte des Denkens und der Erzeugnisse des menschlichen Geistes; diese will ich „Welt 3“ nennen […].83

Diese dritte Welt, wie Popper sie nennt, ist es nun vor allem, die Habermas Schwierigkeiten bereitet. Popper verstehe diese zu sehr in Anlehnung an Welt 1 als „Gesamtheit dessen, was der Fall ist“;84 der Geltungsanspruch der Aussagen in Welt 3 wäre daher derselbe wie in Welt 1, nämlich Wahrheit. Jarvie überträgt das Modell nach Habermas nun auf die Weltbezüge von Handlungstypen und identifiziert die dritte Welt mit dem Bereich des Sozialen. Das führe nun dazu, dass „er die sozial handelnden Subjekte nach dem Vorbild theoriebildender und problemlösender Wissenschaftler vorstellen“85 müsse. Dies aber werde dem Phänomen des Sozialen nicht gerecht. Habermas selbst verwirft deshalb das Konzept Poppers, gleichwohl hält er Jarvies Anwendung der Dreiweltentheorie in der Weise für sein eigenes Konzept für innovativ, insofern Jarvie auf die „ontologischen Voraussetzungen“ einer soziologischen Handlungstheorie hinweist.86 Dem grundlegenden Phänomen des kommunikativen Handelns, um das es Habermas geht, kann man so jedoch nicht gerecht werden.

Popper führt verschiedene Weltbegriffe ein, um Seinsregionen innerhalb der einen objektiven Welt abzugrenzen. In den späteren Publikationen legt er Wert darauf, nicht von verschiedenen Welten zu sprechen, sondern von einer Welt mit den Indizes 1, 2 und 3. Demgegenüber möchte ich auf der Rede von drei Welten (die ihrerseits von der Lebenswelt unterschieden sind) beharren. Von ihnen kann nur eine, nämlich die objektive Welt, als Korrelat zur Gesamtheit wahrer Aussagen verstanden werden; nur dieser Begriff behält die im strengen Sinne ontologische Bedeutung einer Gesamtheit von Entitäten. Hingegen bilden die Welten insgesamt ein in Kommunikationsprozessen gemeinsam unterstelltes Bezugssystem. […] Sprecher und Hörer handhaben ein System von gleichursprünglichen Welten.87

Die drei Weltbezüge der objektiven, subjektiven und sozialen Welt reichen also nicht aus, um das kommunikative Handeln unterzubringen. Dazu bedarf es des Konzeptes der Lebenswelt:

Allein das kommunikative Handlungsmodell setzt Sprache als ein Medium unverkürzter Verständigung voraus, wobei sich Sprecher und Hörer aus dem Horizont ihrer vorinterpretierten Lebenswelt gleichzeitig auf etwas in der objektiven, sozialen und subjektiven Welt beziehen, um gemeinsame Situationsdefinitionen auszuhandeln.88

Die Lebenswelt unterscheidet sich von den anderen Welten bei Habermas vor allem dadurch, dass der Zugang zu ihr einzig performativ als Teilnehmer von Verständigungsprozessen möglich ist. Der Lebenswelt kommt damit eine quasi-transzendentale Stellung zu und diese ist es auch, die ein wesentliches Element des schwachen Naturalismus bei Habermas ausmacht. Zwar ist die Lebenswelt nicht in dem Sinne als transzendental zu verstehen, dass ihr ein ontologischer Status jenseits der objektiven Welt naturwissenschaftlicher Tatsachen zukommt. Aber sie lässt sich für Habermas epistemologisch auch nicht auf diese reduzieren, da sie selbst noch einmal die unausgesprochene Voraussetzung für den Forschungsprozess bildet:

Die kommunikativ Handelnden bewegen sich stets innerhalb des Horizonts ihrer Lebenswelt; aus ihm können sie nicht heraustreten. Als Interpreten gehören sie selbst mit ihren Sprechhandlungen der Lebenswelt an, aber sie können sich nicht „auf etwas in der Lebenswelt“ in derselben Weise beziehen wie auf Tatsachen, Normen oder Erlebnisse. Die Strukturen der Lebenswelt legen die Formen der Intersubjektivität möglicher Verständigung fest. Ihnen verdanken die Kommunikationsteilnehmer ihre extramundane Stellung gegenüber dem Innerweltlichen, über das sie sich verständigen können. Die Lebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen; wo sie reziprok den Anspruch erheben können, daß ihre Äußerungen mit der Welt (der objektiven, der sozialen oder der subjektiven) zusammenpassen […].89

Bevor nun das Konzept der Lebenswelt noch näher erläutert wird, ist es nötig, sich das Verhältnis von Bedeutung und Geltung genauer anzuschauen. Habermas ordnet den Aktor-Weltbeziehungen nämlich verschiedene Geltungsansprüche zu, wobei der Wahrheit als dem der objektiven Welt zugeordneten Geltungsanspruch ein besonderer Status zukommen muss, zumindest, wenn Habermas einen Naturalismus vertreten will. Dies zeigt sich an der wohl wichtigsten Wendung in seinem Denken von einer Konsenstheorie der Wahrheit zu einem internen Realismus, wie ihn etwa Hilary Putnam vertritt. Diese Wende im Denken Habermas’ und die Problemverschärfung für die Frage nach dem Verhältnis von Lebenswelt und Natur, die damit verbunden ist, steht daher im Mittelpunkt der folgenden Überlegungen.

1.2  Bedeutung und Geltung

Wenn Kommunikation das Medium der Handlungskoordinierung sein soll, so hat dies Folgen für die Art und Weise, in der Habermas die Bedeutung eines geäußerten Satzes und die damit verbundenen Geltungsansprüche versteht.90 Auch hier kann er an die Grundintention der Sprechakttheorie anknüpfen, dass Wahrheit nicht der einzige Aspekt ist, unter dem sich Sätze beurteilen lassen. Habermas unterscheidet drei Reaktionen, die eine Sprechhandlung beim Hörer hervorrufen können: Neben dem Verstehen der Äußerung könne der Hörer zu ihr mit Ja oder Nein Stellung nehmen und übernehme damit Handlungsverpflichtungen. Einen Sprechakt verstehen heiße, „wissen, was ihn akzeptabel macht.“91 Die „Akzeptabilitätsbedingungen“ wiederum hängen mit der „illokutionären Rolle“ des geäußerten Satzes zusammen.92 Zwei Komponenten lassen sich hierbei wiederum unterscheiden: Zum einen die „Erfüllungsbedingungen“ und zum anderen die „Bedingungen für das Einverständnis“.93 Die Erfüllungsbedingungen liegen auf der semantischen Ebene und entsprechen etwa den Wahrheitsbedingungen einer Proposition. So wie der Hörer zum Verständnis einer Proposition wissen müsse, unter welchen Bedingungen diese wahr sei, so müsse er etwa im Fall eines Imperativs wissen, „unter welchen Bedingungen der Imperativ als erfüllt gilt“.94 Die Bedingungen für das Einverständnis hingegen verlangen vom Sprecher Gründe, die er dem Hörer dafür anführen könne, den Sprechakt und die damit verbundene Erwartung zu akzeptieren. Beides zusammen erst mache das Verstehen einer Äußerung möglich.95 Dieses Modell des Verständnisses eines Satzes lässt sich nach Habermas nun auf alle Arten von Sprechakten übertragen. Die Einsicht der Sprechakttheoretiker, dass eine Äußerung nicht allein aus einer Proposition besteht, sondern die Proposition immer nur innerhalb eines Sprechaktes verwendet werden kann, spiegle sich hier auf der Ebene einer pragmatischen Bedeutungstheorie wider. Die Bedeutung eines Satzes zu verstehen, heiße dann die rationalen Motive zur Annahme eines Sprechaktangebotes zu erkennen:

Ein Sprecher kann einen Hörer zur Annahme eines Sprechaktangebotes, wie wir nun sagen können, rational motivieren, weil er aufgrund eines internen Zusammenhangs zwischen Gültigkeit, Geltungsanspruch und Einlösung des Geltungsanspruchs die Gewähr dafür übernehmen kann, erforderlichenfalls überzeugende Gründe anzugeben, die einer Kritik des Hörers am Geltungsanspruch standhalten.96

Je nachdem, welcher Sprechakt vorliege, müsse nun zwischen verschiedenen Geltungsansprüchen unterschieden werden. Habermas unterscheidet drei Gruppen: regulative, expressive und konstative Sprechakte. Jedem kommt bei ihm nun ein eigener Geltungsanspruch zu : Regulative Sprechakte erheben den Anspruch der normativen Richtigkeit, konstative den der Wahrheit und expressive den der Wahrhaftigkeit. Für jeden mit verständigungsorientierter Absicht geäußerten Sprechakt gelte, dass er sich im Hinblick auf jeden dieser drei Geltungsaspekte kritisieren lasse.97 Aber im Rahmen seiner Analyse idealisiert Habermas diese drei – wie er sie nennt – „reinen Fälle […] von Sprechakten“.98 In den konstativen Sprechhandlungen werden elementare Aussagen verwendet; der Sprecher tritt ihm zufolge hier als ein neutraler Beobachter in objektivierender Einstellung auf, der sich mit seiner Aussage auf etwas in der objektiven Welt bezieht. In expressiven Sprechakten hingegen tritt der Sprecher nach Habermas als ein sich selbst darstellendes Subjekt auf, das in elementaren Erlebnissätzen etwas von seinem nur ihm selbst zugänglichen Inneren einem Publikum preisgibt. Schließlich, so Habermas, äußert in regulativen Sprechakten ein Sprecher entweder elementare Aufforderungs- oder Absichtssätze und nimmt damit als Mitglied einer sozialen Gruppe in normenkonformer Einstellung auf etwas in der sozialen Welt Bezug.99 Den drei verschiedenen Sprechakttypen ordnet Habermas, wie bereits gesehen, in Anlehnung an Karl Popper drei Weltbezüge zu: Auf die objektive Welt beziehen sich konstative, auf die subjektive Welt expressive und auf die soziale Welt beziehen sich regulative Sprechakte. Mit dieser Unterscheidung geht auch die Kritik an John Searles Schriften nach dessen Werk Sprechakte einher. Wie bereits bemerkt, sah Habermas damals in Searle einen Verbündeten in der Ablehnung intentionalistischer Semantiken, also Bedeutungstheorien wie der H. P. Grices, die die Bedeutung auf die Sprecherintention zurückführen wollen. Searle betonte dagegen in Sprechakte die Wichtigkeit von Regeln für das Verstehen von Äußerungen. In seinem Buch Intentionalität und schon davor in einem Artikel, der Habermas’ Kritik hervorruft, bestimmt Searle die Bedeutung einer Aussage mit Hilfe des durch sie repräsentierten Sachverhaltes.100 Damit bewegt er sich für Habermas aber wieder im Rahmen einer intentionalistischen Semantik.

Auf assertorische Sätze bezogen, die in konstativen Sprechakten benutzt werden, hieße das, dass die Bedeutung sich aus den Wahrheitsbedingungen der Proposition ergebe.101 Für die anderen Grundmodi, die Searle unterscheidet, gibt Searle nach Habermas auch Bedingungen an, die auf den propositionalen Bestandteil des Sprechaktes angewendet die Bedeutung bestimmen. So zitiert Habermas Searle: „The basic idea here is the old one that the meaning of a statement is somehow given by its truth conditions, the meaning of a command is given by its obedience conditions, the meaning of a promise is given by its fulfilment conditions, and so on.“102

Diese Bedingungen beziehen sich aber immer auf die Welt, die Habermas als objektive Welt bezeichnet, die also aus Sachverhalten besteht, die zutreffen. Dies werde deutlich, wenn Searle diese Bedingungen in Anlehnung an Austins direction of fit charakterisiere. Denn es könne hierbei nur zwei Richtungen geben, die Searle als Wort-auf-Welt- bzw. Welt-auf-Wort-Ausrichtung103 bestimmt: Im Falle der Wahrheitsbedingungen müsse die Äußerung mit den Sachverhalten übereinstimmen und im Falle der Erfolgsbedingungen sollen Sachverhalte mit der Äußerung in Übereinstimmung gebracht werden.104

Habermas führt nun Beispiele an, um zu zeigen, dass eine Beschränkung auf den propositionalen Bestandteil eines Sprechaktes und die direction of fit allein nicht ausreichen, um diesen Sprechakt zu verstehen.105 Der Hörer müsse vielmehr, um die illokutionäre Rolle des Sprechaktes zu verstehen, auch die Gründe kennen, die der Sprecher dafür angeben könne, dass der Hörer das Sprechaktangebot annehme.106 Dies wiederum gelte auch für konstative Sprechakte. Ein Sprecher wolle mit ihnen nicht allein einen Sachverhalt repräsentieren, sondern den Hörer dazu bringen, die aufgestellte Behauptung als gültig zu akzeptieren. Die Bedeutung eines Sprechaktes und die mit ihm erhobenen Geltungsansprüche seien also nicht voneinander zu trennen.107 Anhand der Bestreitung des Geltungsanspruches eines Beispielsatzes zeigt Habermas die drei verschiedenen Geltungsansprüche auf und verallgemeinert: „Jeder beliebige illokutionäre Akt kann unter den Aspekten der Richtigkeit, der Wahrhaftigkeit und der Wahrheit bestritten werden.“108 Diese drei Aspekte sieht er wiederum schon bei Searle grundgelegt, nämlich in den sincerity conditions für die Wahrhaftigkeit, den preparatory conditions für die Richtigkeit und den essential conditions für die Wahrheit.109 Allerdings sei diese von Searle vorgeschlagene Zuschreibung nicht ohne Weiteres möglich, solange man – wie Searle – im Rahmen eines intentionalistischen Modells der Bedeutung bleibe. Die Beschränkung auf die Wahrheit als einzigem Geltungsaspekt, die daher nur einen Bezug der Sprache zur objektiven Welt zulässt, verbietet für Habermas eine genauere Differenzierung der Sprachaktklassen. Habermas knüpft an Searle an und erweitert seinen Ansatz um die Einsichten Karl Bühlers:

Die geltungstheoretische Deutung des Bühlerschen Funktionenschemas bietet sich als Ausweg aus den Schwierigkeiten der Sprechhandlungstheorie an, weil sie allen drei Aspekten des sich/mit einem Anderen/über etwas/Verständigens gerecht wird. Sie nimmt den Wahrheitsgehalt der Gebrauchstheorie der Bedeutung in sich auf und überwindet zugleich die spezifischen Einseitigkeiten der intentionalistischen und formalen Semantik.110

Diesen seinen eigenen Ansatz kennzeichnet Habermas daher immer wieder als Universal- bzw. Formalpragmatik.111 Darin drücke sich die pragmatische112 Einsicht aus, dass die Geltung eines Satzes nicht vom Kommunikationsvorgang losgelöst gedacht werden könne, womit „sich der Sitz der Rationalität aus dem propositionalen in den illokutionären Bestandteil“113 verlagere.

Habermas erhebt damit den Anspruch, ein umfassendes Konzept der Sprache vorzulegen, das allen drei Aspekten des sich mit jemandem über etwas Verständigens gerecht wird. So grenzt er sich gegen jede Theorie ab, die einen Aspekt verabsolutiert: die intentionalistische Semantik (der Habermas, wie gerade gezeigt wurde, neben H. P. Grice auch die Weiterentwicklungen J. Searles zurechnet) auf der einen Seite, die sich auf das im sprachlichen Ausdruck Gemeinte beschränkt und den Werkzeugcharakter der Sprache einseitig betont,114 die formale Semantik (dazu zählt er etwa Frege, den frühen Wittgenstein und Michael Dummett115), die von den Wahrheitsbedingungen eines Satzes ausgeht, auf der anderen Seite.116 Letztere müsse um die Einsichten der Gebrauchstheorie (zu der er den späten Wittgenstein zählt117) ergänzt werden, damit auch andere Sprechakte als assertorische Sätze analysiert werden können und die einseitige Beschränkung auf die Darstellungsfunktion der Sprache überwunden werden könne.118 Die Gebrauchstheorie wiederum gerate in Schwierigkeiten, insofern sie allein den Weltbezug der Sprache nicht genügend zu erklären vermag. Daher führt Habermas, wie bereits gesehen, neben den Geltungsansprüchen zugleich verschiedene Weltbezüge ein, die schließlich um den Begriff der Lebenswelt erweitert werden.

Die doppelte Strategie der bisherigen Darstellung von Habermas’ theoretischer Philosophie bestand darin, zum einen die Grundgedanken seines Werkes darzustellen und zum anderen ihre Bedeutung für sein Projekt eines schwachen Naturalismus aufzuzeigen. Dabei lässt Habermas sich von der Einsicht leiten, dass Sprache auf Verständigung ausgelegt ist. Verständigung wiederum ist ein Phänomen, das sich ohne Bezug auf die Intersubjektivität zwischen Sprechern und Hörern nicht verstehen lässt. Es geht dabei nicht allein um die Darstellung eines Sachverhaltes, sondern zumindest in seiner reinen Form um Zustimmung der Beteiligten. Daher kann Sprache sich auch nicht auf ein Modell der Rationalität reduzieren lassen, das von einsam und zweckrational handelnden Akteuren ausgeht. Um diese Einsichten zu sichern, bedient sich Habermas der Sprechakttheorie. Insofern ist der Analyse Peter Niesens zuzustimmen: „Habermas’ Aufnahme der Sprechakttheorie ist sprachphilosophisch und rationalitätstheoretisch motiviert.“119

Die Ablehnung der intentionalistischen Semantik, die einen wesentlichen Teil der Analysen Habermas’ ausmacht, hat für seine Theorie eine doppelte Bedeutung, die eng mit seinem Programm eines schwachen Naturalismus verbunden ist: Zum einen tendieren intentionalistische Semantiken dahin, in bewusstseinsphilosophische Schemata und damit hinter die Einsichten der intersubjektiven und linguistischen Wende zurückzufallen. Ihre Analyse von Bedeutung haftet für Habermas immer noch einzig an den Kategorien von Subjekt und Objekt. Intersubjektivität erscheint hierbei als abgeleitetes Phänomen. Damit hängt auch der zweite Grund zusammen, weswegen sich Habermas gegen diese Art von Semantik wehrt. Denn sie tendiert in Richtung dessen, was Habermas einen starken Naturalismus nennt. Die Bestimmung der illokutionären Effekte als Ausdruck von Intentionen des Sprechers und ohne Bezug auf Verständigung erscheint Habermas als eine Verkürzung der Rationalitätstheorie auf das Moment der Zweckrationalität, die typisch für stark-naturalistische Ansätze ist. Auch hierin ist Niesen wieder zuzustimmen:

Wenn Habermas sich entschieden auf die Seite der Konventionalisten gegen die Intentionalisten in der Sprechakttheorie schlägt, so stützt er sich vor allem auf rationalitätstheoretische Argumente, da die Vernünftigkeit sprachlichen Handelns in Grice’ Sinn auf individuelle Zweckverfolgung beschränkt bleiben muss.120

Wenn für Habermas Geltung nicht allein auf Wahrheit beschränkt ist, greift er dabei wiederum auf Einsichten Michael Dummetts Bedeutungstheorie zurück, den er als Zeuge für die enge Verbindung von Bedeutung und Geltung anführt.121

1.3  Wahrheit und Realismus

Im Anschluss an Michael Dummett überträgt Habermas dessen Einsichten auf seinen eigenen Entwurf der Geltungsansprüche. Unter den Geltungsansprüchen nimmt aber die Wahrheit – schon im Hinblick auf die philosophische Tradition – eine privilegierte Stellung ein. Jedoch stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage nach dem Realismus, also danach, inwieweit unsere Urteile mit einer vom Subjekt unabhängigen Realität zusammenhängen. Diese Fragen sind auch für die ...

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