Logo weiterlesen.de

Inhaltsverzeichnis

  • In der Erklärung der ...
  • Vorwort
  • Abkürzungen
    • Allgemeine Abkürzungen
    • Abkürzungen biblischer Bücher
    • Abkürzungen von Mischna-, Tosefta- und Talmudtraktaten
    • Abkürzungen von Midraschim und anderen rabbinischen Werken
  • Transkriptionsregeln
  • Einleitung
    • 1. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Auslegungstradition
    • 2. Jüdische Bibelauslegung als Teil einer jüdischen Theologie
  • 1. Kapitel:  Der Bibeltext und seine Überlieferung bis zum Hochmittelalter
    • 1.1.  Die Hebräische Bibel zwischen Text und Auslegung
      • a. Die Bibel als Text und Schriftencorpus
      • b. Bibelauslegung in Qumran und im jüdischen Hellenismus
      • c. Von der Kompilationsliteratur zum Autor
      • d. Wo und wie beginnt das jüdische Mittelalter?
    • 1.2. Die Anfänge judäo-arabischer Grammatik und Schriftauslegung
      • a. Der Beginn der philologischen und philosophischen Bibelauslegung
      • b. Die Herausforderung durch die karäischen Exegeten
      • c. Die spanischen Hebraisten und die philologische Exegese
    • 1.3. Zusammenfassung
  • 2. Kapitel:  Die Entstehung einer europäisch-jüdischen Bibel- und Bildungskultur
    • 2.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Lateinische Bibelauslegung im christlichen Westeuropa
      • b. Die jüdischen Gelehrtenzentren im 11. und 12. Jahrhundert
      • c. Die handschriftliche Überlieferungstradition
      • d. Glossensammlungen als neue Form literarischer Vermittlung
    • 2.2. Persönlichkeiten
      • a. R. Schelomo Jitzchaqi (Raschi; ca. 1040–1105)
      • b. R. Schema‘ja (ca. 1060–1130)
      • c. R. Josef ben Schim‘on (Qara; ca. 1050–1125)
    • 2.3. Neue Zugänge
      • a. Bibelerklärungen ad litteram
      • b. Bündelung von Wissen – der Umgang mit dem Midrasch
      • c. Erste Anfänge literarischer Narrativität
      • d. Grammatik, Lexikographie und der Umgang mit der Masora
      • e. Die Anfänge der Historiographie
    • 2.4. Zusammenfassung
  • 3. Kapitel:  Die Bibel als Literatur
    • 3.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Übersetzungen als Wegbereiter des Peschat
      • b. Höfische Literatur und jüdische Exegese
    • 3.2. Persönlichkeiten
      • a. R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam; ca. 1088–ca. 1158)
      • b. R. Eli‘ezer aus Beaugency (Mitte/Ende 12. Jahrhundert)
      • c. R. Josef ben Jitzchaq (‚Bekhor Schor‘; 1130–1200)
    • 3.3. Neue Zugänge
      • a. Vom Übersetzen zum Erzählen
      • b. Die Emanzipation von Raschi
      • c. Auslegung als Rekomposition
      • d. Die Entstehung einer biblischen Literaturtheorie
      • e. Wissenschaftsdiskurse und polemische Attacken
      • f. Bibelstudium in feindlicher Umgebung
    • 3.4. Zusammenfassung
  • 4. Kapitel:  Bibelauslegung und universale Gelehrsamkeit
    • 4.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Der Beginn der christlichen Reconquista
      • b. Jüdische Bildungskultur in Spanien und der Provence
    • 4.2.  Persönlichkeiten
      • a. R. Avraham ben Meïr ibn Ezra (1089–ca. 1165)
      • b. R. Josef Qimchi (Riqam; ca. 1105–ca. 1170)
      • c. R. Mosche Qimchi (Remaq; st. ca. 1190)
      • d. R. David Qimchi (Radaq; 1160–1235)
      • e. R. Menachem ben Schim‘on aus Posquières (Mitte/Ende 12. Jahrhundert)
      • f. Tanchum ben Josef ha-Jeruschalmi (ca. 1220–1291)
      • g. Menachem ben Schelomo ha-Meïri (1249–1316)
    • 4.3. Neue Zugänge
      • a. Bibelwissenschaft in sefardisch-aschkenasischer Synthese
      • b. Die Zurückdrängung des Derasch
      • c. Texterstellung, Textkritik und Sprachwissenschaft
      • d. Der Beginn polemischer Auseinandersetzungen
      • e. Philosophische Bibelauslegung
      • f. Bibelauslegung in Krisenzeiten
    • 4.4. Zusammenfassung
  • 5. Kapitel:  Die mystische Bibelauslegung der Chaside Aschkenaz
    • 5.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Investiturstreit und innerkirchliche Entwicklungen
      • b. Die Entstehung der jüdischen Mystik im Rheinland
    • 5.2. Persönlichkeiten
      • a. R. Jehuda ben Schemu’el he-Chasid (‚der Fromme‘; ca. 1150–1217)
      • b. R. El‘azar ben Jehuda von Worms (1165–1230)
    • 5.3. Neue Zugänge
      • a. Die Bildungsverantwortung der Elite
      • b. Die dreiundsiebzig Tore der Weisheit
      • c. Die Schrift als offenbarungstheologische Grundlage
    • 5.4. Zusammenfassung
  • 6. Kapitel:  Bibelauslegung zwischen Exegese und Theologie
    • 6.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Die sog. maimonidische Kontroverse
      • b. Inquisition, Judenmission und Bücherverbrennung
      • c. Christlich-jüdische Zwangsdisputationen in Paris und Barcelona
    • 6.2.  Persönlichkeiten
      • a. R. Mosche ben Nachman (Ramban; 1194–1270)
      • b. Bachja ben Ascher (13. Jahrhundert)
    • 6.3. Neue Zugänge
      • a. Das ‚Wesen des Glaubens‘ und die göttlichen Wunder
      • b. Der Weg der Wahrheit (ha-derekh ha-emet)
      • c. Die Bibel als corpus symbolicum des Göttlichen
      • d. Bibelauslegung nach dem vierfachen Schriftsinn
      • e. Biblische Geschichte als Ausdruck göttlichen Wirkens
      • f. Typologische Exegese als Gegenentwurf zur christlichen Theologie
    • 6.4. Zusammenfassung
  • 7. Kapitel:  Zwischen Rhetorik, Historiographie, Politik und Religionskritik
    • 7.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Verfolgungen, Auswanderungen und Re-Organisationen
      • b. Gibt es eine jüdische Renaissance?
      • c. Die Bibel zwischen Poesie und Kriegskunst
      • d. Privater jüdischer und öffentlicher nicht-jüdischer Raum
      • e. Die Bibel als enzyklopädisches Handbuch
      • f. Der Siegeszug des hebräischen Buchdrucks
    • 7.2. Persönlichkeiten
      • a. Jehuda ben Jechi’el Messer Leon (ca. 1420–ca. 1497)
      • b. Don Jitzchaq Abravanel (1437–1508)
      • c. Ovadja Sforno (1468/73–1550)
      • d. Elijjahu ben Ascher ha-Levi Aschkenazi (1469–1549)
      • e. Azarja (Bonaiuto) ben Mosche dei Rossi (ca. 1511–ca. 1578)
      • f. Abraham ben David Portaleone (1542–1612)
      • g. Menachem ben Jehuda de Lonzano (ca. 1555–ca. 1624)
      • h. Jedidja Salomon Raphael ben Abraham Nortzi (1560–1626)
      • i. Uriel da Costa (1583/84–1640)
      • j. Baruch Spinoza (1632–1677)
    • 7.3.  Neue Zugänge
      • a. Die universale Weisheit der Bibel
      • b. Biblisches Recht als gesellschaftspolitischer Maßstab
      • c. Bibelauslegung und Naturwissenschaft
      • d. Die Bibel als Maßstab für Kunst und Kultur
      • e. Biblische Historiographie und Archäologie
      • f. Der Beginn der biblischen Textkritik
      • g. Auf dem Weg zur anti-rabbinischen Religionskritik
      • h. Bibelauslegung als radikale Traditionskritik
    • 7.4. Zusammenfassung
  • 8. Kapitel:  Die Bibel in der jüdischen Aufklärung (Haskala)
    • 8.1. Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Das Judentum zwischen Chasidismus und Mitnaggedim
      • b. Der Beginn der jüdischen Haskala in Westeuropa
      • c. Die protestantische Bibelwissenschaft des 18. Jahrhunderts
    • 8.2. Persönlichkeiten
      • a. Moses Mendelssohn (1729–1786)
      • b. Hartwig Wessely (Naphtali Herz Wessely; 1725–1805)
      • c. Benjamin Wolf Heidenheim (1757–1832)
      • d. Jehuda Löw ben Ze’ev (1764–1811)
      • e. Jehuda Löw Jeitteles (1773–1838)
      • f. David und Jechi’el Hillel Altschuler (18. Jahrhundert)
    • 8.3. Neue Zugänge
      • a. Zwischen göttlicher Offenbarung und universaler Vernunft
      • b. Von der Bibelwissenschaft zur Schriftauslegung
      • c. Philologie und Tradition
      • d. Die Ästhetik der biblischen Poesie
      • e. Die Anfänge einer jüdischen Einleitungswissenschaft
    • 8.4. Zusammenfassung
  • 9. Kapitel:  Zwischen jüdischer Tradition und Wissenschaft des Judentums
    • 9.1.  Voraussetzungen und Hintergründe
      • a. Die Anfänge der Wissenschaft des Judentums
      • b. Die Gründung der Rabbinerseminare
      • c. Bibelübersetzungen zwischen Reform und Orthodoxie
      • d. Die Auseinandersetzung mit der christlichen Pentateuch-Forschung
      • e. Das Ende der Wissenschaft des Judentums in Europa und der Neubeginn in Israel und in Nordamerika
    • 9.2. Persönlichkeiten
      • a. Ja‘aqov Tzvi Meklenburg (1785–1865)
      • b. Schemu’el David ben Hiskia Luzzatto (Schadal; 1800–1865)
      • c. Salman Frensdorff (1803–1880)
      • d. Samson Raphael Hirsch (1808–1888)
      • e. Meïr Löw ben Jechi’el Michael Weisser (Malbim; 1809–1879)
      • f. Abraham Geiger (1810–1874)
      • g. Ludwig Philippson (1811–1889)
      • h. Naftali Tzvi Jehuda Berlin (Netziv; 1817–1893)
      • i. Abraham Berliner (1833–1915)
      • j. Kaufmann Kohler (1843–1926)
      • k. David Tzvi Hoffmann (1844–1921)
      • l. Benno Jacob (1862–1945)
      • m. Sigmund Jampel (1874–1934)
      • n. Umberto Mosche David Cassuto (1883–1951)
      • o. Harry Torczyner (Naftali Herz Tur-Sinai; 1886–1973)
      • p. Yehezkel Kaufmann (1889–1963)
      • q. Isac Leo (Arie) Seeligmann (1907–1982)
      • r. Paul Kahles jüdische Schüler und Kollegen
    • 9.3. Neue Zugänge
      • a. Alt-neue Wege in der rabbinischen Bibelauslegung
      • b. Die Auseinandersetzung mit der jüdischen Reform
      • c. Das Studium der Masora
      • d. Bibelauslegung angesichts der ‚höheren Kritik‘
      • e. Hebräische Bibel in deutscher Diktion
      • f. Bibelauslegung als theologische Entfaltung des Prophetismus
      • g. Mit Archäologie und Altorientalistik gegen die ‚höhere Kritik‘
      • h. Deutsch-jüdischer ‚Sonderweg‘?
      • i. Biblische Religions- und Sozialgeschichte
    • 9.4. Zusammenfassung
  • 10. Kapitel:  Von der Mitte des 20. Jahrhunderts bis in die Gegenwart
    • 10.1. Bibel und Bibelwissenschaft in (Eretz) Israel
    • 10.2. Jüdische Bibelhermeneutik in Nordamerika und in Israel heute
    • 10.3. Ausblick
  • Abbildungsverzeichnis
  • Allgemeine Bibliographie
    • 1. Online-Datenbanken und Hilfsmittel
    • 2. Moderne Bibelausgaben
      • Bibelausgaben und -kommentare: Online
      • Hebräische Bibel
      • Masora
      • Griechische Bibel
      • Samaritanischer Pentateuch
      • Targumim
      • Vulgata
      • Pseudepigraphische und deuterokanonische Schriften
    • 3.  Rabbinische Literaturen
      • Mischna
      • Tosefta
      • Talmud Bavli
      • Talmud Jeruschalmi
      • Midraschim
      • Sonstige rabbinische Traktate
    • 4. Überblickswerke und Lexika
    • 5. Wörterbücher
    • 6. Einführungen und Überblicksdarstellungen
    • 7. Handschriften
      • 7.1. Sonstige Orte / Privatbesitz
      • 7.2. Öffentliche Bibliotheken
    • 8. Gedruckte Quellen und Übersetzungen
      • Bibel und antike Literaturen
      • Bibelkommentare
    • 9. Sekundärliteratur
  • Anhang
    • 1. Die synagogalen Lesungen aus dem Tanakh
    • 2. Glossar
  • Indices
    • 1. Handschriftenregister
      • 1.1. Sonstige Orte / Privatbesitz
      • 1.2. Öffentliche Bibliotheken
    • 2.  Stellenregister
      • 2.1. Hebräische Bibel
      • 2.2. Antike Autoren und Werke
      • 2.3. Rabbinische Literaturen
      • 2.4. Kommentarliteratur: Bibelkommentare und zitierte Werke
    • 3.  Namensregister

In der Erklärung der biblischen Urkunden prägt sich am schärfsten das religiöse Bewusstsein der Zeit aus.

Abraham Geiger (1847)

Vorwort

„Eine Geschichte der Bibelexegese im Zusammenhange mit den zeitlichen Einflüssen, den gleichzeitigen sonstigen geistigen Bewegungen ist daher ein Werk von der größten Wichtigkeit für die ganze Religionsgeschichte.“ Diesen Satz formulierte Abraham Geiger schon beinahe am Ende eines langen Wissenschaftlerlebens (Geiger 1870a, 217) und gestand in diesem Zusammenhang, dass er sich eigentlich viel zu wenig mit der (Geschichte der) Bibelauslegung der Juden, der Parschanut, beschäftigt habe. Zur Entschuldigung führt er gegenüber seinen Lesern an, dass er dies „nicht leisten konnte“. Tatsächlich war es aber vor allem Geiger gewesen, der die Geschichte der jüdischen Bibelauslegung stets als zentralen Teil einer Jüdischen Theologie verstanden und entsprechend kontextualisiert hatte, und erst hierin erschließt sich recht eigentlich auch die Vielfalt und Vielstimmigkeit, wenn nicht sogar die Unübersichtlichkeit einer Reihe sehr unterschiedlicher Literaturen, Genres, Themen und Methoden, die unter dem Topos der Bibelauslegung mehr oder weniger locker an den großen Strang der literarischen Produktivität der Juden angebunden sind.

Dieses Lehrbuch zur jüdischen Bibelauslegung entstand auf der Basis einer Vorlesung zur Geschichte der jüdischen Bibelauslegung vom Mittelalter bis in die Moderne und integriert dabei an der einen oder anderen Stelle auch bisherige Veröffentlichungen zu einzelnen Themen und Aspekten der jüdischen Schriftexegese. Für die Entscheidung, den Stoff zu einem Lehrbuch auszubauen, gab es verschiedene Gründe: Zum einen ist insbesondere in den letzten Jahren eine Reihe grundlegender neuer Fragen vor allem in der judaistischen Mediävistik in Einzelstudien bearbeitet worden, die es hier erstmals zu würdigen und zu bündeln galt; zum anderen sehen wir die Beschäftigung mit der jüdischen Bibelauslegung einer wachsenden Beliebtheit ausgesetzt, die allerdings auch dazu geführt hat, dass gerade in jüngster Zeit eine Reihe begeisterter, aber eben fachfremder Monographien oder Aufsätze zu diesem Thema erschienen ist, mit denen dann in anderen Fächern wie der Theologie oder der Geschichte gearbeitet wird, leider nicht immer im Sinne der Sache.

Ein Lehrbuch hat formalen Ansprüchen zu genügen, denn sein Aufbau soll verständlich, sein Inhalt möglichst umfassend, das Lesen dennoch nicht mühsam sein. Zwar konnte nicht ganz darauf verzichtet werden, den Stoff auch chronologisch zu sortieren, das Hauptaugenmerk liegt allerdings auf der problemorientierten und daher systematisch gestrafften Darstellung exegetischer Grundfragen, wie sie zu verschiedenen Zeiten ganz unterschiedlich formuliert sein konnten. Die systematische Einteilung wird dabei zwischen dem zeitgeschichtlichen Kontext, den einzelnen Auslegerpersönlichkeiten sowie den jeweils neuen exegetischen Zugängen unterscheiden, um übergeordnete Entwicklungen mit Themen und jeweils aktuellen exegetischen Herausforderungen in Relation zu bringen. Insbesondere bei den Neuen Zugängen zeigt sich dabei immer wieder, wie einzelne Bereiche überlappen oder fließend ineinander übergehen und so manches Auslegungsbeispiel in mehreren Kategorien gut aufgehoben wäre. Die Darstellungen der hochmittelalterlichen Auslegungsperiode des 12. Jahrhunderts zwischen Raschi (R. Schelomo Jitzchaqi, st. 1105), seinem Enkel Raschbam (R. Schemu’el ben Meïr, st. ca. 1158), dem Spanier R. Avraham ibn Ezra (st. ca. 1165) und R. Eli‘ezer aus Beaugency (Mitte/Ende 12. Jahrhundert) weisen überdies exemplarisch die Dichte und die Schnelligkeit der exegetischen Entwicklungen auf, die sich im 12. Jahrhundert an einem Ort (Nordfrankreich) zu überstürzen scheinen.

Die Darlegung in den acht Hauptabschnitten (Kap. 29) ist wie folgt strukturiert: Nach einer einführenden Beschreibung in das sozio-kulturelle Umfeld der entsprechenden jüdischen Ausleger (Voraussetzungen und Hintergründe) sowie dem jeweils aktuellen Status quo der jüdischen Bibelauslegung geht es neben einer kurzen werk-biographischen Vorstellung einzelner Exegeten (Persönlichkeiten) vor allem darum, die Neuerungen der exegetischen Ansätze möglichst prägnant darzustellen und gegeneinander abzuheben (Neue Zugänge). Diese Darstellungen innovativer und für die Geschichte der jüdischen Exegese wichtiger Auslegungen werden durch Kommentarbeispiele unterfüttert. Dabei wurden solche Textauslegungen gewählt, die entweder maßgeblich auf die ihnen nachfolgende Exegese eingewirkt haben, oder gerade durch ihre quasi ‚nonkonformistische‘ Bibelauslegung von den Späteren ignoriert wurden, den Zeitgeist jedoch besonders gut einfangen. Dieser Teil ist auch für jene Nutzer und Nutzerinnen geeignet, die vielleicht nicht gleich eine exegetische Epoche in allen Einzelheiten erschließen möchten, sondern einfach einmal kursorisch lesend ‚schnuppern‘ wollen, was Bibelauslegung zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten einschließen konnte. Die Darstellung bemüht sich insgesamt darum, das Buch für Anfänger und fachfremde Benutzerinnen noch gut lesbar zu halten, gleichzeitig jedoch auch solche Leserinnen und Leser anzusprechen, die sich bereits mit einzelnen Auslegern beschäftigt, diese jedoch noch nicht unter der hier vorgelegten problemorientierten Erfassung wahrgenommen haben.

Vollständigkeit, soviel sei gleich vorweg gesagt, ist nicht einmal annähernd zu erreichen: Mit Blick auf die europäische Rezeptionsgeschichte wie auch hinsichtlich der intellektuellen Vernetzungen mit den christlichen Gelehrten in Westeuropa wird sich das vorliegende Lehrbuch vornehmlich auf die hebräischen Schriften und Kommentare konzentrieren und die judäo-arabischen Texte zur Grammatik und Bibelauslegung nur insoweit behandeln, als sie für das Verständnis der Hebräisch schreibenden Kommentatoren unabdingbar sind. Hinzu kommt, dass selbst für das hebräische Textmaterial erst allmählich kritische Editionen zur Verfügung stehen. Das judäo-arabische Schrifttum wird erst seit einigen Jahren wissenschaftlich verwertbar aufgearbeitet und ediert. Auch Übersetzungen stehen hier kaum zur Verfügung, die den Leserinnen und Lesern ein weiterführendes Quellenstudium ermöglichen würden. Die Auswahl – und dies gilt schon für das Hochmittelalter und die anschließende Renaissance-Zeit, aber weit mehr noch für die Zeit ab dem 18. Jahrhundert – bemisst sich vor allem daran, inwieweit ein Exponent jüdischer Bibelauslegung zum einen für seine Zeit repräsentativ ist und zum anderen auch in erster Linie als Bibelausleger – nicht als Philosoph, nicht als Kabbalist – wahrgenommen werden soll. Beispielsweise beschäftigt sich auch Maimonides in seinem More ha-Nevokhim ausführlich mit der Hebräischen Bibel. Ihn damit jedoch unter die Bibelausleger zu subsumieren, entspräche wohl kaum seinem eigenen Selbstverständnis, und dies gilt für den Großteil der Exponenten philosophischer oder kabbalistischer Bibelauslegung. So wird es also vor allem darum gehen, Bibelexegeten nicht nur allgemein als Repräsentanten ihrer Epoche, sondern vor allem als Repräsentanten unterschiedlichster Zugangsweisen zur Hebräischen Bibel wahrnehmen zu lernen. Dass das 19. und beginnende 20. Jahrhundert einen deutlich größeren Umfang aufweist, als die vorangehenden Kapitel, hat nicht nur damit zu tun, dass in dieser Zeit in Ost- wie in Westeuropa wichtige Entwicklungen durch eine ganze Reihe außergewöhnlicher Persönlichkeiten vorangetrieben wurden, die eine Vielzahl von unterschiedlichen exegetischen, philologischen und theologischen Entwürfen vorgelegt haben, sondern auch damit, dass unsere Wissenschaftslandschaft bis heute sowohl formal institutionell in ihrer akademischen Ausprägung als auch in inhaltlicher Hinsicht von dieser Zeit nachhaltig bestimmt wird. Deshalb wurde auch der biographische Bogen hier am umfangreichsten gespannt: von Ja‘aqov Tzvi Meklenburg (st. 1865) bis Isac Leo (Arie) Seeligmann (st. 1982). Gemeinsam ist aber all diesen in diesem Kapitel behandelten Gelehrten, dass sie aus der ‚alten Bildungswelt‘ West- und Osteuropas mit den ihr spezifischen religiösen Bildungsinstitutionen stammten, und deshalb auch noch Gelehrte wie Naftali Herz Tur-Sinai, Yehezkel Kaufmann und Isac Leo Seeligmann ohne diesen Bildungshintergrund nicht zu verstehen sind, gleichzeitig aber in die ‚Neue Zeit‘ nach der Schoah und nach der Staatsgründung Israels hineinragen und diese bereits an je verschiedenen Orten (USA; Israel) mitgestaltet haben. In diesem Teil finden sich auch längere Textbeispiele: Nicht nur, weil es nicht zum Schreibstil des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts gehörte, sich kurz zu fassen, sondern auch weil die Erfahrung mit Studierenden gezeigt hat, dass zum Verständnis eines Gelehrten auch ein noch so gutes Referat seiner Hauptgedanken und -schriften Beispiele für die originale Diktion nicht ersetzen kann.

Die Beschäftigung mit der Bibelkommentarliteratur lässt mithin jene Texte, die eigentlich die Bibel als religiöse Quelle des Judentums erklären wollen, selbst zu Quellen werden, also zu Primärliteratur, die selbst wiederum einer Kommentierung bedarf. Dabei wird der Zugriff auf die Kommentartexte weitaus weniger von der einzelnen Bibelstelle her verständlich, sondern bildet sich vor dem Hintergrund jener den Ausleger prägenden soziokulturellen und intellektuellen Herausforderungen ab. Wer von der direkten Bibellektüre herkommt, wird daher immer wieder Fremdheitserfahrungen mit diesen Texten machen: Auslegungen werden dort nicht als exegetische Antworten verstanden, wo der Fragehorizont nicht dem unsrigen entspricht.

Zu Beginn eines jeden Kapitels findet sich eine Zusammenstellung der für das jeweilige Thema wichtigsten Überblicks- oder Einzeldarstellungen (natürlich ist auch dies eine subjektive Auswahl). Da das Buch keine Fußnoten enthält, finden sich Kurzverweise auf weitere Sekundärliteratur in Klammern. Hierfür ist auf das ausführliche Literaturverzeichnis am Ende des Buches zu verweisen, das die Quellen der einzelnen Ausleger nach den in ihnen behandelten Kapiteln sortiert, die Sekundärliteratur demgegenüber in einem alphabetisch geordneten Block präsentiert. Soweit nicht anders vermerkt, wurden alle zitierten Originalquellen von mir selbst übersetzt. Die hebräischen Transkriptionen orientieren sich zumeist an der philologisch korrekten Umschrift; an einigen Stellen wurde um der besseren Lesbarkeit willen von diesem Prinzip abgewichen. Die mit * gekennzeichneten Begriffe werden im Glossar näher erläutert.

Bedanken möchte ich mich zuerst und vor allem bei allen Studierenden, die diese Vorlesung gehört, nachgefragt, aber auch kritisch begleitet und damit immer weitergebracht haben. Es waren Studierende der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg und der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, der Universität Bern (WiSe 2012/13) und der Universität Kassel (SoSe 2017), die alle ihr je eigenes Vorwissen und Vorverständnis einbrachten und mich nie vergessen ließen, dass ein solches Buch nicht den Ruhm seiner Autorin, sondern die Zahl derer vermehren soll, die sich mit der jüdischen Bibelauslegung beschäftigen. Weiterhin möchte ich meinen (ehemaligen und aktuellen) Assistentinnen und Assistenten Dr. Ingeborg Lederer-Brüchner, Dr. Jonas Leipziger, Dr. Kay Joe Petzold und Dr. Amélie Sagasser danken, die in den verschiedenen Stadien der Entstehung dieses Buches inhaltlich zugearbeitet sowie Korrekturen und Vorschläge eingebracht haben. Kay Joe Petzold hat zudem den Abschnitt zu den jüdischen Kahle-Schülern vorbereitet. Jonas Leipziger war mit der mühsamen Arbeit der Aufarbeitung der umfangreichen Bibliographie betraut. Bettina Burghardt, Johannes Büge, Annabelle Fuchs, Elias Sigmund Jungheim und Hanna-Barbara Rost haben bei der Literaturbeschaffung, den Korrekturen, dem Glossar und dem Register ganze Arbeit geleistet. Besonders danken möchte ich auch meinen Kolleginnen und Kollegen Prof. Dr. Hannes Bezzel (Friedrich-Schiller-Universität Jena), Prof. Dr. Christoph Schulte (Universität Potsdam), Dr. Grit Schorch und Dr. Louise Hecht aus dem DFG-Forschungsprojekt Haskala im Dialog. Juda Jeitteles und Juda Leib ben Ze’eb als Exegeten der Aufklärung, die mir aus der noch laufenden Forschungsarbeit Informationen zu Jeitteles und Ben Ze’ev sowie Originaltexte in Transkription zur Verfügung gestellt haben. Den Kolleginnen und Kollegen PD Dr. Elke Morlok (Frankfurt am Main) und Dr. Ze’ev Strauss (Hamburg), vor allem aber Prof. Dr. mult. Dr. h.c. Johann Maier (19332019) verdanke ich bibliographische Hinweise ebenso wie wertvolle inhaltliche Anregungen zu einer Vielzahl von Einzelaspekten. Dem Sonderforschungsbereich 933 Materiale Textkulturen (Universität Heidelberg/Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg; finanziert durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft) verdanke ich ein Freisemester, in dem u.a. einige Teile dieses Buches, insbesondere die Abschnitte zu den biblischen Manuskripten und der jüdischen Masoraforschung im 19. Jahrhundert entstanden sind. Den letzten sieben Jahren gemeinsamer Arbeit mit den Kolleginnen und Kollegen aus dem DFG-Graduiertenkolleg 1728 Theologie als Wissenschaft. Formierungsprozesse der Reflexivität von Glaubenstraditionen in historischer und systematischer Analyse (Goethe-Universität, Frankfurt am Main; Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen; Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg; Johannes Gutenberg-Universität Mainz) verdanke ich das intensive Nachdenken über das Verhältnis der jüdischen Bibelauslegung zu einer (wie immer sich formierenden) jüdischen akademischen Theologie. Aus verschiedenen Gründen erscheint das Buch später als ursprünglich geplant, und so danke ich auch nochmals der Herausgeberin, den Herausgebern und dem Verlag für ihre Geduld.

Last but not least, hoffe ich, dass dieses Buch, das den Einstieg in die spannende Textwelt des jüdischen Denkens über die Bibelauslegung bieten will, den Studierenden und dem interessierten Laienpublikum eine Anregung zum Weiterlesen und -lernen ist. Wenn es mir gelingt, die Lust am biblischen Text und die Zähigkeit, mit der jüdische Gelehrte schon seit vielen Jahrhunderten mit diesem Text leben und ringen, so zu vermitteln, dass auch heute wieder so etwas wie eine intellektuelle Bibellesekultur entsteht, werde ich mehr erreicht haben, als ich zu hoffen wage.

Gewidmet ist das Buch dem verehrten Kollegen Prof. Dr. mult. Dr. h.c. Johann Maier, der das Erscheinen des Buches leider nicht mehr erleben konnte.

 

Oktober 2019 // Simchat Tora 5780 Hanna Liss

Abkürzungen

Allgemeine Abkürzungen

ad loc.

ad locum (d.h. an entsprechender Stelle/an entsprechendem Ort)

BHS

Biblia Hebraica Stuttgartensia

BHQ

Biblia Hebraica Quinta

ed.

ediert

ELB

Elberfelder Bibel (1993)

engl.

englisch

fol.

Folio

gedr.

gedruckt

griech.

griechisch

hebr.

hebräisch

hi.

Hif‘il

ital.

italienisch

JPS

Tanakh Translation der Jewish Publication Society

JubA

Moses Mendelssohn: Jubiläumsausgabe

Kap.

Kapitel

LXX

Septuaginta

MS/MSS

Manuskript(e)

ND

Nachdruck

NF

Neue Folge

Pers.

Person

Pl.

Plural

port.

portugiesisch

Ps.

Pseudo

r

recto

R.

Rabbi/Rav

Sg.

Singular

SHP

Sefer Chasidim, MS Parma 3280 H

span.

spanisch

st.

gestorben

TTP

Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus

u.Z.

unsere[r] Zeitrechnung

v

verso

V./Vv.

Vers/Verse

v.u.Z.

vor unserer Zeitrechnung

VUL

Vulgata

Abkürzungen biblischer Bücher

Gen

Bereschit/Genesis

Ex

Schemot/Exodus

Lev

Wajjiqra/Leviticus

Num

Bemidbar/Numeri

Dtn

Devarim/Deuteronomium

Jos

Jehoschua/Josua

Ri

Schoftim/Richter

1/2Sam

Schemuel/Samuel

1/2Kön

Melakhim/Könige

Jes

Jeschajahu/Jesaja

Jer

Jirmejahu/Jeremia

Ez

Jechesqel/Ezechiel

Hos

Hoschea/Hosea

Joel

Joel

Am

Amos

Ob

Ovadja/Obadja

Jona

Jona

Mi

Mikha

Nah

Nachum/Nahum

Hab

Chavaqquq/Habakuk

Zef

Zefanja

Hag

Chaggai/Haggai

Sach

Secharja/Sacharja

Mal

Malachi/Maleachi

Ps

Tehillim/Psalmen

Spr

Mischle/Proverbia

Hi

Ijov/Hiob

Hld

Schir ha-Schirim/Hohelied

Rut

Rut

Klgl

Ekha/Klagelieder

Koh

Qohelet

Est

Ester

Dan

Daniel

Esr

Esra

Neh

Nechemja/Nehemia

Chr

Divre ha-Jamim/Chronik

Abkürzungen von Mischna-, Tosefta- und Talmudtraktaten

Bei den folgenden Traktaten wird durch vorangestellte kleine Buchstaben spezifiziert, ob sie Traktate der Talmudim, der Mischna oder der Tosefta sind:

b

Talmud Bavli (babylonischer Talmud)

m

Mischna

t

Tosefta

j

Talmud Jeruschalmi (palästinischer Talmud)

Ar

Arachin

Av

Avot

Az

Avoda Zara

BB

Bava Batra

Bekh

Bechorot

Ber

Berachot

Bes

Betza (Jom Tov)

Bik

Bikkurim

BM

Bava Metzia

BQ

Bava Qamma

Dem

Demai

Ed

Edujot

Er

Eruvin

Git

Gittin

Hag

Chagiga

Hal

Challa

Hor

Horajot

Hul

Chullin

Kel

Kelim

Ker

Keritot

Ket

Ketubbot

Kil

Kil’ajim

Maas

Ma‘aserot

Mak

Makkot

Makh

Makhschirin

Meg

Megilla

Meil

Me‘ila

Men

Menachot

Mid

Middot

Miq

Miqwa’ot

MQ

Moed Qatan

MSh

Ma‘aser Scheni

Naz

Nazir

Ned

Nedarim

Neg

Nega‘im

Nid

Nidda

Ohal

Ohalot

Orl

Orla

Par

Para

Pea

Pe’a

Pes

Pesachim

Qid

Qidduschin

Qin

Qinnim

RhSh

Rosch ha-Schana

San

Sanhedrin

Shab

Schabbat

Sheq

Scheqalim

Shevi

Schevi‘it

Shevu

Schevu‘ot

Sot

Sota

Suk

Sukka

Taan

Ta‘anit

Tam

Tamid

Tem

Temura

Ter

Terumot

TevY

Tevul Jom

Toh

Toharot

Uq

Uqtzin

Yad

Jadajim

Yev

Jevamot

Yom

Joma

Yom Tov

siehe (Betza)

Zav

Zavim

Zev

Zevachim

Abkürzungen von Midraschim und anderen rabbinischen Werken

ARN

Avot deRabbi Natan

AZ

Avoda Zara

BamR

Bemidbar Rabba

BerR

Bereschit Rabba

DevR

Devarim Rabba

EkhaR

Ekha Rabba

EstR

Ester Rabba

MekhSh

Mechilta deRabbi Schimon ben Jochai

MekhY

Mechilta deRabbi Jischmael

MShem

Midrasch Schemuel

MShir

Midrasch Schir ha-Schirim

MTeh

Midrasch Tehillim

PdRK

Pesiqta de Rav Kahana

PesR

Pesiqta Rabbati

PRE

Pirqe deRabbi Elieser

QohR

Qohelet Rabba

RutR

Rut Rabba

ShemR

Schemot Rabba

ShirR

Shir ha-Schirim Rabba

SifBam

Sifre Bemidbar

SifDev

Sifre Devarim

Sof

Soferim

Tan

Midrasch Tanchuma

TanB

Midrasch Tanchuma (Ausg. Buber)

TJon

Targum Jonatan

TO

Targum Onqelos

TPsJ

Targum Ps.-Jonatan (Targum Jerusalem I)

WaR

Wajjiqra Rabba

Yalq

Jalqut Schim‘oni

Transkriptionsregeln

א

Alef

’ (Im Wortanlaut oder -auslaut wird א nicht transkribiert.)

ב

Bet

b (בּ)/v (ב)

ג

Gimel

g

ד

Dalet

d

ה

He

h

ו

Waw

w

ז

Zajin

z

ח

Chet

ch

ט

Tet

t

י

Jod

j/i

כ / ך

Kaf

k (כּ)/kh (כ)

ל

Lamed

l

מ / ם

Mem

m

נ / ן

Nun

n

ס

Samekh

s

ע

Ajin

‘ (Im Wortanlaut oder -auslaut wird ע nicht transkribiert.)

פ / ף

Pe

p (פּ)/f (פ)

צ / ץ

Tzade

tz

ק

Qof

q

ר

Resch

r

שׁ

Schin

sch

שׂ

Sin

s

ת

Taw

t

Einleitung

Berlin, Adele/Brettler, Marc Zvi (Hgg.), The Jewish Study Bible. Oxford/New York 22015.

Casper, Bernard Moses, An Introduction to Jewish Bible Commentaries. New York/London 1961.

Dohrmann, Natalie B./Stern, David (Hgg.), Jewish Biblical Interpretation and Cultural Exchange: Comparative Exegesis in Context (Jewish Culture and Context). Philadelphia 2008.

Najman, Hindy/Newman, Judith H. (Hgg.), The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, Bd. 83). Leiden/Boston 2004.

Neusner, Jacob, Bible Interpretation: How Judaism Reads the Bible. In: Jacob Neusner/William Scott Green/Alan J. Avery-Peck (Hgg.), The Encyclopaedia of Judaism, Bd. 1. Leiden/Boston 22005, S. 193210.

Sperling, Shalom David, Modern Jewish Interpretation. In: Adele Berlin/Marc Zvi Brettler (Hgg.), The Jewish Study Bible. Oxford/New York 22015, S. 19081919.

 

Die Beschäftigung mit der Hebräischen Bibel vollzieht sich auf zwei deutlich zu unterscheidenden und dennoch ineinandergreifenden Ebenen: Die erste Ebene betrifft den biblischen Text als solchen, die zweite seine Auslegungen in der jüdischen Traditionsliteratur. Der Anspruch der modernen wissenschaftlichen Bibelforschung und Bibelkritik liegt in der Erfassung und Deutung des ursprünglichen Sinnes eines Textes, seiner Entstehungssituation und -geschichte, der Erarbeitung seiner soziohistorischen Prägung und seiner spezifischen sprachlichen Gestaltung. In diesem Rahmen arbeitet die moderne Bibel-Exegese, ob jüdisch oder christlich, mit den Methoden der historisch-literarischen Kritik (Religions- und Textgeschichte; Archäologie; Literaturwissenschaft und Artefaktforschung), die sich seit dem 19. Jahrhundert in den akademischen Lehranstalten auf christlicher und jüdischer Seite weitgehend, wenngleich auch jeweils unterschiedlich akzentuiert, durchgesetzt hat.

1. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Auslegungstradition

In der Folge der exegetischen Diskurse in der rabbinischen* Lehrliteratur des Midrasch* (vgl. Langer 2016) ist die Bibelkommentierung ein Signum der entstehenden süd- und westeuropäischen Kultur- und Wissenschaftstradition, und dies in erstaunlichem, wenn auch leicht zeitversetzten Gleichklang zwischen dem Bibelstudium im christlich-lateinischen wie im jüdisch-aschkenasischen* und sefardischen* Westen Europas. Verschiedene Ebenen der Auseinandersetzung mit dem Text der Bibel gilt es dabei zu erschließen und im Prozess der Entstehung eines ‎Kommentars zu verorten: Die Textstandardisierung stellt eine Ebene dar und die grammatisch-linguistische Beschäftigung mit der hebräischen Sprache (vor allem: der biblischen Sprache) eine weitere. Letztere ist vergleichbar mit der Rolle der wesentlich insular geprägten Grammatik für die Formierung der lateinischen Geisteswelt, darf aber gleichzeitig noch nicht mit einer textchronologisch fortlaufenden Kommentierung des biblischen Textes verwechselt werden. Daher bildet erst der ausgebildete diskursive Kommentar seit dem Hochmittelalter in diesem Buch den Schwerpunkt. Er spiegelt die vielgestaltigen Prozesse der Auseinandersetzung mit dem heiligen Text nach innen wie nach außen über viele Jahrhunderte hinweg wider. Die Schwerpunkte für die Bearbeitung der Quellen zur jüdischen Bibelauslegung liegen für den Zeitraum vom 10. bis zum 14. Jahrhundert vor allem in Spanien, der Provence und Nordfrankreich, für die Renaissancezeit in Italien sowie für das 18. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts in Osteuropa und in Deutschland. In der Mitte des 20. Jahrhunderts finden wir die akademische jüdische Bibelauslegung vor allem in Israel und den USA, und erst in den letzten Jahren kehrt die jüdische Bibelauslegung an einige neu gegründete jüdische Institutionen nach Deutschland zurück.

Die Juden in allen geographischen Räumen schrieben ihre Bibelkommentare nicht im luftleeren Raum des theologischen Disputs, sondern nahmen in unterschiedlichem Maße Bezug auf die sie umgebenden Kulturen und Literaturen und vor allem: Sie legten die Bibel für sich als eine sich in je unterschiedlichen Kontexten befindliche Gruppe aus. Die Beschäftigung mit jüdischen Kommentaren zur Bibel bedeutet daher gleichzeitig, die intellektuelle Kreativität in unterschiedlichen Epochen und sozialen Räumen darzustellen. Jüdische Denker und Exegeten sollen also weniger als ausschließlich Reagierende auf die durch die nicht-jüdische Gesellschaft gestaltete Geschichte (Kreuzzüge; Almohadenverfolgungen; russische Pogrome; Nazideutschland) wahrgenommen werden, sondern als Autoren, die den Aufbau eigener kultureller und literarischer Räume – allen Widerständen zum Trotz – aktiv mitgestaltet haben.

Jüdische Bibelauslegung im MittelalterDas jüdische Mittelalter wird beherrscht von Persönlichkeiten wie den frühen Masoreten, den Geonim Babyloniens wie R. Sa‘adja Gaon und Schemu’el ben Chofni, für Nordfrankreich R. Schelomo Jitzchaqi (Raschi), R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam), für Spanien und die Provence R. Avraham ibn Ezra, den Mitgliedern der Familie Qimchi und R. Mosche ben Nachman (Ramban; Nachmanides). Alle diese Exegeten betrieben das Studium und die Auslegung der Bibel nicht nur als eine eigene Disziplin, die eine entsprechende Literaturgattung nach sich zog; vielmehr widmeten sie sich der Bibel auch vor einem bei den einzelnen je unterschiedlichen, aber stets explizit formulierten hermeneutischen Hintergrund und mit einem je verschieden zu bestimmenden exegetischen Anspruch (z.B. die Herausforderung durch die Karäer*, die sog. Peschat-Exegese*; die Auseinandersetzung mit der lateinischen Bibelauslegung usw.).

Die Juden in der RenaissanceDie Zeit der jüdischen Renaissance in Italien zeichnet sich dadurch aus, dass der jüdische Bibelausleger in seinem zivilen Beruf (beispielsweise als Arzt oder Financier) in die nicht-jüdische Öffentlichkeit tritt und diese Öffentlichkeit wiederum Eingang in seine Bibelkommentare findet. In der Konsequenz entstehen, ausgehend vom biblischen Text, archäologische (Azarja dei Rossi), poetologische (Messer Leon), staatspolitische (Abravanel) oder militärhistorische (Portaleone) Abhandlungen, die oftmals gar nicht mehr einem Bibelkommentar sensu stricto entsprechen. Diese Werke sind aber dennoch in Auswahl vorzustellen, um einen Eindruck davon zu vermitteln, welchen Veränderungen die Bibel und der Umgang mit ihr in diesen Zeiten ausgesetzt war.

Jüdische Bibelauslegung in Neuzeit und ModerneIm 15. und 16. Jahrhundert finden wir eine Reihe von Hebraisten und Textforschern, die sich vor allem der Masoraforschung und der Erstellung des biblischen Textes widmen. Bei dem italienischen Gelehrten Jedidja Salomon Raphael Nortzi (15601626; Hauptwerk Minchat Schai; gedruckt in Mantua erst 1742) wird vor allem die orientalische Masora, die auf dem Weg über Spanien nach Italien gelangte und durch den gedruckten textus receptus* vermittelt wurde, zum Instrument für kritische Textforschung: Unter dem Einfluss des wahrscheinlich ebenfalls aus Italien stammenden Gelehrten Menachem b. Jehuda de Lonzano (15551624; Penkower 2014), bestand Nortzis Interesse darin, die Bibel textkritisch aufzuarbeiten. Hier hat sicher auch die Auseinandersetzung mit der christlichen Hebraistik Pate gestanden.

Im 18. Jahrhundert hatten sich die wenigen jüdischen Gelehrten, die sich mit der Bibel und nicht in erster Linie mit dem Talmud* beschäftigten, vor allem mit der beginnenden protestantischen Bibelwissenschaft auseinanderzusetzen, die sich vornehmlich der sog. ,höheren Kritik‘ verschrieben hatte (vgl. Liss 2004). Die Textkritik, die ,niedere Kritik‘, diente ausschließlich der Erarbeitung des ,besten‘ Textes, d.h. der Annäherung an einen ,Urtext‘. Demgegenüber und in deutlicher Konkurrenz zur christlichen Exegese suchte Naphtali Herz Wessely (17251805) wiederum unter Einbeziehung der Masora, d.h. vor allem der Vokalisierung, der Akzentsetzung und weiterer Metatexte, den Bibeltext philologisch gründlich zu kommentieren. Hebräische Philologie und Auslegungstradition werden hier zusammengebunden und die Masora um ihrer exegetischen Qualität willen konsultiert.

Das 19. Jahrhundert markiert dann in Teilen endgültig die Umbruchzeit von der traditionellen jüdischen Bibelauslegung zur historisch-literaturkritischen Erforschung der Bibel bzw. die damit einhergehende Auseinandersetzung um diese sehr unterschiedlichen Auslegungsparameter. Die diese Zeit prägenden Auseinandersetzungen um das Verständnis der Hebräischen Bibel können hermeneutisch nicht hoch genug veranschlagt werden und prägen die jüdische Bibelauslegung bis heute.

2. Jüdische Bibelauslegung als Teil einer jüdischen Theologie

Bibelkommentare sind ein Produkt der Herausforderung von innen und außen: Sie sind das Ergebnis der Reflexion über eigene Überzeugungstraditionen, und sie dienen der Schärfung der religiösen und sozio-kulturellen Position. Bibelauslegung gehört daher immer in den Bereich der Theologiebildung mit hinein, auch wenn sich gerade die jüdische Bibelauslegung, wie an einer Reihe mittelalterlicher Exegeten zu zeigen sein wird, nicht auf den religiös-theologischen Raum beschränken lässt. Die Auseinandersetzung mit der Bibelkommentarliteratur ist vor allem im Zuge der sich neu formierenden theologischen Fakultäten auf jüdischer wie auch auf islamischer Seite unabdingbar, denn auch für die wissenschaftliche jüdische Theologie sind Arbeitsmaterialien und Grundlagenwerke bereitzustellen. Diese ermöglichen nicht einfach eine religionswissenschaftlich-literaturgeschichtliche und damit eine von außen herangehende Zugangsweise, sondern stellen gleichzeitig Parameter und Denkmuster zur Verfügung, die auch den heutigen Studierenden zu einer theologischen, d.h. einer qualifizierten Urteilsbildung aus der Binnenperspektive verhelfen können.

Philologie und TheologieDie Auslegung der Hebräischen Bibel wird so auch zur theoretischen Reflexion über die Lehre und die Praxis einer bestimmten religiösen Kultur. Schon bei Philo von Alexandrien findet sich der Begriff theologéō (theólogos) ‚von Gott/den göttlichen Dingen reden und/oder diese erklären‘ (Schmid 2013, bes. 1316). Für den christlichen Bereich finden wir seit der Alten Kirche den Begriff der theología (griech., Lehre von Gott), der (neben den klassischen Bezeichnungen der sacra doctrina oder doctrina fidei) seit dem 11. Jahrhundert das ganze Gebiet der christlichen Glaubenswissenschaften umfasst. Für das rabbinische* Judentum hat es eine vergleichbare und auf den Theologiebegriff selbst bezogene Debatte nicht gegeben, das heißt aber nicht, dass ihm eine intensive theoretische Durchdringung der eigenen Text- und Lebenstradition nicht zu eigen war. Auch wäre die Annahme falsch, dass Gelehrte des Judentums nicht, wie insbesondere die muslimischen Religionsphilosophen seit dem 10. Jahrhundert, ausgeprägte metaphysische Denkgebäude und eine eigene grammatisch-linguistische Forschungstätigkeit entwickelt hätten. Vielmehr hat sich insgesamt seit dem Mittelalter das ausgebildet, was man als theoretische Reflexion über die Lehre und die Praxis definieren kann. Exemplarisch verdeutlichen lässt sich dies an den spanischen Hebraisten des 10. und 11. Jahrhunderts und den hier geführten lexikographischen Debatten: Bibelauslegung bedeutete für sie in erster Linie Untersuchungen am biblischen Wortschatz und der Grammatik und eher untergeordnet die Klärung einzelner inhaltlicher Motive oder Bedeutungsfelder. So gesehen waren die spanischen Hebraisten die ersten, die sich in ihrer Beschäftigung mit der Bibel einem kritischen Forum stellten und diese den Kategorien von richtig und falsch unterordnen wollten.

Stabilisierung des jüdischen GlaubenshorizontesWas wir hier im Kontext einer intensiven exegetischen Beschäftigung mit der Bibel vorfinden, ist nichts anderes als ein Diskurs der Reflexivität und damit ein genuiner Teil eines Prozesses, der innerhalb der hebräisch-jüdischen Tradition durch Verifizierungs- und Falsifizierungsprozesse Wissen generiert und ausdifferenziert. Dabei ist das Ziel, ausgehend von der hebräischen Texttradition, den jüdischen Glaubenshorizont in Auseinandersetzung mit dem arabisch-muslimischen und christlichen intellektuellen Kontext diskursiv zu stabilisieren. Und dieser Kontext implizierte nicht einfach ein freies Spiel intellektueller Kräfte als ‚Wissenschaft um ihrer selbst willen‘ (analog zur tora lischma*), sondern eine nach außen gerichtete Polemik bei gleichzeitig nach innen gerichteter mentaler und intellektueller Aufbauarbeit zum Nutzen der jüdischen Gemeinschaft. Bereits an dieser Stelle wird also deutlich, dass die heute so gerne aufgebotene Unterscheidung zwischen Theologie und Philologie künstlich und der jüdischen Geistesgeschichte nicht angemessen ist. Denn ungeachtet aller philologischen oder philosophischen Waffen kämpften die jüdischen Gelehrten des Mittelalters und der Neuzeit vor allem gegen die Dummheit in den eigenen Reihen, gegen dogmatische Dunkelmänner ebenso wie gegen philologisch nicht versierte „Hohlköpfe“ (reqe moach; ibn Ezra zu Ex 31,18; 34,8 [langer Kommentar]).

Kritischer Umgang mit dem eigenen ErbeIn diesem Sinne wird die jüdische Bibelauslegung zum bewussten, begründeten und nach außen wissenschaftlich verantworteten Nachdenken über das (eigene) religiöse Erbe, seine heiligen Schriften und deren Rezeptionsgeschichte. Daher geht es in dem hier vorliegenden Lehrbuch auch darum, nachzuzeichnen, wo die philologische (ab dem 18. und 19. Jahrhundert auch die philologisch-historische) Forschung zu Reibungsverlusten geführt hat, die die Selbstgewissheit einer Tradition oder einer Kultur in Frage stellen konnten. Die Bibelkommentatoren werden also auch darauf hin befragt werden, wo ihre ‎Bereitschaft zur Selbstdistanzierung von liebgewordenen Überzeugungen möglich war (und wo nicht!). Die Auslegungen werden zeigen, welche intellektuellen Möglichkeiten zur Auslotung neuer Interpretationsspielräume zur Verfügung standen.

1. Kapitel:  Der Bibeltext und seine Überlieferung bis zum Hochmittelalter

Bloch, Réne, Moses und der Mythos: Die Auseinandersetzung mit der griechischen Mythologie bei jüdisch-hellenistischen Autoren (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, Bd. 145). Leiden 2011.

Dotan, Aron, Masora. In: Fred Skolnik/Michael Berenbaum (Hgg.), Encyclopaedia Judaica, Second Edition, Bd. 13. Detroit u.a. 2007, S. 603656‎.

Fischer, Alexander A./Würthwein, Ernst, Der Text des Alten Testaments: Neubearbeitung der Einführung in die Biblia Hebraica von Ernst Würthwein. Stuttgart 2009.

Goldberg, Arnold, „Die Schrift der rabbinischen Schriftausleger.“ Frankfurter Judaistische Beiträge 15 (1987), S. 115.

Khan, Geoffrey, Exegesis and Grammar in Medieval Karaite Texts (Journal of Semitic Studies Supplement, Bd. 13). Oxford 2001.

Langer, Gerhard, Midrasch (Jüdische Studien, Bd. 1). Tübingen 2016.

Liss, Hanna/Petzold, Kay Joe, Die Erforschung der westeuropäischen Bibeltexttradition als Aufgabe der Jüdischen Studien. In: Andreas Lehnardt (Hg.), Judaistik im Wandel. Ein halbes Jahrhundert Forschung und Lehre über das Judentum in Deutschland. Berlin/Boston 2017, S. 189210.

Maier, Johann, Geschichte der jüdischen Religion: Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung. Mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert (Spektrum, Bd. 4116). Freiburg u.a. 1992 (2., vollst. neubearb. Aufl.).

Maman, Aharon, The Linguistic School: Judah ayyūj, Jonah ibn Janā, Moses ibn Chiquitilla and Judah ibn Balʿam. In: Magne Sæbø (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,2: The Middle Ages. Göttingen 2000, S. 261281.

Polliack, Meira (Hg.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources (Handbuch der Orientalistik, Bd. 1,73). Leiden/Boston 2003.

Sæbø, Magne (Hg.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Bd. 1,1: Antiquity. Göttingen 1996.

Stemberger, Günter, Einleitung in Talmud und Midrasch (C.H. Beck Studium). München 2011 (9., vollst. neubearb. Aufl.).

Stökl Ben Ezra, Daniel, Qumran: Die Texte vom Toten Meer und das antike Judentum (Jüdische Studien, Bd. 3). Tübingen 2016.

Tov, Emanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis 2012 (3., überarb. u. erw. Aufl.).

Vollandt, Ronny, Arabic Versions of the Pentateuch: A Comparative Study of Jewish, Christian, and Muslim Sources (Biblia Arabica, Bd. 2). Leiden/Boston 2015.

1.1.  Die Hebräische Bibel zwischen Text und Auslegung

a. Die Bibel als Text und Schriftencorpus

Die Handschriftenfunde aus QumranDer biblische Text wurde im babylonisch-persisch-palästinischen Kulturraum verfasst und über Jahrhunderte hinweg als reiner Konsonantentext überliefert. Seit dem 1. Jahrhundert v.u.Z. wurde der Text sukzessive standardisiert (z.B. Plene- und Defektivschreibung* sowie die besondere Schreibung einzelner Wörter oder Buchstaben). Weltbekannt sind heute die Textfunde von Qumran. Unter ihnen befinden sich die ältesten Bibelhandschriften, die uns erhalten sind (z.B. eine vollständig erhaltene Jesaja-Rolle mit der Signatur 1QIsa: goo.gl/vvx3Gi). In Qumran befanden sich mehr als 200 Bibelhandschriften (Stökl Ben Ezra 2016; VanderKam 2010; 2012; VanderKam/Flint 2002), die zwischen 200 v.u.Z. und 70 u.Z. entstanden sind (Tov 2012; ein gutes Schaubild bietet Fischer/Würthwein 2009, 88). Emanuel Tov teilt die Qumran-Bibelhandschriften folgendermaßen ein: 1. Manuskripte mit typischer Qumran-Orthographie 2. Manuskripte aus proto-masoretischer Tradition 3. Manuskripte aus prä-samaritanischer* Tradition 4. Manuskripte als Vorlage der griechischen Septuaginta* (LXX) (Wewers 2005) 5. Sonstige nicht einzuordnende (Lange 2015; 2009; Ulrich 2010). Alle biblischen Texte sind hier unvokalisiert. Auch die in diesen Rollen erhaltenen Abschnittskennungen entsprechen noch nicht unbedingt der heutigen Einteilung in Wochenabschnitte (paraschijjot). Die heutige Forschung zum samaritanischen Pentateuch insistiert darauf, dass dieser Text der samaritanischen Tora auf den prä-samaritanischen Text zurückgeht, wie ihn die Qumran-Handschriften bieten (entspricht der in Tov 2012 genannten Gruppe Nr. 3), und nur eine kleinere Anzahl Abweichungen vom späteren masoretischen Text als spezifisch samaritanische Ideologie zu werten sei (Tal/Florentin 2010, 1142; Fischer/Würthwein 2009, 96111; Schorch 2004, 1475).

Der Kanon der Hebräischen BibelDas (deuterokanonische) Buch Ben Sira wurde 190175 v.u.Z. auf Hebräisch verfasst und durch seinen Enkel nach 132 ins Griechische übersetzt. Durch die Genizafunde* sowie den Fund der Fragmente von Metzada (Masada) durch Yigael Yadin ließ sich ein Großteil des hebräischen Konsonantentextes rekonstruieren (Fischer/Würthwein 2009, 55). Ben Sira spricht in seinem Prolog (I,8) schon vom „Gesetz, den Propheten und den anderen Schriften“, kennt also bereits eine Einteilung in verschiedene Büchergruppen. Wie viele Bücher (d.h. der Textumfang en gros, nicht der genaue Wortlaut) Tora und Propheten hatte, erfahren wir erst aus den Schriften des 1. Jahrhunderts u.Z. Der jüdische Historiker und wichtigste Repräsentant der jüdisch-hellenistischen Literatur, Flavius Josephus (ca. 37/38–nach 100 u.Z.), kennt vermutlich bereits die Dreiteilung des biblischen Kanons (vgl. aber die Diskussion bei Mason/Kraft 1996, 232235), rechnet jedoch lediglich die Psalmen, das Hohelied, Proverbia und Qohelet zu den Schriften (ketuvim). Die Anzahl der heiligen Bücher wird bei ihm mit 22 angegeben, was vermutlich auf die Zusammenschau von Richter/Rut einerseits und Jeremia/Klagelieder (Ekha) andererseits zurückgeht (vgl. Josephus, Contra Apionem I, §§ 3741). Die sog. Septuaginta (LXX) enthält nicht nur die Bücher der hebräischen Bibel, sondern weitere griechische Schriften, darunter die Bücher 1. Esra, Judit, Tobit, 1.–4. Makkabäer; Ben Sira (Sirach) und die Psalmen Salomos (zum Ganzen übersichtlich Fischer/Würthwein 2009, 115118).

Konsolidierung des hebräischen BibeltextesDie Konsolidierungsprozesse des biblischen Textes bilden ab, wie ernst die rabbinische* Elite die Hebräische Bibel als Text nahm, d.h. zunächst einmal als Zeichenmenge erfasste. Am Anfang standen Zahlen: Nach dem Babylonischen Talmud* (bQid 30a) enthält die Tora (Tora-Rolle) 5888 Verse und 304805 Buchstaben. Die ersten Masora-Gelehrten aus Tiberias zählten 5845 Verse, 79856 Wörter und 466945 Buchstaben. Dieser Unterschied lässt sich dadurch erklären, dass es zu rabbinischer Zeit in Babylonien und Eretz Israel verschiedene Traditionen zum Beginn und Ende kleinerer Sinneinheiten gegeben hat (Liss 2019a, 9; Würthwein 1973). Die Anzahl der Wörter und Buchstaben, der Zahlwert eines Wortes oder Buchstabens kann dabei ebenso ernsthaft in die Auslegung eingehen wie ein inhaltliches Motiv. Komplementär dazu kultivierten die rabbinischen Schriftausleger ein sehr formales Schriftverständnis, das Arnold Goldberg als die rabbinische Unterscheidung zwischen Schrift als Mitteilung und dem in der Schrift Mitgeteilten vorgestellt hat: Die Gültigkeit und damit je neue Aktualisierung der Schrift kann nur durch das erstgenannte Verständnis (Schrift als Mitteilung) erreicht werden. Das in der Schrift Mitgeteilte gehört der Vergangenheit an und kann von daher nie eine absolute Gültigkeit beanspruchen (Goldberg 1987).

Bibelübersetzungen und TargumimDas Hebräische war für die Rabbinen leschon ha-qodesch „heilige Sprache“. Sie ist die Sprache der göttlichen Offenbarung. Nach der rabbinischen Tradition wurden auch ha-ketav we-ha-mikhtav, d.h. die Form der Buchstaben und die in die Tafeln eingegrabene Schrift (Gottes) schon vor der Welt am Abend des Schabbat, des sechsten Tages, erschaffen (zum Ganzen Liss 2019c). Auch die Buchstabenform war mithin integraler Bestandteil der Offenbarung.

Jüdisch-griechische Übersetzungen der BibelVor dem Hintergrund dieses Verständnisses von ‚Heiliger Schrift‘ muss auch das jüdische Übersetzungsverständnis erklärt werden. Das rabbinische Verständnis (als Hermeneutik der Tannaiten* seit dem 1. Jahrhundert u.Z. und später der rabbinischen Amoräer*) in Babylonien und Eretz Israel unterscheidet sich dabei grundlegend vom jüdisch-hellenistischen. Bei den jüdisch-hellenistischen Autoren wird das Thema Übersetzung mit Blick auf die adäquate Wiedergabe diskutiert, denn es stand außer Frage, dass eine Übersetzung als gleichwertiger Ersatz des Urtextes galt (Veltri 1994, 20).

Die SeptuagintaDie Septuaginta sowie einige Texte von Qumran betonen den Inhalt der Offenbarung. Dieser, und nicht primär die äußere Form, sei auch in der Übersetzung zu bewahren. Die Vorstellung der Unübersetzbarkeit gibt es hier nicht (Veltri 1994, 145). Nach Philo von Alexandrien transportierten die Übersetzer der Septuaginta „Name und Sache“ des Hebräischen, was sie zu hierophántai mache, also solchen, die heilige Geheimnisse enthüllen (Veltri 2002b, 42). Die Septuaginta galt als schriftliche Bibel, die auch im Gottesdienst verwendet wurde (Veltri 2002b, 55). Eine wortwörtliche Übersetzung (verbum e verbo) galt dabei als unpassend, weil die Bibel literarische Texte umfasst. Für die bessere Literatur sollte primär am Sinn orientiert übersetzt werden (sensus de sensu).

Die Übersetzung des AquilaDass das rabbinische Judentum sich dennoch im Laufe der Zeit von der Septuaginta abgewandt und sogar eine eigene griechische Übersetzung mit der Übersetzung Aquilas angenommen hat (jMeg 1,11; vgl. zum Ganzen Veltri 2002b, 78), liegt an der Funktion dieser Übersetzung und ihrem Verhältnis zum hebräischen Text: Während die Septuaginta die Hebräische Bibel ersetzte, setzte die Übersetzung des Aquila (1./2. Jahrhundert; fragmentarisch überliefert in der Hexapla des Origenes, vgl. Field 1875, und in Fragmenten, vgl. de Lange 2015) sie nicht nur zwingend voraus, sondern definierte sich selbst als dem hebräischen Bibeltext subordiniert und diesem zuarbeitend. Diese Übersetzung ist eine Übersetzung verbum e verbo und soll damit eine Erklärung des hebräischen Textes mehr als eine Übertragung ihres Inhaltes ins Griechische sein, was sich auch daran zeigt, dass das Griechische dem Hebräischen durchgehend angepasst wurde.

Dass die griechische Bibel von Juden von der Antike bis ins Mittelalter und darüber hinaus rezipiert wurde, zeigt insbesondere Nicholas de Lange (de Lange 2015; 2010; 1996; Leipziger 2018).

Der aramäische TargumDie Übersetzung des Aquila ist daher ein Targum, entsprechend dem aramäischen Targum*, der eben keine schriftliche Bibel in anderer Sprache ist, sondern zunächst mündlich, dann aber auch schriftlich, die Lese- und Rezitier-Performanz des kanonisch genau geregelten hebräischen Textes auslegend begleitet. Darin ist der Targum Teil der mündlichen Tora (bTem 14b; SifDev 161; zum Ganzen Smelik 1999).

Synagogale Lesung und TargumDie Rabbinen unterschieden sehr deutlich zwischen dem Rezitieren der Tora – also der rituell bis ins Detail festgelegten Wiedergabe der Wörter – und der Darlegung ihrer Bedeutung. Dies zeigt sich auch an den Vorgaben zur rituellen Performanz: Vorleser und Übersetzer (meturggeman) dürfen personell nicht identisch sein: Der Vorleser konzentriert sich auf die Tora-Rolle, der Übersetzer muss aus dem Gedächtnis rezitieren (Stemberger 2009, bes. 97104). Auf dieser Linie liegt es daher auch, dass die späteren gaonäischen* Quellen wie Massekhet Sofrim und Massekhet Sefer Tora (Sof I,7 oder SefT I,6), die sich mit Schreiberregularien befassen, eine Übersetzung grundsätzlich ablehnen (Levine 1996).

Leseordnung im GottesdienstMit Beginn der rabbinischen Zeit lässt sich ein synagogaler Gottesdienst mit Schriftlesung (Tora; Propheten), Schriftauslegung und Gebet nachweisen (Leipziger 2018; Stemberger 2009, bes. 97104; Schiffman 1999; Maier 1997; Mann 1966). Ist auch das Alter einer festen Leseordnung nicht eindeutig zu bestimmen, so ist eine solche spätestens seit der talmudischen Zeit nachweisbar (vgl. bMeg 29b), ist jedoch auch schon für die Zeit von Mischna* und Tosefta* anzunehmen, wie man an der Nennung der Abschnitte für die sog. ‚vier besonderen paraschijjot‘ (vor Pesach: Scheqalim; Sachor; Para [Aduma]; ha-Chodesch) erkennen kann (tMeg III,14.10; mMeg III,46).

Die ToralesungAus talmudischer Zeit sind unterschiedliche Einteilungsprinzipien für die Toralesung, die Rezitation der fünf Bücher Moses, bekannt. Der palästinischen Unterteilung in eine Leseordnung, bei der die Abschnitte (sedarim) auf einen dreijährigen Lesezyklus verteilt wurden, stand die babylonische mit Wochenabschnitten (paraschijjot) gegenüber, die auf einen einjährigen Lesezyklus zugeschnitten war und sich in nachtalmudischer Zeit auch sukzessive durchgesetzt hat. Die Mischna legt bereits fest, dass am Montag, am Donnerstag sowie am Schabbat Nachmittag Toralesung stattfinden müsse, und gibt dabei noch eine Reihe zusätzlicher Regularien an (mMeg IV,14).

Das Punktations- und AkzentsystemDas Punktations- und Akzentsystem, für das die sog. Masoreten und ihre Vorgänger verantwortlich zeichnen, wurde sukzessive erst ab dem 5. Jahrhundert u.Z. entwickelt. Dabei waren jeweils unterschiedliche Autoritäten an der schriftlichen Überlieferung des biblischen Textes beteiligt: Die Soferim suchten den Konsonantentext zu stabilisieren, die Naqdanim versahen den Konsonantentext mit den Punktationen für Vokalzeichen sowie den Akzentzeichen (te‘amim). Die Masoreten schließlich stellten die eigentliche Masora an den Rändern des Textes zusammen. Sie notierten dabei Lese- und Schreibabweichungen ebenso wie die Häufigkeit bestimmter Wörter, eine abweichende Aussprache oder andere textliche Besonderheiten. Die Masora ermöglichte einerseits eine unbedingte Fixierung des Textbestandes, andererseits jedoch auch die Notierung grammatikalischer Abweichungen oder textlicher Korruptelen. Darüber hinaus, dies zeigen neuere Studien zur Masora, waren die Masoreten auch darum bemüht, Interpretationen, die sie aus dem Midrasch* kannten und für wichtig genug erachteten, über intertextuelle Bezüge und Anspielungen im Bibeltext selbst zu verankern und auch dies in den masoretischen Anmerkungen festzuhalten (Martín-Contreras/Miralles-Maciá 2014; Martín-Contreras 2005).

Die Anfänge der masoretischen TraditionsbildungenAus (west-)europäischer Sicht waren die Zentren der masoretischen ‚Schulen‘ (wohl eher einfach: jeschivot*) im Osten: Da gab es zum einen Tiberias in Eretz Israel, zum anderen die Hochburgen der jüdischen Talmud-Akademien (Jeschivot) in Babylonien: Sura und Pumbeditha. Neben der Erstellung der masoretischen Bibeln verfassten die masoretischen Gelehrten auch erstmals grammatische Sammlungen und masoretische Listen, die auch einzelnen Autoren zugeordnet werden können. Die Bibel zu lesen und zu verstehen, bedeutete für sie in erster Linie, einen philologischen und grammatischen Zugang zum biblischen Text zu wählen. Allerdings zeigt ihre Arbeit, dass sie die rabbinische Tradition gleichfalls sehr ernst genommen haben. Der in bSot 20a formulierte Appell zur Texttreue – „Mein Sohn, sei vorsichtig, denn deine Arbeit ist Arbeit des Himmels: Wenn du auch nur einen Buchstaben auslässt oder einen hinzufügst, würde die ganze Welt zerstört werden“ – wird durch die Fixierung von Ausspracheregeln oder Textstatistiken durch die Masoreten beispielhaft eingelöst. Die ‚Mitte der Tora‘, ein Ausdruck, der heute vor allem im christlichen Auslegungskontext immer wieder zu hören ist und dabei auf zentrale inhaltlich-theologische Themen abzuheben sucht, bestimmten die Masoreten auf der Basis der rabbinischen Zählung gerade nicht inhaltlich, sondern nummerisch. Sie liegt nach dem Codex Leningradensis (fol. 62v) in dem Wort gachon (‚Bauch‘) in Lev 11,42, dessen dritter Buchstabe Waw zur Hervorhebung dieser zentralen Position sogar noch vergrößert geschrieben wird, und diese Schreibung, die sich bereits in dem spätrabbinischen Traktat Massekhet Sofrim (IX,2) findet, hat sich bis in heutige kritische und nicht-kritische Bibelausgaben und Tora-Rollen durchgehalten.

Die wichtigsten Masoreten-FamilienMit den Gelehrtenfamilien Ben Ascher und Ben Naftali treten erstmals einzelne, wenn auch historisch nur schwer greifbare, Individuen der jüdischen Geistesgeschichte auf den Plan. Sie sind die wichtigsten Repräsentanten der tiberiensischen Masora, und wir verdanken ihnen die wichtigsten noch heute erhaltenen orientalischen Bibelhandschriften (Dotan 1990; 1977). Von Ascher dem Älteren (2. Hälfte 8. Jahrhundert), Mosche ben Ascher (2. Hälfte 9. Jahrhundert), Aharon ben Ascher (1. Hälfte 10. Jahrhundert), Schelomo ben Buj‘a’a und Mosche ben David ben Naftali (1. Hälfte 10. Jahrhundert) wissen wir kaum mehr als ihre Namen, wie sie in den Kolophonen* der Handschriften begegnen. Mosche ben Ascher schrieb 895/96 den Codex Cairensis, Aharon ben Ascher war für die Vokalisierung, Akzentuierung und Masora des Aleppo-Codex verantwortlich, dessen Konsonantentext wiederum von Schelomo ben Buj‘a’a geschrieben wurde (Dotan 2007). Ob sie Karäer* waren, wissen wir nicht (Diskussion bei Zer 2009; Dotan 1977). In jedem Fall bildeten die Karäer zu diesem Zeitpunkt (8.–10. Jahrhundert) ohnehin noch keine religionsgesetzlich eigenständige Gruppierung. Dass sich einzelne Gelehrte mit ihren grammatischen und philologischen Schriften aus einer bis dahin eher kollektiv greifbaren Masse herauszuheben suchten, lag weniger an der Gegenüberstellung von ‚karäisch‘* und ‚rabbanitisch‘* als vielmehr daran, dass sich an der Schwelle zum jüdischen Mittelalter eine formale Veränderung oder besser Verschiebung von der Traditionsliteratur hin zur Autorenliteratur vollzog, die enorme hermeneutische Konsequenzen mit sich brachte (zum Begriff ‚Autorenliteratur‘ im Folgenden Kap. 2.1.c.).

Hebräische Bibel-Manuskripte des HochmittelaltersHeute kennen wir ca. 2700 datierte hebräische Bibel-Handschriften vor 1540; von diesen wurden 41 in der Zeit vor dem 13. Jahrhundert geschrieben, nämlich sechs im 10. Jahrhundert, acht im 11. Jahrhundert und 27 im 12. Jahrhundert (Tov 2012, 25f.; nach Beit Arié 1978 waren es im 12. Jahrhundert 22 MSS). Man kann davon ausgehen, dass eine ganze Reihe weiterer Handschriften verloren ging und/oder mutwillig zerstört wurde. Deutlich wird aber, dass die Hochphase der spanischen, provencalischen und nordfranzösischen Bibelauslegung mit einer intensiven Produktion von Bibelhandschriften einherging.

Die wichtigsten orientalischen BibelhandschriftenIn der heutigen Bibelwissenschaft und Exegese finden fast ausschließlich orientalische Bibelcodices Beachtung, die aus der tiberiensischen ben-ascherianischen Schule stammen. Die wichtigsten sind der Codex London, British Library Or. 4445 (925 u.Z., 186 Folia* Pentateuch, unvollständig), der Aleppo-Codex (930 u.Z., 295 Folia Vollbibel, unvollständig), der Codex St. Petersburg, Russian National Library, Firkovich Evr. I B 19a (Codex Leningradensis, ca. 1008 u.Z.), der Codex S (Jerusalem MS 24o5702; Pentateuch, ca. 10. Jahrhundert), der Codex S1 (früher: Sassoon 1053; Vollbibel, 10. Jahrhundert), und der Kairoer Prophetencodex (Codex Cairensis; ca. 895 u.Z.; zum Ganzen Ofer 2019).

Abb. 1: St. Petersburg, Russian National Library, Firkovich Evr. I B 19a, fol. 118v.

Mise-En-TexteAnders als die Qumran-Manuskripte, die kein einheitliches Schema und insgesamt sehr viel weniger Textstrukturierungen aufweisen (Askin 2019; Pajunen 2019; Schücking-Jungblut 2019), zeigen diese und alle nachfolgenden mittelalterlichen Bibel-Codices eine mise-en-texte, bei der der Text vielfach in (Sinn-)Abschnitte eingeteilt wird, die entweder als ‚geschlossen‘ (setuma) oder ‚offen‘ (petucha) ausgezeichnet wurden (Oesch 1979). Erst spätere Handschriften weisen auch Kapitelangaben auf, z.B. das MS Rom Vat. ebr. 468 (La Rochelle; 1215), das die Kapitelzählung in hebräischen Buchstaben bietet. In welchem Verhältnis diese Einteilung zur zeitlich früheren Kapiteleinteilung des Erzbischofs von Canterbury, Stephan Langton (ca. 11551228), steht, muss noch geklärt werden.

Die MasoraDie sog. Masora umfasst alle Informationen (Grapheme, Notizen, mise-en-page, Referenzen, Akzent- und Vokalisationszeichen) zum hebräischen Konsonantentext, die in erster Linie den (Muster-)Codex, aber auch den Sefer Tora*, die Tora-Rolle, betreffen und darin eine der Tradition entsprechende Weitergabe des masoretischen Textes gewährleisten. In den orientalischen Bibelhandschriften finden wir masoretische Noten in den vertikalen Marginalien (masora parva), sowie als masora magna die Erläuterungen, Merkverse und Stellenverweise (simanim) am oberen und unteren Rand einer Seite. Zumeist werden als masora finalis die separaten masoretischen Noten und Listen zwischen den Büchern oder am Ende des Manuskripts zusammengestellt.

Die westeuropäischen BibelhandschriftenDie westeuropäischen (aschkenasischen*) Bibelhandschriften des 11. bis 13. Jahrhunderts zeigen vielfach schon darin ein anderes Layout, als diese Handschriften häufig den Targum* interlinear integrieren. Auch die Masora nahm oftmals eine andere Form an, als dies in den orientalischen und sefardischen* Codices üblich war (Liss 2018a; S. Offenberg 2016; Attia 2015a; 2015b; Liss 2012; Tahan 2007). Seit dem 12. Jahrhundert tauchen in Frankreich und Deutschland Teil- und Vollbibeln auf, in denen die Listenmasora in ornamentalen Formen auf der Seite platziert und in Form von Fabelwesen, zoomorphen und anthropomorphen Darstellungen als masora figurata gestaltet wurde. Allerdings war diese masora figurata bereits mit den ersten Inkunabeln* und den nachfolgenden Frühdrucken vergessen. Der Druck prägte eine Text- und Layout-Tradition der Masora aus, in der die aschkenasische Tradition sukzessive zugunsten der sefardischen* verdrängt wurde. In vielen Frühdrucken fehlen Masora magna/figurata und ihr Wegfall geht gleichzeitig mit einem Wechsel von Produzenten und Rezipienten (nun auch christliche Drucker und Hebraisten) sowie mit verändertem Text und Layout einher. Erst die Frühdrucke ab 1517 re-integrieren die Masora, allerdings nicht-figurativ und ohne weitere Sinnzuschreibungen. Der Verzicht auf figurative Masora lag zum einen daran, dass sie sich in ihrer künstlerischen Beschaffenheit nicht für handschriftliche oder im Druck erstellte Kopiervorgänge eignete, zum anderen wetterten die Hebraisten – auch die jüdischen – gegen diese aus ihrer Sicht unphilologische und unleserliche Darstellung (vgl. unten Kap. 7.3.f.). Die künstlerischen Darstellungen der Masora – damit aber gleichzeitig ihr eigenes philologisches Profil wie auch ihr exegetisches Potential – gerieten damit endgültig ins Abseits von Textüberlieferung und Bibelauslegung, und erst neuere Forschungen nehmen sich ihrer wieder an.

Masoretische Traktate des MittelaltersPraktisch zeitgleich mit den Bibelhandschriften entstehen auch die masoretischen Listenzusammenstellungen und Kommentierungen. Neben den aus den Masoretenschulen stammenden Werken wie Diqduqe ha-Te῾amim, Okhla we-Okhla und Sefer ha-Chillufim (‚Buch der Varianten‘; Dotan 1967) begannen auch die Gelehrten des 12. und 13. Jahrhunderts sich intensiv mit den masoretischen Traditionen zu beschäftigen (Ognibeni 1995; Men. Cohen 1986; Díaz Esteban 1975). Wie wir heute wissen, stammt die Rezension der Hallenser Handschrift von Sefer Okhla we-Okhla aus der Feder des Tosafisten* Menachem aus Joigny (Penkower 1993b). Bereits R. Gerschom Me’or ha-Gola und sein Bruder Makhir ebenso wie Rabbenu Tam, der Bruder des berühmten Tosafisten und Bibelauslegers R. Schemu’el ben Meïr (Raschbam), beschäftigten sich mit der Masora. Und neben dem schon erwähnten Et Sofer ‚Feder des Kopisten‘ von Radaq verfasste auch der Spanier Meïr ben Todros ha-Levi Abulafia (ca. 11701244) sein masoretisches Werk Sefer Masoret Sejag la-Tora ‚Das Buch der (masoretischen) Überlieferung als Zaun um die Tora‘ (E. Breuer 1996a, 3376).

Abb. 2: London, British Library, Or. 2091, fol. 203r.