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Islamische Philosophie

Murad Wilfried Hofmann (Hrsg.)

Muhammad Sameer Murtaza (Hrsg.)

Mahdi Esfahani

Büsra Yücel

Islamische Philosophie

Band 2:

Islamische Philosophie im Konflikt –

von Al-Razi und Al-Farabi bis Ibn Miskawai

Murad Wilfried Hofmann (Hrsg.)

Muhammad Sameer Murtaza (Hrsg.)

Mahdi Esfahani

Büsra Yücel

Islamische Philosophie

Band 2:

Islamische Philosophie im Konflikt – von Al-Razi und Al-Farabi bis Ibn Miskawai

Inhaltsverzeichnis

Geleitwort

Ecevit Polat

Al-Razi – Der Religionskritiker

Muhammad Sameer Murtaza

Al-Farabi – Der zweite Lehrer

Muhammad Sameer Murtaza

Eine Gegenüberstellung der Verfasstheit von Gemeinschaft bei Platon und Al-Fārābī

Büsra Yücel

Ibn Miskawai und das Streben nach Glück

Muhammad Sameer Murtaza

Ibn Miskawayh – der Ethiker

Mahdi Esfahani

Geleitwort

Ecevit Polat

Im Westen wird der Islam in zunehmendem Maße als eine intolerante Religion, ja geradezu als eine rigide Ideologie wahrgenommen, die darüber hinaus monolithisch sei und daraus resultierend auch keine anderen Gedankensysteme und Weltanschauungen dulden würde.1 Dabei wird wohl bedacht oder andernfalls aus Unwissenheit weiterhin verkannt, dass der Islam die Muslime zu einstigen kulturellen Höchstleistungen angespornt hatte, die zu einer langanhaltenden zivilisatorischen Blüte in Wirtschaft, Philosophie und Wissenschaft führten.2 Zudem kann der einstige enorme Einfluss des Islam auf die vormals westliche Christenheit historisch keineswegs angezweifelt werden,3 da selbst die Aufklärung des 18. Jahrhunderts ihr vornehmlich kritisches Bewusstsein aufgrund der arabischen Übersetzungen und Übermittlungen der griechischen Werke und Sanskrit-Arbeiten zu verdanken hat, die sonst womöglich in Vergessenheit geraten wären.4 Die außergewöhnlichen Reformen und insbesondere die Leitgedanken zur Aufklärung in Europa sind ohne Zweifel den Ansammlungen einschlägiger muslimisch-kultureller und philosophisch-gesellschaftskritischer Werke zu verdanken. Daher ist dem Statement des Berliner Historikers Michael Borgolte „der Islam gehört zu den Fundamenten europäischer und deutscher Kultur“5 unzögerlich zuzustimmen.

In der Tat ermutigte der Qurʾān wie in den nachfolgenden Versen von Anfang an die Gläubigen zur Gewinnung von ontologischen Erkenntnissen und zur Mehrung des Wissens dazu, den eigenen Verstand als unabdingbares Kriterium einzusetzen:

Habt ihr denn keinen Verstand? (2:44)

Habt ihr denn nicht gesehen...? (31:20)

Wollt ihr denn nicht nachdenken? (6:50)

Daraus ableitend fasste der Sprachwissenschaftler und Gelehrte Al-Rāghib Al-Iṣfahānī (gest. 1108) den wesentlichen Stellenwert und die ausdrückliche Wechselbeziehung von Vernunft und Religion folgendermaßen zusammen:

Die Vernunft ist der Kommandeur und die Religion der Soldat. Wenn es die Vernunft nicht geben würde, so würde die Religion keine Gültigkeit und Bestand haben. Freilich, wenn die Religion nicht existieren würde, so würde die Vernunft verwirrt und orientierungslos bleiben.6

Insofern schien es im Mittelalter nicht verwunderlich zu sein, wenn christliche Gelehrte Muslime als die philosophische Nation schlechthin bezeichneten. Für Abaelard (gest. 1142) (ein Freund von Petrus Venerabilis) war die Bezeichnung Muslim zugleich ein Synonym für einen Philosophen.7 Bereits zuvor schrieb der damalige Bischof von Cordoba Alvarus im Jahr 854 in seinem Werk Indiculus Luminosus ausführlich an seine Religionsgenossen, wie interessiert, wissbegierig und intensiv die christliche Bevölkerung die Traktate der muslimischen Theologen und Philosophen studierte.8 Des Weiteren sind die unzähligen intellektuellen Disputationen, die im 10. Jahrhundert überwiegend öffentlich ausgetragen wurden, bis heute in schriftlichen Überlieferungen nachweislich erhalten geblieben. Danach bekundete der berühmte Arzt und Philosoph Abū Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā Ar-Rāzī (gest. 925) – im Gegensatz zu Al-Kindi (ca. 800-873), der die Philosophie als Magd der Religion9 positionierte – öffentlich die Ansicht, dass es nicht zwingend notwendig sei, an die Propheten zu glauben, da die Offenbarungsreligionen die eigentliche Ursache für Zwietracht, Krieg und Feindschaft unter den Menschen seien.10 Demzufolge sei die einzige Konsequenz, sich ausschließlich damit abzufinden, nur an einen personalen Schöpfer zu glauben, der nicht mit Imperativen in die Geschehnisse der Welt interveniere. Hieraus ableitend wären die Bestimmungen und Regeln der Ethik lediglich den vernunftbegabten Menschen selbst überlassen worden, wogegen jegliche externe Einflüsse wie die der Heiligen Schriften kategorisch ausgeschlossen wären.11 Dies zeigt wiederum, wie ernst und weit gefasst die Toleranzschwelle unter den gläubigen Muslimen seinerzeit war, da sie der gegensätzlichen und vor allem der provakativen Sichtweise eine öffentliche Plattform gewährten.12

Umso wichtiger erscheint die vorliegende an die damalige geistreiche Kontroverse anknüpfende Publikation zu sein, die dem Leser vielversprechend und nachvollziehbar vor Augen hält, wie die unterschiedlichsten weltanschaulichen Auseinandersetzungen und Konzeptionen dennoch friedfertig und argumentativ ausgetragen wurden. Gebührend und wegweisend sei in diesem Sinne an den Ausspruch des Propheten Muhammad erinnert:

Die Hikma ist das verlorene Gut des Gläubigen. Er nimmt es, wo immer er es findet.13

Al-Razi – Der Religionskritiker

Muhammad Sameer Murtaza

Al-Kindis Beschäftigung mit der Philosophie hatte weder seinen Glauben an Gott noch an das Prophetentum Muhammads oder den Qurʾān getrübt. Im Gegenteil, die rationale Auseinandersetzung mit dem eigenen Glauben und seine intellektuelle Demut, die Grenzen der Vernunft zu erkennen und anzuerkennen, führten zu einem tiefen Vertrauen in den Islam.

Al-Kindi (gest. 873) hatte mit seiner Positionierung der Philosophie als Magd der Religion die islamische Philosophie unter Betonung des Adjektivs definiert. Doch jene Philosophen, die nach ihm kamen, hatten erst einmal eine ganz andere Vorstellung von dem Verhältnis zwischen Religion und Philosophie.

Grob kann hierbei zwischen zwei Richtungen unterschieden werden: auf der einen Seite die theistischen Religionskritiker, die Religion, also organisierten Glauben, ablehnten, und auf der anderen Seite die Philosophen, die auf das Nebeneinander und die Gleichrangigkeit von Philosophie und Religion pochten.

Zum ersten Typus gehörte beispielsweise Ahmad ibn Al-Tayyib Al-Sarakhsi (gest. 899), erstaunlicherweise ein Schüler Al-Kindis, der den Kalifen Al-Muʿtaḍid (857-902) geradezu drängte, die Religion doch endlich aufzugeben. Propheten, so lehrte er, seien doch allesamt nur Scharlatane und Religionen folglich eine bloße Erfindung des Menschen, die diesen von den Wissenschaften ablenken würden. Nicht seine religionsfeindliche Haltung, wohl aber sein Bedrängen des Kalifen führte schließlich zu seiner Hinrichtung.14

Al-Sarakhsi stand mit seiner Haltung nicht alleine da, auch der Religionskritiker Ibn Al-Rawandi (gest. ca. 910) lehnte jede Form von Religion ab und tat dies in seinen Werken öffentlich kund. Religionen, so Al-Rawandi, seien deshalb nicht vonnöten, da deren Funktion, den Menschen über Gottes Existenz aufzuklären und ihnen ethische Grundsätze zu lehren, überflüssig sei. Für all dies reiche die Vernunft völlig aus. Wer ihm entgegenhalten wollte, dass doch die Unnachahmlichkeit des ān den göttlichen Ursprung des Islam beweise, dem erwiderte er kühn, dass dies eben kein Wunder ist, weil es keine Sache der Unmöglichkeit sei, dass ein Araber, in diesem Fall Muhammad, seine Zeitgenossen literarisch überflügelt hat. Dies sei aber doch kein Wunder, sondern eine menschliche kreative Schaffungsleistung, die eines Tages von einem noch besseren Werk als dem Qurʾān abgelöst wird. Überhaupt sei dieses Wunder ein merkwürdiges, da es sich nur an Menschen richte, die des Arabischen mächtig sind.15 Und so scheute er sich nicht, Parodien über den Qurʾān und den Propheten Muhammad zu verfassen, was aber in dem damaligen intellektuellen Klima keinerlei negative Folgen für ihn hatte. Er starb als über 80-Jähriger in seinem Bett.16

Gleiches gilt für den Satiriker und Dichter Abu Nuwas (ca. 753-ca. 811), der über den Islam spottete, wie auch für den Dichter und Philosophen Abu Al-ʿAlāʾ Al-Maʿarri (973-1057), der die Religion als eine menschliche Erfindung abtat. Sie diene den Herrschenden als Macht- und Kontrollinstrument über die leichtgläubige Masse, um sich diese gefügig zu machen und somit die eigene Herrschaft zu festigen.17

Doch als profundester Religionskritiker ging der aus Rayy stammende Philosoph Abu Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya Al-Razi (latinisiert Rhazes) (865-925/932) in die Geschichtsbücher ein.

Wenig ist über sein Privatleben bekannt, was der damaligen Sitte entsprach, dass dieses eben privat zu sein habe. Ein Mann des Wissens zeichnete sich allein durch seine Werke aus, die einen Beitrag dazu leisteten, die Grenze des Wissens weiter zu verschieben.18 Aufgrund seines Namens Muhammad lässt sich darauf schließen, dass er zumindest aus einer muslimischen Familie stammte und somit muslimisch sozialisiert wurde.

In seinem ersten Lebensabschnitt verdiente er seinen Unterhalt wohl als Juwelier, Geldwechsler und LauteSpieler, bis er im Alter von dreißig Jahren, nach anderen Quellen im vierzigsten Lebensalter, mit dem Studium der Medizin und der Philosophie begann.19 Letztere studierte er unter einem gewissen Al-Balkhi, über den die Geschichtsbücher weiter nichts wissen, nicht einmal seinen vollständigen Namen.20

Als Mediziner war Al-Razi seinerzeit eine Ausnahmeerscheinung. Er stellte die größten Autoritäten antiker und mittelalterlicher Medizin infrage, indem er als Erster ihre theoretischen Aussagen anhand von klinischen Fallstudien einer Überprüfung unterzog.21 So kritisierte er den griechisch-römischen Arzt Galen (129-199) für die Annahme, die Verfassung der Psyche sei von der Gesundheit des Körpers abhängig. Al-Razi gelangte anhand seiner Beobachtungen zu dem Schluss, dass ganz im Gegenteil die Psyche den Körper erkranken lassen kann, ohne dass ein organisches Leiden vorliegt. Damit ebnete er der Psychosomatik den Weg.22 Auch entdeckte er durch Destillation von Wein die Gewinnung des reinen Alkohols und seine sterilisierende Eigenschaft. Diesen nannte er al-kull, was im Arabischen das Wesentliche beinhaltet bedeutet.23 Ein Ausdruck, dessen Aussprache sich unter spanischem Einfluss zu al-kuhúl wandelte und Eingang in die europäischen Sprachen fand. Sein Buch über die Infektionskrankheiten Pocken und Masern galt noch im 18. Jahrhundert als autoritativ und wurde in England im Streit um die Pockenschutzimpfung herangezogen.24 Seine überragende Bedeutung für die Medizin sowohl im Orient als auch im Okzident erklärt die latinisierte Fassung seines Namens.

Bereits kurze Zeit nach seinem Studium übertrug man Al-Razi die Leitung eines Krankenhauses in seiner Heimatstadt Rayy.25 Als er später nach Bagdad umsiedelte, half er dort beim Aufbau eines Krankenhauses mit, das er anschließend ebenso leitete.26

Seine letzten Lebensjahre verbrachte er wieder in Rayy, wo er sein Wissen an die nächste Generation weitergab. Es wird berichtet, er sei schließlich an den Augen erkrankt und nahezu erblindet. Ein Umstand, der ihm aber scheinbar keinen Kummer bereitete, soll er doch gesagt haben: „Ich habe die Welt solange betrachtet, dass ich ihrer müde geworden bin.“27

Al-Razis interkulturelle Philosophie

Der Philosoph Hamid Reza Yousefi hat den Begriff interkulturelle Philosophie geprägt. Demnach gibt es nicht die Philosophie, sondern „so viele Philosophien, wie es Individuen gibt. (…) Es ist daher nicht verwunderlich, dass es im Vergleich und Verständnis der Kulturen verschiedene Namen gibt, die das Gleiche anders benennen und diskutieren“28, so Yousefi. Daher solle keine bestimmte Kultur ihre Philosophie als die eigentliche Bühne des Denkens deklarieren.29 Stattdessen zeichnet sich die Bühne des Denkens sowohl durch ihre Pluralität (europäische Philosophen, lateinamerikanische Philosophen, afrikanische Philosophen, orientalische Philosophen, asiatische Philosophen) als auch ihre gegenseitigen Interdependenzen aus.30

Die interkulturelle Philosophie stellt somit einen dialogischen Weg der Mitte dar, der Konvergenzen und Divergenzen zwischen den Kulturen zur Kenntnis nimmt, ohne jedoch diese gegeneinander auszuspielen31:

Es geht nicht darum, den Garten der Vielfalt aus Rosen, Tulpen und Lilien auf eine Einheitsblume zu reduzieren, sondern zu lernen, sich an der jeweils anderen Schönheit zu erfreuen.32

Das erste Aufkommen dieser philosophischen Mentalität in der Geschichte der Menschheit nimmt Yousefi im 8. Jahrhundert in der muslimischen Welt wahr:

Die Entdeckung und der Umgang mit der griechischen Philosophie durch die orientalischen bzw. islamischen Philosophen ist der beste Beweis dieser Praxis. Diesen Philosophen geht es nicht darum, abzulehnen oder niederzukämpfen, sondern das Andere zu verstehen und es für die eigenen Belange fruchtbar zu machen, was faktisch geschehen ist.33

Die Schaffung des bait al-ḥikma 830, so deutet es Yousefi, verfolgte das große Unterfangen, durch die Übersetzung der griechischen Werke die Grundlagen einer kulturübergreifenden Verständigung zu schaffen.34

Al-Razis Philosophieren zeichnet diese Interkulturalität aus, so finden sich bei ihm Elemente von vier Kulturräumen:

- Die griechische Philosophie mit ihrem Zweifel, ihrem Erkenntnisstreben und ihrer Vernunftbezogenheit.

- Die persisch-zarathustrische Lehre mit ihrem Schwerpunkt auf der Gerechtigkeit und einem ethisch geführten Leben.

- Die buddhistische Lehre mit ihren Vorstellungen einer leidgeplagten Welt, der Wiedergeburt und dem Austritt aus diesem Kreislauf (Nirwana).

- Die nahöstlichen prophetisch-semitischen Religionen mit ihrem Glauben an den einen und einzigen Gott.

Kosmologie

Der persischstämmige Philosoph ging von der Prämisse aus, dass es fünf ewige Grundprinzipien (al-q damāʾ alḫamsa) gibt:

a) Gott,

b) die universelle Seele,

c) die unstrukturierte aus Atomen bestehende Ur-Materie,

d) den absoluten Raum und

e) die absolute Zeit.35

Er mag wohl durch folgenden Gedankengang zu diesen Annahmen gelangt sein: Die Außenwahrnehmung des Menschen wird durch seine Sinne bestimmt, hierdurch erfahren wir den Raum. Ebenso bemerken wir Wandel und Veränderung, also Zeit. Die Existenz anderer Menschen lässt den Schluss zu, dass es etwas Absolutes in ihnen geben muss, welches die Materie belebt, also eine Seele. Die Vernunft, die den Menschen vom Tier unterscheidet, lässt in dem Erkennen der Zweckmäßigkeit der Welt nur den Schluss zu, dass es einen Gott gibt.36

Im Streit zwischen den Positionen Aristoteles (gest. 322 v. Chr.) und Al-Kindis hinsichtlich der Frage, ob die Welt von Ewigkeit her oder erschaffen sei, nahm Al-Razi eine Mittelposition ein. Gemäß seiner Kosmologie ist die aus Atomen bestehende Materie unerschaffen, allerdings benötigt sie Gottes Wirken, um Gestalt anzunehmen.37 In diesem “Schöpfungsakt” entstand das uns bekannte materielle Universum, das einen partikulären Raum im absoluten Raum (makān) einnimmt. Letzterer ist von jeglicher Begrenzung befreit und dehnt sich ständig aus. Unser Universum, also der partikuläre Raum, ist nur ein begrenzter Körper im absoluten Raum. Folglich unterteilte er auch die Zeit in eine partikuläre Zeit ( maḥṣū) und eine absolute Zeit (dahr). Al-Razi widersprach Aristoteles darin, dass die sukzessive Zeit die einzige Zeit sei, vielmehr sei sie nur partikulär und in Verbindung mit dem partikulären Raum zu betrachten. Die absolute Zeit, im Sinne von Ewigkeit, sei dagegen gänzlich unabhängig von Bewegung und ein stetes Jetzt.38

Doch weshalb formte Gott das Universum? Al-Razi vertrat die Ansicht, dass die universelle Seele sich in einem Zustand der Unwissenheit befand. Sie wollte diesen Umstand verändern, indem sie sich mit der Materie vereinigte. Doch dies scheiterte am Widerstand der Materie. Gott habe daher als Ausdruck seiner Liebe und Barmherzigkeit Materie und Seele miteinander vereint, damit letztere auf Erden zur Erkenntnis über sich selber und den Kosmos gelangt.39 Al-Razis Gottesbild entspricht demnach dem Demiurgen Platons, ist also kein schöpferischer Gott, sondern ein formgebender Gott und entspricht demnach nicht dem Gott der prophetischsemitischen Religionen.

Ethik

Aus seiner Kosmologie leitete Al-Razi nun seine Ehtik ab. Die Vereinigung von Seele und Materie sei ein widernatürlicher Zustand. Die Materie sehne sich wieder nach ihrem unstrukturierten Zustand und auch die Seelen streben auf der Erde danach, sich erneut zu einer Universalseele zu vereinigen. Der Mensch befindet sich demnach in einer Leidenssituation. Daher strebe jede Seele danach, den materiellen Zustand zu überwinden. Dies könne aber nur durch ein vernunftgeleitetes und ethisches Leben geschehen. Nur auf diese Weise erkennt die Seele sich selber und die natürliche Ordnung des Kosmos, die durch das ursprüngliche Sehnen der Universalseele gestört wurde.40

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