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Le idee rivoluzionarie di filosofi del passato/Vergessene Revolutionen der Geistesgeschichte

CARMELO FAILLA

LE IDEE RIVOLUZIONARIE DI FILOSOFI DEL PASSATO

SAGGI FILOSOFICI

VERGESSENE REVOLUTIONEN DER GEISTESGESCHICHTE

PHILOSOPHISCHE ESSAYS

Carmelo Failla

Le idee rivoluzionarie di
filosofi del passato

Le riscoperte sorprendenti
di un artista di oggi

Saggi filosofici

Vergessene Revolutionen der Geistesgeschichte

wiederentdeckt von einem Künstler unserer Tage

Philosophische Essays

Italienisch und deutsch
Übersetzt von Christoph Rinser

AUFGANG VERLAG

Indice / Inhalt:

La materia – atomo e vuoto

Die Materie – Atom und Leere

Il labirinto geometrico di Spinoza

Das Spinozas geometrisches Labyrinth

Il dolore negli antichi e nei moderni

Der Schmerz in der Antike und heute

La felicità di Epicuro nel Golfo di Napoli

Das Glück des Epikur im Golf von Neapel

Eco e Narcisso – La voce

Echo und Narziss – Über die Stimme

La materia - atomo e vuoto
*
Die Materie – Atom und Leere

 

La materia atomo e vuoto

Si tratta di pochi fogli di appunti. Perciò non c’è la pretesa di svolgere un argomento in modo ordinato, completo e sistematico. Si può piuttosto trovarvi appena un filo che lega i diversi fogli sparsi. In tal senso un titolo potrebbe esserci. La materia.

Per star dietro al titolo, si è scelta una specie di bacchetta da rabdomante, che possa segnalarci dove troviamo risorse in minore o maggiore abbondanza. Si trova un indizio in un nome quasi sconosciuto: David de Dinant. Infatti, ogni volta che ci si imbatte in questo autore, siamo sicuri di trovare il problema della materia. Il suo motto fu: Dio cioè la materia.

Trovato questo primo indizio, si scopre poi un segnale molto forte in un nome ben più celebre: Democrito. Seguendo i riferimenti al suo atomismo nei diversi autori, si giunge fino ai giorni nostri.

Niccolò Cusano

Nel 1926 Ernst Cassirer suggerì alla casa editrice Felix Meiner di pubblicare un’edizione critica dell’Opera Omnia di Niccolò Cusano. Secondo Cassirer, Cusano (1401–1464) rappresenta il vero punto di partenza della modernità perché, dopo tutta la tradizione medievale dominata dall’aristotelismo, egli introduce nuove prospettive di pensiero, sul fondamento di categorie del tutto originali non più coniate sotto l’influsso della filosofia di Aristotele. Da qui la sua proposta di una edizione indilazionabile dell’opera.

L’impresa editoriale fu avviata grazie anche alle sollecitazioni e all’impegno di Raymond Klibansky (1905–2005), uno dei più grandi medievalisti del ‘900, di famiglia ebraica tedesca, che a causa delle leggi razziali dovette lasciare la Germania per l’Inghilterra e poi il Canada. I suoi lavori più notevoli sono le edizioni critiche degli scritti del Cusano e di Eckhart.

E in questa bellissima edizione si può leggere l’Apologia Doctae Ignorantiae, edita appunto da Klibansky per i tipi della casa editrice Felix Meiner1.

Perché Cusano sente l’esigenza di scrivere, nel 1449, una apologia del suo precedente libro De Docta Ignorantia, scritto nel 1436?

L’occasione è un libro, dal titolo De ignota literatura, scritto nel 1441 dal teologo Johannes Wenck, dell’Università di Heidelberg. Il Wenck si scaglia contro il Cusano, accusandolo di eresia. Cusano infatti – dice Wenck – attinge ad autori come Scoto Eriugena ed Eckhart, che sono stati sospettati o condannati per le loro idee eterodosse. Cusano, che nel frattempo nel 1448 è stato fatto cardinale, più che rigettare le accuse, si impegna a spiegare come quegli autori possono favorire un ripensamento su nuove basi dell’ortodossia.

L’interesse attuale per l’Apologia nasce dal fatto che qui Cusano cita esplicitamente le sue fonti, che aveva taciuto nel De Docta Ignorantia. Infatti, mentre lì aveva fatto solo il nome di Dionigi, qui ora elenca tutti gli altri autori che possono secondo lui ridisegnare l’identità cristiana.

A noi qui importa unicamente segnalare la presenza, in questo elenco, del nome di David de Dinant.

Questo nome ci fa scoprire una corrente che sotterraneamente percorre la tradizione filosofica e teologica che va dal Medioevo al Rinascimento fino alla modernità.

Si tratta di una tendenza al panteismo, che emerge ogni volta che si pongono a confronto Dio e il mondo, o anche più in generale l’infinito e il finito.

David de Dinant occupa la posizione più estrema, poiché il suo è un panteismo materialista: infatti sostiene la perfetta identità tra Dio e la materia.

Egli è noto per le condanne subite nel 1210 in un sinodo a Sens e nel 1215 all’Università di Parigi. I suoi scritti, i famosi Quaternuli, quadernetti, furono proibiti e fu imposto l’obbligo che fossero dati al rogo pena la scomunica3.

I temi di questi quaderni sono citati da Alberto Magno e Tommaso d’Aquino per essere confutati. Ma poi ebbero miglior sorte, proprio ad opera di Cusano e più tardi di Giordano Bruno.

Da quanto si può ricostruire dai frammenti e dalle citazioni, David de Dinant (in Belgio) fu ai suoi tempi un personaggio di primo piano. Lavorò alla corte del papa Innocenzo III, che lo chiamava “figlio diletto”. Stabilì contatti con la corte di Federico II a Palermo, dove nasceva una nuova cultura con i contributi di ebrei cristiani arabi e dove fervevano le traduzioni latine di opere greche, come quelle di Aristotele e dei suoi commentatori arabi. De Dinant si inserisce perfettamente in questo movimento di traduzioni. Egli addirittura è stato il primo in Occidente ad avere un accesso diretto ai testi di Aristotele. In questo contesto, egli si caratterizza per le traduzioni e gli estratti delle opere scientifiche di Aristotele, opere che erano quasi sconosciute ai suoi tempi.

Ma al centro di questo lavoro si staglia la sua concezione metafisica, del tutto eccezionale per il Medioevo. Egli sostiene che mente e materia sono la stessa cosa. Inoltre afferma che la materia è unica e infinita, conoscibile solo mediante la ragione. Infine utilizza il famoso passo del Timeo, in cui Platone dice che il mondo è “dio sensibile”4, per arrivare alla conclusione che Dio è la materia. Questi sono i tre passaggi del suo ragionamento. Mente e materia sono un’unica materia; l’unica materia è infinita; la materia infinita è Dio.

Dato il suo grande prestigio, le autorità ecclesiastiche si affrettarono a condannare i suoi quaderni, fiutando in essi un chiaro panteismo materialista.

Ma – dicevamo – Cusano rivaluta David de Dinant nella sua opera di rinnovamento del pensiero teologico medievale, perché pensa di trovare in lui un appoggio alla sua concezione di Dio, inteso come infinito e totalità assoluta. Ovviamente c’è in Cusano anche la preoccupazione di salvaguardare la trascendenza. E pertanto conia un nuovo vocabolario per coniugare immanenza e trascendenza. Per affermare che Dio “non è né questo né quello ma è tutte le cose e niente di esse”6, dice che Dio è “complicativamente”, cioè in sé, tutte le cose e nulla di esse “esplicativamente”, fuori di sé. In questo modo naviga per così dire tra Scilla e Cariddi, sfiora l’eresia che gli rimprovera il Wenck e riscrive l’ortodossia.

E’ molto significativo sottolineare il fatto che Cusano mette in luce le radici del pensiero del de Dinant, al fine di farle risalire ai presocratici. In questo modo egli fa venire allo scoperto una diffusa e singolare filosofia del tempo, la quale vuole recuperare Aristotele in chiave antiaristotelica, riandando a Parmenide e agli atomisti antichi7.

Questa operazione risulterà ancor più evidente e suggestiva negli scritti di Giordano Bruno.

Giordano Bruno

Giordano Bruno (1548–1600) si professa per così dire seguace di Cusano soprattutto per la sua concezione dell’infinito e inoltre perché gli è debitore di alcuni argomenti e termini da lui coniati, come la coincidenza degli opposti e la complicazione ed esplicazione. Perciò ripetutamente lo chiama “il divino Cusano”.

Quanto al nostro argomento, anche Bruno cita David de Dinant, dicendo che non è stato ben compreso. Esprimendo anzi la sua ammirazione per lui, dice nel De causa, principio et uno: “Non fu un pazzo David de Dinanto in prender la materia come cosa eccellentissima e divina”10. E lo cita anche nel De vinculis et genere: “Non è stolta l’opinione di David da Dinanto e di Avicebron nell’opera Fonte di vita: egli la riprende dagli arabi che non esitarono a conferire anche alla materia l’appellativo di Dio”11. Dunque, David non fu né uno stolto né un pazzo. La tesi dei Quaternuli è apprezzata da Giordano Bruno: Dio è la materia. I quaderni – come abbiamo detto – furono condannati al rogo. Ma erano solo fogli di carta. Invece Giordano Bruno subì nella sua carne la fine tragica del rogo, ad opera dell’inquisizione romana.

L’infinito

Se si vuole entrare nell’universo di Bruno, bisogna capire la sua idea di infinito e di materia.

Per l’infinito egli si distanzia decisamente da Aristotele. Per lo Stagirita l’universo è limitato e finito. Nella sua prospettiva, non si può concepire l’infinito come unità in atto: “L’infinito non è ciò al di fuori del quale non esiste nulla, ma è ciò al di fuori del quale esiste sempre qualcosa di diverso”14; quindi l’infinito è tale in quanto è qualcosa di cui sempre si può pensare un di più.

Bruno sostiene la tesi opposta. L’infinito è in atto, è la totalità, è il tutto in assoluto; non c’è alcun di più né alcunché fuori di esso.

C’è una radicale differenza tra Bruno e Aristotele. Il ragionamento di Aristotele, nelle sue ultime conseguenze, porta a pensare che esista all’esterno di esso una causa del suo movimento, il motore che tutto muove e da nulla è mosso, il motore immobile.

All’opposto, il discorso di Bruno dice che non può pensarsi nulla al di fuori dell’infinito, nulla che lo possa limitare, né tanto meno che possa essere causa della sua esistenza e del suo incessante divenire. Dice, per bocca di Filoteo, nel primo dialogo del De l’infinito, universo e mondi, che è vano o addirittura ridicolo andare investigando su un ipotetico motore estrinseco. Tutto nell’infinito si muove per un principio interno, che anima ogni il movimento dell’universo infinito non ha causa ma principio, e questo è in se stesso.

Nella visione bruniana, poi, l’infinito acquista proporzioni incredibili. L’infinito è un mondo che racchiude innumerevoli altri mondi. Se così possiamo dire, l’infinito è un insieme di infiniti.

Bruno polemizza con Aristotele, affermando che il suo modo di pensare l’infinito lo fa cadere in contraddizione. In effetti Aristotele, nella Fisica15, movimento originariamente, per sé stessa”, essa è tutto ciò che ha in sé il principio del movimento e del cambiamento. Ma poi, per far rientrare tutte le sue teorie in un unico grande sistema chiuso, ha immaginato alla fine, sempre nella Fisica, il motore immobile. Sta qui la contraddizione. Si afferma che il principio e la causa del movimento stanno nella natura stessa, ma poi si immagina una causa esterna ad essa. E’ qui la debolezza di Aristotele: che deriva da ciò che è stato chiamato un residuo di platonismo.

Comunque, si deve ora compiere un passo nuovo e conclusivo. Aristotele dice18 che la materia ha lo stesso modo di essere dell’infinito. E dunque, se per Aristotele l’essere non è infinito anche la materia non sarà infinita. Al contrario, se per Bruno l’essere è infinito ne deriva che per lui la materia è infinita. E questa è – come s’è visto – una delle tesi fondamentali di David de Dinant.

Nel suo volo verso l’infinito, Bruno utilizza per la partenza le nuove idee di Niccolò Copernico (14731543). Che cosa egli ne pensi, lo precisa nel suo Cena de le ceneri, nel primo dialogo.

Chiede Smi, uno degli interlocutori: “Di grazia, fatemi intendere, che opinione avete del Copernico?”. Risponde Teo, come fosse Bruno. Egli fa grandi lodi di Copernico, ma nello stesso tempo ne vede i limiti. Dice che è stato come l’aurora prima del levarsi del sole. Ma il sole brilla adesso, all’aprirsi dell’infinito.

Copernico ha spazzato via i vecchi pregiudizi, spostando il centro dell’universo dalla terra al sole. Ma, non concependo l’infinito, non ha potuto vedere che nell’infinito non esiste alcun centro.

Il mondo di Copernico è ancora un mondo chiuso. Con Bruno, l’universo è senza confini, aperto alla possibilità di infiniti altri mondi: “innumerabili mondi simili a questo” – dice nel De l’infinito, universo e mondi (dialogo primo). Fatti della stessa materia come il nostro. “Non è un sol mondo, una sola terra, un solo sole” (dialogo terzo). E’ un’immensità piena di vita che dà le vertigini.

La materia

Finalmente bisogna chiedersi che cos’è la materia. Nel De la causa, principio et uno19, uno degli interlocutori fa proprio questa domanda: “Di grazia, Teofilo, fatemi questo piacere a me, che non sono tanto prattico in filosofia: dichiaratemi che cosa intendete per questo nome materia”.

Teofilo risponde dicendo che tutti coloro che ne hanno trattato, sono ricorsi al paragone della natura con l’arte. Così fanno – dice – i pitagorici, i platonici, così i peripatetici cioè gli aristotelici o lo stesso Aristotele.

Così fa anche Bruno. Per esempio: “Vedete – dice Teofilo – una specie di arte, come del lignaiolo, la quale per tutte le sue forme e tutti i suoi lavori ha per soggetto il legno; come il ferraio il ferro, il sarto il panno. Tutte queste arti in una propria materia fanno diversi ritratti, ordini e figure”. Ebbene, qualcosa di simile bisogna pensare della natura. “Bisogna che de le sue operazioni abbia una materia; perché non è possibile che sia agente alcuno che, se vuol far qualche cosa, non abbia di che farla; o se vuol operare, non abbia che operare. E’ dunque una specie di soggetto, del qual, col quale e nel quale la natura effettua la sua operazione, il suo lavoro; e il quale è da lei formato di tante forme e tanta varietà di specie”. Come il legno acquista molte forme ad opera del legnaiolo, così la natura si esplica in una infinita varietà di esseri ad opera di un principio attivo che è interno alla natura stessa.

C’è ovviamente una differenza con l’arte. La materia della natura non cade sotto i nostri sensi come invece le diverse materie delle arti. La materia della natura non ha alcuna forma propria, mentre hanno forma tutte le materie delle arti, come il legno o il ferro. L’arte opera sulla superficie delle cose già formate dalla natura, la natura opera dal centro del suo soggetto o materia che è del tutto informe.

Ma come facciamo a pensare questa materia prima? Chiede un interlocutore del dialogo. Si risponde: con gli occhi della ragione. Dunque, ragionate: “Non vedete voi che quello che era seme si fa erba e spiga e pane e sangue ed embrione e uomo e cadavere e terra? Bisogna dunque che vi sia una medesima cosa che da sé non è pietra, non terra, non cadavere, non uomo, non embrione, non sangue o altro”. Questa è la materia da cui vengono tutte le cose. Restando la materia uguale a sé stessa, c’è una continua trasmutazione di ogni elemento in un altro; e niente si annulla, tranne le sue forme accidentali esteriori e materiali. Dinanzi a questo grande spettacolo messo in scena, lo stesso Bruno esclama: “Dunque alcunché di divino è la materia!” Ed aggiunge che alcunché di divino è anche la forma, ma questa “o è nulla o è parte della materia, nulla fuori della materia o senza la materia” 22. Tutto si riduce alla materia.

Quando ci si accosta alla comprensione della materia, si corre inevitabilmente un rischio: il rischio del materialismo.

Ciò perché la ricerca si rivolgerà agli eventuali elementi primi di ciò che costituisce la materia. Lo dice lo stesso Aristotele: “Perciò taluni dicono che è il fuoco, altri la terra e l’aria, altri ancora l’acqua o ancora alcune di queste cose, o infine tutte queste cose insieme”23. Allude poi a Democrito, dicendo che “ogni cosa di questo tipo è eterna, mentre le altre cose si generano e si corrompono indefinitamente”24.

Questo riferimento a Democrito viene evidenziato da Heidegger, il quale aggiunge: “Qui diventa visibile il carattere metafisico della posizione di fondo del materialismo”25.

Il rischio del materialismo ha dunque un nome antico: Democrito.

In prima approssimazione, per ora, diciamo che per Democrito il tutto è costituito da atomi che si muovono nel vuoto.

Giordano Bruno vi si immerge completamente.

Nelle sue pagine, complesse e piene di allusioni e sfumature, si sente la voce di molti naturalisti greci, coi quali egli intona il suo canto nuovo. Ma soprattutto è dominante la voce di colui che sempre occupa il primo posto nelle sue citazioni. Si tratta appunto di Democrito di Abdera (460–370 circa), associato a volte al suo maestro Leucippo di Mileto (V sec. aC) e sempre a Epicuro di Samo (342–270) e spesso a Lucrezio (94 aC – 50 circa dC).

Nel De la causa, principio et uno (dialogo terzo), riassume così il materialismo democriteo: “Democrito e gli epicurei, quel che non è corpo dicono esser nulla, per conseguenza vogliono la materia sola essere la sustanza de le cose; ed anco quella essere la natura divina, come disse un certo arabo, chiamato Avicebron, e vogliono che le forme non essere altro che certe accidentali disposizioni de la materia”. Ancora una volta: Deus sive materia.

In questo passo Bruno confessa di aver a lungo condiviso queste idee, perché più soddisfacenti delle tesi aristoteliche.

Ma poi aggiunge che, dopo più mature riflessioni, si convinse che bisognava tenere in maggior considerazione anche le forme, attribuendo anche ad esse una consistenza sostanziale, non più accidentale.

L’anima del mondo

La svolta di Bruno ha gravi conseguenze, perché lo porta a immaginare che il principio immanente sia un’anima, l’anima che vivifica la natura: l’anima del mondo. Che è insieme intelletto universale. Bruno elenca tutti coloro che hanno parlato di questo intelletto. Nel secondo Dialogo del De la causa, cita i pitagorici, i platonici, Orfeo, Empedocle, Plotino. E dice come lo hanno variamente chiamato. Conclude: “Da noi si chiama artefice interno, perché forma la materia e la figura da dentro, come dal seme l’albero”. Dunque, tutto è sempre nella materia, ma essa ha ora, nelle sue operazioni, un intelletto.

Si deve ricordare che il primo a parlare dell’anima mundi fu Platone nel Timeo, il quale attinse quest’idea da tradizioni orientali, orfiche e pitagoriche. E fu per questa ragione che Platone si oppose a Democrito. L’idea di un’anima e dell’intelletto universale passò poi a suo modo negli stoici e infine in Plotino, e fu dominante in tutto il neoplatonismo.

Nella scelta di Bruno avviene dunque un certo distacco da Democrito. Anche se mai viene meno il suo grande afflato materialistico.

Comunque, occorrerà aspettare Spinoza per avere, della natura, una visione coerente e rigorosa, antiaristotelica e antiplatonica o neoplatonica, scevra di ogni residuo religioso.

Spinoza prima di Spinoza?

Bisogna dire, a questo proposito, che su un ipotetico rapporto di Bruno con Spinoza, si sono verificati due eventi di rilievo.

Pierre Bayle (1647–1706), nel suo Dizionario storico critico, cita David de Dinant, che già conosciamo. Egli cerca i predecessori di Spinoza. Trova fra gli altri Giordano Bruno: ecco – dice – uno Spinoza prima di Spinoza. Questa voce del Dizionario ebbe una eccezionale fortuna.

Ma l’intervento filosofico più importante fu quello compiuto da Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819). Egli pubblica nel 1789 la seconda edizione del suo famoso Lettere sulla dottrina di Spinoza, famoso per aver dato il via a una rilettura e inattesa fortuna di Spinoza. In questa edizione aggiunge un allegato in cui parla di Giordano Bruno, trascrivendo o sintetizzando interi passi del De causa. Il suo scopo dichiarato è quello di esporre meglio la filosofia dell’en kai pan (uno-tutto), attraverso un confronto tra Bruno e Spinoza. Egli esprime delle riserve sulla tesi di Bayle. Ma, a proposito di Bruno, esclama: “E’ ben difficile dare una traccia più bella e più pura del panteismo, nel senso più ampio, di quella delineata da Bruno”. Questa interpretazione di Bruno, in cui decisamente si afferma il suo panteismo, era condizionata dalla volontà di accusare Spinoza di ateismo.

Comunque, il lavoro di Jacobi ebbe un effetto da lui non previsto e imprevedibile. I testi di Bruno, citati ampiamente da Jacobi, attireranno l’attenzione di Hegel (1770-1831) e di Schelling (1775–1854), il quale scrisse nel 1802 il suo Bruno o il naturale principio delle cose.

Si sa che i tre grandi nomi dell’idealismo, dopo Fichte, sono Hegel, Schelling, Hölderlin. Tutti e tre si dichiarano, ciascuno a suo modo, spinozisti; e utilizzano Spinoza per il proprio sistema. Ma Schelling, attingendo ai testi citati da Jacobi, si rifà anche a Bruno.

Il problema centrale per lui è quello di cogliere il rapporto tra il mondo dell’assoluto e il mondo delle cose, tra l’infinito e il finito. E’ il problema secolare che ha interessato, sotto varie forme, tutta la storia del pensiero occidentale.

A suo dire, la chiave per la soluzione di questo problema è in Giordano Bruno. E consiste - dice - nella sua concezione della materia. La vera idea della materia è già apparsa nella filosofia dei cosiddetti naturalisti greci e in particolare di Democrito, ma o è stata perduta o è stata nota solo a pochi o è stata avvolta in un mare di nebbia e di oscurità. Quest’idea riappare miracolosamente con Giordano Bruno. Ed è la soluzione del problema.

La materia è immutabile, eterna, assoluta, uno tutto, senza causa, principio in sé di tutte le forme. Essa è il mondo delle idee e il mondo delle cose. E’ il grembo fecondo che complica ed esplica tutte le forme. Non è corpo, perché onnicomprensiva di anima e corpo. Una sola vita, un unico destino, l’abissale identità degli opposti. Questa è per Schelling la vera essenza della materia.

Schelling fa rivivere così il materialismo di Bruno. Lo vede anche in sintonia con Spinoza. E ciò gli permette di leggerli insieme per fondare la sua filosofia, la cosiddetta filosofia dell’identità, associando il Deus sive Natura con il Deus sive Materia.

Ma sul rapporto di Bruno con Spinoza ci fu subito l’intervento di Jacobi, il quale negò decisamente che si potesse associare Bruno a Spinoza.

L’uno di Spinoza è la Natura. Essa è sostanza unica assoluta, causa di sé. Non c’è nessuna anima del mondo. La Natura non ha nessun intelletto né alcuna volontà.31 I suoi “attributi” sono la res cogitans e la res extensa, pensiero e materia, che sono una stessa cosa. La Natura si manifesta nei suoi “modi”, che sono la molteplicità delle cose.

Questa è in estrema sintesi la nuova grande concezione materialista di Spinoza che, come si vede, è assolutamente lontana dalla visione bruniana.

Forse, l’unico elemento che hanno in comune è il loro appellarsi a Democrito. E’ interessante sentire come Spinoza sottolinea la sua predilezione per Democrito.

Così si esprime, in maniera forte, nella lettera LVI32: “L’autorità di Platone, di Aristotele e di Socrate non ha per me gran valore. Sarei stato molto sorpreso se mi aveste citato Democrito, Epicuro, Lucrezio o qualche altro atomista o sostenitore dell’atomismo. E non bisogna stupirsi che coloro i quali hanno ragionato intorno alle qualità occulte, alle specie intenzionali, alle forme sostanziali e a mille altre sciocchezze, abbiano escogitato gli spettri e gli spiriti e creduto alle sibille al fine di sminuire l’autorità di Democrito, di cui invidiarono a tal punto la celebrità da bruciare tutte le opere”. Viene insomma spazzata via la tradizione dei grandi del passato. Si lascia il posto soltanto a Democrito e agli atomisti.

Hegel

Hegel fa una critica radicale alla filosofia di Schelling. La liquida dicendo che è come la notte in cui tutte le vacche sono nere.

Egli vuole ricominciare da Spinoza. Afferma infatti che non si può filosofare se non mettendosi dal punto di vista di Spinoza. Celebre è la sua massima: philosophieren ist spinozieren.

Inoltre, al seguito dello stesso Spinoza, ripropone Democrito. Lui, il massimo esponente dell’idealismo, prende in grande considerazione il massimo rappresentante del materialismo.

Vediamo come e perché.

Egli utilizza l’idea secondo cui Democrito concepisce l’atomo e il vuoto. L’uno è l’essere, l’altro il non essere. Ma il vuoto, o non essere, è ciò che, sempre secondo Democrito, mette in movimento gli atomi, cioè l’essere.

In questa concezione, Hegel vede con entusiasmo l’intuizione anticipatrice di un’idea che ora viene alla luce con la propria filosofia.

Hegel focalizza e interpreta a modo suo questo vuoto. In esso egli vede una rottura all’interno del tutto. Rottura nell’essere e nel pensiero. Questo è il punto di forza dell’interpretazione hegeliana: l’idea della rottura, che nella sua filosofia assume un ruolo centrale. Nella nota sull’atomismo della Logica così scrive: “Il principio atomistico conteneva una determinazione speculativa: che il vuoto era riconosciuto come la fonte del movimento. Ciò implica una relazione completamente differente fra gli atomi e il vuoto rispetto al mero uno-accanto-all’altro … Il punto di vista secondo cui il movimento risieda nel vuoto contiene quel pensiero più profondo per cui causa del divenire è il negativo”33. E’ il negativo che tutto muove. Esso, nel sistema hegeliano, è il momento essenziale della dialettica.

Infine, egli vede questo movimento nel soggetto, cioè nel tutto inteso come soggetto.

Scrive nella Fenomenologia: “Certi antichi concepivano il vuoto come ciò che muoveva le cose, dal momento che questi concepivano ciò che muove le cose come il negativo, ma non avevano ancora colto questo negativo come il sé”35. E attribuisce a se stesso il compimento di quest’ultimo passo.

A noi interessa sottolineare che, con questa sua interpretazione, Hegel rilancia Democrito.

Democrito ritorna

Lungo il filo di questi fogli, è emerso sempre di più il nome di Democrito.

Ebbene, negli studi specialistici, sulla base delle ultime scoperte filologiche, si prospettano su Democrito nuove vedute.

Democrito di Abdera (460–370 aC) visse nel periodo caldo della filosofia greca. Fu quasi centenario. Nacque dopo Socrate, pur essendo considerato un presocratico, e morì mentre erano ancora in vita Platone e Aristotele: dunque fu contemporaneo di Empedocle, Anassagora, Melisso, Socrate, Platone. Entrò nel vivo dei più importanti problemi filosofici con una vastissima conoscenza e con una produzione prolifica. Purtroppo a noi rimangono pochi frammenti e citazioni.

Per Democrito tutto si riduce a particelle materiali elementari e indivisibili, gli atomi. Essi sono differenti per forma ordine posizione. Si muovono di moto incessante nel vuoto, formando col loro aggregarsi e disgregarsi tutti i corpi. Inoltre, Democrito non è interessato alle cause di tale movimento, ma solo a spiegare la molteplicità e il divenire della natura, o il grande problema della generazione e corruzione, del nascere e morire. Evita i ragionamenti di Aristotele, il quale invece è assillato dal suo dogma per cui “conoscere è possedere la conoscenza delle cause”.37

Il concetto di causa ha incontrato molti dubbi nella stessa storia della filosofia. Ma ora viene messo in questione anche dalla scienza. Esso è importante ed è alla base della fisica classica newtoniana. E ancora continua a svolgere un suo ruolo in campo sperimentale. Ma non sempre funziona. Ciò accade in modo particolare quando si indaga nel mondo subatomico. La fisica atomica dichiara che la causalità rigorosa va decisamente abbandonata. Al suo posto viene introdotto il cosiddetto “principio di indeterminazione”, formulato da Werner Heisenberg nel 1927. Senza voler spiegare in che cosa questo consista, si può dire che avviene una svolta radicale, per cui ora si ragiona in termini non più di certezza ma di probabilità.

In questo modo, l’attuale filosofia della scienza riconosce che la fisica atomica si avvicina alle intuizioni di Democrito. Si verifica una specie di rivincita di Democrito su Aristotele.

Comunque, Aristotele è molto attento all’atomismo di Democrito. Invece Platone, non solo non lo nomina neppure una volta, ma addirittura, a quanto riferisce Diogene Laerzio nel suo Vite dei filosofi, ebbe l’intenzione di far bruciare tutte le opere di Democrito, “evidentemente perché – suppone – era consapevole che avrebbe dovuto gareggiare col migliore dei filosofi”. Questo atteggiamento di Platone ostacolò per molti versi la fortuna di Democrito.

Aristotele ha una grande considerazione di Democrito, verso il quale esprime un giudizio molto lusinghiero. “A dirla in breve – scrive Aristotele – nessun filosofo si è occupato di alcuna di queste questioni (del nascere e del perire) se non in modo superficiale, ove si eccettui Democrito; anzi non solo sembra che quest’ultimo si sia dato pensiero di tutti questi problemi, ma anche si distingua nettamente dagli altri per il modo di prospettarli”39 .

Sembra addirittura, secondo una testimonianza di Simplicio (VI sec. dC), che Aristotele abbia scritto un libro, andato perduto, Su Democrito.

Egli è quasi affascinato dal mondo di Democrito. Ne fa una suggestiva divulgazione nella Metafisica40. Qui istituisce un paragone con ciò che accade nella lingua. Dopo aver esposto la teoria dell’atomismo, parlando di come Democrito e Leucippo concepiscono le differenze tra gli atomi, dice che sono la figura, l’ordine, la posizione. Avviene – dice – come nella composizione delle parole: “In effetti, A differisce da N per la forma, AN da NA per l’ordine, mentre Z da H per la posizione”.

Questa analogia tra le parole e le cose verrà ripresa nel De rerum natura di Lucrezio (per esempio nel verso 823), dove si immagina la stessa grammatica degli atomi.

La concezione degli infiniti atomi porta Democrito a immaginare infiniti mondi. Tra loro essi sono diversi. Alcuni – dice – sono privi di esseri viventi e di piante e di ogni umidità. “In taluni non vi è né sole né luna, in altri invece sono più grandi che nel nostro mondo, in altri ancora ci sono più soli e più lune”.42

E’ un paesaggio cosmico incredibile, che affascinerà Giordano Bruno.

Infine, il materialismo atomico democriteo finisce per avere connotati di critica alla religione. “Democrito dice che gli uomini primitivi, nell’osservare i fenomeni celesti, come tuoni e lampi e fulmini e aggregati di stelle ed eclissi di sole e di luna, furono presi da terrore e credettero che ne fossero causa gli dèi”43. Da qui, la critica alle credenze e alle superstizioni. Gli uomini “invocano la salute dagli dèi con preghiere, e non sanno che essa è in loro potere”44. Soprattutto, il bene e il male derivano da essi stessi e non dalla divinità. Infine, “Molti uomini non sanno che la natura mortale è destinata a dissolversi, e si mettono in mente un mucchio di favole su ciò che avviene dopo la morte”.45

A proposito di tali testimonianze, molti hanno parlato di un sostanziale ateismo di Democrito. Anche per questo la filosofia di Democrito fu oscurata per molti secoli dell’autocrazia scolastica.

Oggi, dicevamo, abbiamo acquisito nuove testimonianze sull’atomismo di Democrito. Riguardano le idee dell’atomo e del vuoto.

Già Aristotele47 aveva visto che l’atomo veniva assimilato all’essere, il vuoto al non essere, e che il vuoto è la condizione del movimento degli atomi. Inoltre, sempre Aristotele segnala l’ipotesi ardita di Democrito, secondo cui l’atomo non è qualcosa di più del vuoto, cioè l’essere non è più del non essere. Si introduce quindi nella filosofia una prospettiva alternativa alla concezione di Parmenide e della sua scuola. Aristotele completa la descrizione della filosofia democritea dicendo che per Democrito le differenze tra gli atomi sono tre: la figura, l’ordine, la posizione. La stessa versione egli dà nella Fisica 48.

Fin qui la descrizione aristotelica dell’atomismo. Ma c’è un’insidia, che consiste nel tentativo di Aristotele di capire l’atomismo secondo le proprie categorie. Tende per esempio a vedere l’atomo come un elemento di natura corpuscolare, la qual cosa non risulta essere in Democrito. Ma in particolare egli travisa Democrito quando parla della figura degli atomi. Accenna, è vero, al ritmo, ma più col significato di forma statica.

Oggi abbiamo recuperato il significato originario di figura o forma.

Forma in greco si può dire in molti modi, per esempio schema, morphé, eidos. Ma nel caso di Democrito la forma dell’atomo è detta il ritmo.

Che cos’è il ritmo? Ėmile Benveniste51, con la sua impareggiabile competenza, traccia una storia di questa parola. Essa compare negli autori antichi, nella poesia lirica e tragica. Soprattutto nella filosofia. Lo usa per esempio Platone in maniera innovativa per esprimere il movimento della danza, cioè la forma dinamica del corpo nella danza; egli adopera ritmo anche per l’andatura, per il canto, una bella voce. Dunque ritmo è la forma del movimento. Ma in modo particolare – conclude Benveniste – ritmo compare come termine tecnico nei creatori dell’atomismo.

Per gli atomisti non si può parlare, come fa Aristotele, di figura come forma fissa, statica. Si deve parlare di ritmo: che “è la forma nell’attimo in cui è assunta da ciò che si muove, è mobile, fluido, la forma di ciò che non ha consistenza organica”52. Dunque, ritmo non si adatta a quel che è di natura corpuscolare. Esprime piuttosto la forma dinamica di un elemento fluido. Non riguarda quel che sta fermo, ma quel che si propaga come un’onda.

Ricordiamo infine il paragone che Aristotele vede tra gli elementi atomici e gli elementi della lingua. Come gli atomi formano i corpi, così le lettere dell’alfabeto formano le parole. Ebbene, le lettere di Aristotele, A, N, Z, H, sono come lettere stampate. Mentre la metafora delle lettere per Democrito va vista pensando alle lettere così come si formano mentre si scrivono. Non si tratta degli elementi di una tastiera, ma di una improvvisazione dello scrivente. Esse prendono forma nel momento in cui vengono tracciate dalla mano. Ed ogni mano le disegna a suo modo. Le lettere vengono dal ritmo della mano. Esse vanno anche considerate nella loro dimensione fonetica, così come vengono pronunciate. Non sono come note scritte, ma come note nel momento dell’esecuzione musicale.

Le cose si chiariscono meglio, ammesso che non diventino più oscure, se citiamo un neologismo coniato da Democrito. Tutti i filosofi, se sono stati originali e innovativi, hanno sentito il bisogno di introdurre parole nuove.

Lo hanno fatto i presocratici, Platone, Aristotele, fino ad Heidegger.

Occorre un nuovo linguaggio. Ed è quello che fa Democrito stesso. Il quale, fra l’altro, venne apprezzato da Cicerone come “egregio nel suo stile”.55

Leggiamo il famoso frammento 156, riportato da Plutarco e oggi venuto alla luce. Parlando dell’atomo, dice che è un “den”. Vuole negare che sia un “hen” – uno, qualcosa – ma non usa, come ci si aspetterebbe, la negazione “meden”. Sottrae alla negazione “me” e ottiene “den”. E così il “den” è diventato il rompicapo dei filologi, degli interpreti e dei traduttori. Gli editori tedeschi dei frammenti, non potendo usare Nichts, dicono Ichts. I francesi a loro volta, non potendo usare Rien, dicono Ien. Compiono tutti una sottrazione dalla negazione. Questo significa che l’atomo sfugge a qualsiasi affermazione o negazione. La sua vera natura, come s’è detto, è il ritmo.

Stabilito che l’atomo si deve intendere in termini di ritmo, viene spontaneo pensare ad alcuni principi base della fisica atomica.

Le questioni sono molto complesse e in continua evoluzione, ma qui ci limiteremo all’essenziale. Nella fisica classica, si pensava che ci fosse una netta distinzione tra i fenomeni corpuscolari e quelli ondulatori. Ma la fisica delle grandezze atomiche e subatomiche ha del tutto messo in crisi quest’idea.

Per esempio, se consideriamo l’elettrone, si osserva che esso a volte si manifesta come una particella di materia, altre volte come un’onda: presenta infatti effetti di interferenza e diffrazione proprio come un’onda. E altrettanto succede se consideriamo i fenomeni luminosi: la luce è un’onda, ma la si può anche descrivere in maniera corpuscolare pensandola costituita da pacchetti di energia, i fotoni.

Stando così le cose, si arrivò allora a formulare un nuovo principio, il cosiddetto principio di complementarietà, che fu enunciato da Niels Bohr nel 1927. E’ un principio che, insieme a quello di indeterminazione che contesta l’idea di causalità, ha rivoluzionato il nostro modo di vedere la materia.

Esso dice che solo in via approssimativa si può parlare di onde e corpuscoli. Le due descrizioni hanno la stessa validità. E sono due modi complementari per dire la stessa realtà. La materia dunque si può considerare di natura corpuscolare o ondulatoria. Essa è corpuscolare in quanto è ondulatoria e viceversa. Non ha la consistenza di un oggetto, ma è sfuggente come una forma ritmica. In termini democritei, la materia è ritmo.

In questo modo la fisica atomica trova in Democrito la sua prima pagina in forma filosofica.

A tal proposito bisogna sottolineare che la concezione democritea assomiglia più a un’ipotesi scientifica che a una astrazione metafisica. Da qui un altro suo elemento di fascino.

Fin qui ci ha portato il percorso lungo i momenti salienti della filosofia della materia. Lungo la via abbiamo fatto diversi incontri. E tutti ci hanno arricchito con idee più o meno attraenti. Soprattutto abbiamo trovato dei punti fermi: che sono a mio avviso Spinoza e Democrito.

Sin dalle prime pagine compare Democrito. Egli è citato anche tra le preferenze di Spinoza.

Ma oggi è chiaro che la sua materia è di un tipo molto speciale. Essa può essere compresa guardando, più che ai singoli elementi, al modo in cui si organizzano. Essi, combinandosi, possono assumere aspetto corpuscolare oppure ondulatorio. E’ la rete di connessioni a determinare la loro forma.

Dunque, il materialismo di Democrito è del tutto singolare. E’ sorprendente constatare come cada fuori dall’alternativa tra idealismo e materialismo. Da Hegel fu definito un idealismo in senso più alto; ma con altrettanta verità si può definire un più alto materialismo. Ma è certo che esso può essere descritto soltanto in termini di complementarietà tra le due concezioni tradizionali e lasciandoci guidare dall’idea della forma del movimento.

Siamo costretti a concepire inedite categorie filosofiche. E con ciò si apre un nuovo compito per il nostro modo di pensare.

Viene in luce l’importanza e l’originalità di Democrito, così come è riscoperto oggi. Il suo atomismo sfugge alle opposte filosofie che si sono contese il primato nella storia dell’Occidente. Egli va oltre ogni classificazione. Ma ci indica la direzione da prendere.

La via si apre attraverso il varco inaugurato da Democrito. Che consiste nel dire che l’essere è inseparabile dal non essere. L’uno e l’altro non si escludono a vicenda, ma reciprocamente si includono. Ed è questo il motivo per cui la sua filosofia elude l’alternativa tra le idee tradizionali dell’essere. Da sempre infatti l’essere è contrapposto al non essere.

L’ipotesi dell’atomo e del vuoto permette questa via di fuga. Sta qui la sua genialità, che scompiglia tutte le carte.

Giustamente Democrito è chiamato il passeggero clandestino della storia della filosofia. Sfuggente, ma presente nelle molteplici interpretazioni che ne sono state date.

Anche oggi la sua materia ritorna.

 

Die Materie Atom und Leere

Es kann sich angesichts der Komplexität des Themas nur um wenige Anmerkungen handeln. Daher besteht nicht die Absicht, das Thema in geordneter, vollständiger und systematischer Weise abzuhandeln. Vielmehr soll nur ein roter Faden gesucht werden, der die verschiedenen verstreuten Gedanken verbindet. In diesem Sinn soll die Arbeit den Titel tragen: Die Materie.

Um das Material für diesen Titel zu finden, habe ich eine Art Wünschelrute benutzt, die anzeigt, wo man mehr oder weniger reiche Quellen finden kann. Einen wichtigen Hinweis findet man in einem beinahe unbekannten Namen: David de Dinant. Jedes Mal, wenn man auf diesen Autor stößt, bekommt man es mit Sicherheit mit dem Problem Materie zu tun. Sein Motto war: Gott, das heißt die Materie.

Nachdem man diesen ersten Hinweis gefunden hat, entdeckt man bald einen weiteren in einem viel bekannteren Namen: Demokrit. Folgt man allen Bezügen auf seinen Atomismus bei den verschiedenen Autoren, gelangt man bis in unsere Tage.

Nikolaus Cusanus

1926 riet Ernst Cassirer dem Verlag Felix Meiner, eine kritische Ausgabe der gesammelten Werke (Opera Omnia) des Nicolaus Cusanus herauszugeben. Nach Cassirer stellt Cusanus (1401–1464) den wahren Beginn der Neuzeit dar, weil er – nach der langen mittelalterlichen Tradition, die vom Aristotelismus beherrscht war – neue Denkperspektiven eingeführt hat auf der Grundlage vollkommen origineller Kategorien, die nicht mehr durch den Einfluss der aristotelischen Philosophie geprägt waren. So ergab sich der Wunsch nach einer nicht länger aufzuschiebenden Herausgabe seiner Werke.

Diese wurde in Angriff genommen auch dank dem Drängen und der Unterstützung durch Raymond Klibansky (1905–2005), einen der größten Mediävalisten des 20. Jahrhunderts, der einer jüdischdeutschen Familie entstammte, die wegen der Rassengesetze Deutschland verlassen musste und nach Großbritannien, dann nach Kanada auswanderte. Seine wichtigsten Arbeiten sind die kritischen Ausgaben der Schriften von Cusanus und Eckhart.

In dieser schönen Ausgabe kann man die Apologia doctae ignorantiae lesen, die von Klibansky herausgegeben wurde und bei Felix Meiner2 erschienen war.

Warum hält Cusanus es für erforderlich, 1449 eine Rechtfertigung für sein 1436 geschriebenes Buch De docta ignorantia zu verfassen?

Der Anlass ist ein Buch mit dem Titel Unbekannte Literatur, das der Heidelberger Theologe Johannes Wenck 1441 geschrieben hatte und in dem er sich mit Cusanus anlegt und ihn der Häresie beschuldigt. Er – Cusanus – beziehe sich nämlich auf Autoren wie Scotus Eriugena und Eckhart, die wegen ihrer unorthodoxen Ansichten verdächtigt oder verurteilt worden waren. Cusanus, der inzwischen (1448) zum Kardinal ernannt worden war, hat nicht nur die Angriffe zurückgewiesen, sondern sich dafür eingesetzt zu erklären, wie jene Autoren zu einem Überdenken ihrer Ansichten aufgrund neuer Grundlagen der Orthodoxie gekommen waren.

Das aktuelle Interesse für die Apologie ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass Cusanus hier seine Quellen ausdrücklich zitiert, die er in De docta ignorantia verschwiegen hatte. Dort hatte er nur Dionysius Areopagita genannt, hier aber zählt er alle Autoren auf, die seiner Meinung nach die christliche Identität neu bestimmen können.

Uns interessiert hier nur die ...

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