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Heilung aus der Begegnung | Überlegung zu einer dialogischen Psychotherapie

EHP – Edition Humanistische Psychologie

Hg. Anna und Milan Sreckovic

Der Autor

Hans Trüb (1889–1949), Arzt und psychoanalytischer Psychotherapeut, verheiratet mit Susanne (›Susi‹) Wolff; nach dem Medizinstudium in Zürich und der Bekanntschaft mit C. G. Jung Tätigkeit als Assistenzarzt an der Klinik von Eugen Bleuler (Psychiatrische Universitätsklinik Zürich Burghölzli), wo Jung ihn informell betreute; Lehranalyse bei Jung; seit 1922 kritische Auseinandersetzung mit der analytischen Psychologie Jungs mit dem Fokus auf die relationalen Wirkfaktoren der Psychotherapie und auf eine erweiterte Definition des Begriffs des Selbst, da seiner Meinung nach die klassische Psychoanalyse und die analytische Psychologie die zur Heilung seelischen Leids erforderliche Beziehungsperspektive nicht ausreichend berücksichtigten und nicht gebührend unterstützten; seit Mitte der 1920er-Jahre Freundschaft mit Martin Buber; entwickelte unter dem Einfluss von Buber seinen anthropologisch-dialogischen Ansatz; Autor mehrerer Veröffentlichungen (seit 1917), u. a. Aus einem Winkel meines Sprechzimmers, Psychosynthese als seelisch-geistiger Heilungsprozeß, Vom Selbst zur Welt; sein hier vorgelegtes letztes Buch wurde erst posthum von seinen Freunden Ernst Michel und Arie Sborowitz zu Ende geführt und 1951 herausgegeben.

 Hans Trüb – HEILUNG AUS DER BEGEGNUNG – Überlegung zu einer dialogischen Psychotherapie – Mit einem Geleitwort von Martin Buber Bemerkungen zur ersten Aufl age von Arië Sborowitz – Herausgegeben und mit einem Nachwort zur Neuaufl age versehen von Milan Sreckovic: Selbst und Welt – EHP 2015 –

Inhalt

Geleitwort zur ersten Ausgabe von 1951 von Martin Buber

1. Tiefenpsychologie und Psychotherapie

Historische Einführung

Der tiefenpsychologische Heilungsbegriff in anthropologischer Beleuchtung

Zur Phänomenologie und Problematik der funktionellen Subjektspaltung

Jungs Einigungsversuch durch introversive Individuation

Die Forscherpersönlichkeit C. G. Jungs

2. Psychologie und Anthropologie in der therapeutischen Situation

Zur theoretischen Einführung

Die Komplementarität von dialektischer und dialogischer Haltung

Das Zusammenspiel der beiden Positionen

Der transzendentale Seinsgrund im Menschen und seine Verdunkelung

Jungs psychologischer Vorstoß in die archetypische Welt der Seele

Der Zirkelschluss im therapeutischen Realisierungsprozess bei C. G. Jung

Der anthropologische Durchbruchsversuch vom Selbst zur Welt

Jungs Methode der Selbstsuche und ihre Aneignung für die freie psychotherapeutische Praxis

3. Anthropologische Psychotherapie in der Praxis

Die personale Begegnung von Arzt und Patient

Die erste Sprechstunde

Fragmente aus dem Abschnitt »Die letzte Sprechstunde«

Gedanken zum psychotherapeutischen Problem

Nachwort zu ersten Ausgabe von 1951 von Arie Sborowitz

Selbst und Welt – Bemerkungen zur Neuauflage von Milan Sreckovic

Anmerkungen & Literatur

So offenbar ist die Größe des Menschen,
dass er sie selbst aus seiner Niedrigkeit gewinnt.

[…]

Denn wer fühlte sich unglücklich,

nicht König zu sein, als nur ein entthronter König?

[…]

Trotz des Anblick all unseres Elends, das uns anpackt und würgt,
haben wir ein unaustilgbar sicheres Gefühl für das, was uns emporhebt.

(Blaise Pascal)

Geleitwort zu ersten Ausgabe 1951

von Martin Buber

Wenn der Träger eines »geistigen Berufs« mitten in seiner Tätigkeit Mal um Mal innehalten muss, weil er der Paradoxie gewahr wird, die er betreibt (jeder dieser Berufe steht auf paradoxem Grund), ist schon etwas Erhebliches geschehen. Bedeutend wird dieses Geschehen aber erst, wenn er sich nicht damit begnügt, solche flüchtigen Erschütterungen einer wohlgefügten Welt in die Register des Gedächtnisses aufzunehmen, sondern sich immer wieder, entweder sogleich nach der Vollendung der so unterbrochenen Tätigkeit oder eine Weile danach, in einem angestrengten und unbefangenen Besinnen mit der aktuellen Problematik, auf die er hingewiesen worden ist, befasst. Und wenn er sich ihr stellt und mit ihr und mit dem Einsatz der lebenden und leidenden Person zu immer größerer Klärung jener Paradoxie vordringt. So wird und wächst ein geistiges Schicksal mit seiner eigentümlichen, zögernden, tastenden, tastend ringenden, schwerfällig überwindenden, überwindend erliegenden, erliegend erleuchteten Produktivität. Solcherart ist Hans Trübs Schicksal gewesen.

Aber der besondere Beruf, um den es hier geht, ist unter allen der paradoxeste, ja er ragt in seiner Paradoxie aus der Sphäre der geistigen Berufe nicht minder hervor als dieses geordnete geistige Treiben insgesamt aus der Gesamtheit der professionellen Wirksamkeit. Gewiss, auch der Anwalt, der Lehrer, der Priester und nicht minder der Arzt des Leibes – jeder von ihnen bekommt, sofern ihm ein echtes Gewissen seines Berufs zuteil geworden ist, zu spüren, was es heißt, sich mit den Nöten und Bangnissen des Menschen und mit der Befriedigung seiner Bedürfnisse zu befassen. Aber dieser hier, der »Psychotherapeut«, dem es aufgetragen ist, Warter und Heiler kranker Seelen zu sein, begegnet jeweils der nackten Abgründigkeit des Menschen, seiner abgründigen Labilität, der schlimmen Zugabe, die bei der Erwerbung jenes der Natur unbekannten Prozesses mit in den Kauf genommen werden musste, den man im spezifischen Sinne als Psychik bezeichnen darf.1 Und zwar begegnet er ihr nicht wie der Priester mit heiligem Gnadengut oder doch heiligem Wortgut ausgerüstet, sondern als bloße Person, über nichts anderes verfügend als über die Tradition seiner Wissenschaft und die Theorie seiner Schule. Es ist verständlich genug, dass er den ihn antretenden Abgrund zu objektivieren und den tobenden Nichts-als-Prozess in ein einigermaßen handhabbares Ding umzuwandeln bestrebt ist. Dabei leistet ihm der von den Schulen mannigfaltig ausgearbeitete Begriff eines Unbewussten wesentliche Hilfe. Der Wirklichkeitsbereich dieses viel genannten Begriffs ist meinem Verständnis nach unterhalb der Aufspaltung menschlicher Existenz in körperliche und seelische Phänomene gelagert.2 Aber jeder seiner Gehalte vermag in jedem Augenblick in die Dimension der Introspektivität einzutreten und lässt sich daher als dem psychischen Bezirk zugehörig erklären und behandeln. Auf dieser mit großer Weisheit und Kunst ausgebildeten Grundlage wird nun – im Allgemeinen unter Beistand des Patienten, der sich die beruhigende und gewissermaßen orientierende, ja gewissermaßen zentrierende Prozedur zumeist wohlgefallen lässt – das paradoxe Geschäft des Psychotherapeuten mit Geschick und auch mit Erfolg betrieben. Bis einer in einem bestimmten Fall, in bestimmten Fällen über das, was er tut, erschrickt, weil ihn die Ahnung überkommt, dass, zumindest in solchen Fällen, aber letztlich vielleicht in allen, etwas ganz anderes von ihm gefordert ist: etwas der geläufigen Berufsökonomik Unangemessenes, ja die geregelte Berufsausübung zu gefährden Drohendes. Nämlich, dass er zunächst den Fall aus der methodengerechten Versachlichung ziehe und selber, aus der in langer Lehre und Übung errungenen und durch sie verbürgten professionellen Überlegenheit tretend, in die elementare Situation zwischen einem anrufenden und einem angerufenen Menschen eingehe. In Wahrheit ruft der Abgrund nicht die zuverlässig funktionierende Aktionssicherheit, sondern den Abgrund an, das heißt, die unter den durch Lehre und Übung errichteten Strukturen verborgene, die selber vom Chaos umwitterte, selber mit den Dämonen vertraute, aber mit der demütigen Macht des Ringens und Überwindens begnadete und immer neu so zu ringen und zu überwinden bereite Selbstheit des Arztes.

Aus dem Vernehmen dieses Anrufs bricht in dem exponiertesten der geistigen Berufe die Krisis seiner Paradoxie aus. Der Psychotherapeut wird, eben wenn und weil er Arzt ist, aus der Krisis in die Methodik zurückkehren, aber als ein Veränderter in eine veränderte. Als einer nämlich, dem die Notwendigkeit aufgegangen ist, dass echt personenhafte Begegnungen zwischen dem Hilfsbedürftigen und dem Helfer sich im Abgrund des Menschseins begeben, wird er zurückkehren in eine modifizierte Methodik, in der, von dem in solchen Begegnungen Erfahrenen aus, auch das Ungewohnte, das den herrschenden Denkungsweisen Widerstrebende und den stets erneuten personenhaften Einsatz Heischende seinen Platz findet.

Ein hier nur allgemein skizzierbares Beispiel mag zur Klärung des Dargelegten dienen und noch etwas darüber hinaus weisen. Ein Mensch lädt eine Schuld auf sich gegenüber einem anderen und verdrängt sein Wissen um sie. Von dem fundamentalen Lebensvorgang der Schuld ist in der psychoanalytischen Literatur nur selten die Rede, und dann im Allgemeinen nur seiner subjektiven Seite nach, nicht im Umkreis des zwischenmenschlich Ontischen, das heißt nur seine psychische Projektion und deren Ausschaltung durch die Verdrängungsakte erscheint hier relevant. Erkennt man aber den ontischen und zwar überpersonenhaft ontischen Charakter der Schuld, erkennt man also, dass die Schuld nicht in der menschlichen Person steckt, sondern die Person höchst wirklich in der Schuld steht, die sie umfängt. Dann wird es offenbar, dass auch die Verdrängung des Schuldwissens nicht als nur-psychologisches Phänomen zureichend zu erfassen ist. Sie hindert ja den Schuldigen, die (von der »Buße« toto genere verschiedene) Sühne zu vollziehen, deren ontisches Wesen freilich von moralphilosophischen und moraltheologischen Erörterungen eher verdunkelt worden ist, und hindert damit, auf den überpersönlichen Tatbestand im Sinne der Zurechtbringung der in den menschlichen Konstellationen erzeugten Störung einzuwirken – einer Zurechtbringung, als deren persönliche Begleiterscheinung allein die »Reinigung« der Seele anzusehen ist. Sühne kann nicht etwa bloß an dem Menschen geschehen, dem gegenüber man sich schuldig gemacht hat (und der etwa tot ist), sondern an allem und jedem, je nach dem Gang des Einzellebens, je nach seiner Umgebung und seinen Umständen. Es geht einzig darum, dass das Leben von dem Faktum der Schuld aus nicht zwar als ein »büßendes«, wohl aber als ein sühnendes, ein »gutmachendes« gelebt werde. Nun jedoch sei der Fall so, dass der Mensch, der sein Schuldwissen verdrängt hat, einer Neurose verfällt. Er kommt zum Psychotherapeuten um Heilung. Der holt nun das von ihm innerhalb des alles-enthaltenden Mikrokosmos des Patienten Bevorzugte – Ödipuskomplex oder Minderwertigkeitsgefühl oder kollektive Archetypik – aus dem Unbewussten ins Bewusstsein und verfährt damit sodann nach den Regeln seiner Weisheit und Kunst. Die Schuld bleibt ihm fremd oder uninteressant. In einem Fall denke ich besonders an eine Frau, die einer anderen den Mann nahm und später selber das gleiche Los erlitt und sich nun »in die Seele verkroch«. Von unbestimmten Qualen heimgesucht und zerrüttet, gelang es dem Analytiker (einem namhaften Freudschüler), die »Heilung« so gründlich zu betreiben, dass ihre Pein völlig aufhörte, die Patientin »aus der Seele hervorkam« und in einer Fülle von angenehmen, von ihr als freundschaftlich empfundenen gesellschaftlichen Beziehungen ihr Leben fort- und ablebte. Jene unablässige schmerzensreiche Mahnung an das Ungesühnte, an das gestörte und zu Recht zu schaffende Verhältnis zum Sein war ausgetilgt. Ich nenne diese erfolgreiche Kur die Auswechslung des Herzens. Das zu restloser Zufriedenheit funktionierende Kunstherz tut nicht mehr weh; das vermag nur eins von Fleisch und Blut.

Dem Psychotherapeuten, der die Krisis seiner Berufsparadoxie durchschritten hat, ist der Weg solcher Heilungen versperrt. Er hat in einer entscheidenden Stunde mitsamt dem ihm anvertrauten und ihm vertrauenden Kranken den geschlossenen Raum der Seelenbehandlung verlassen, in dem der Analytiker kraft seiner systematischen und methodischen Überlegenheit waltet, und ist mit jenem in die Luft der Welt getreten, wo Selbstheit der Selbstheit ausgesetzt ist. Dort, in dem geschlossenen Raum, wo man die isolierte Psyche, der Neigung des in sich verkapselten Patienten gemäß, ergründet und verarztet, wird dieser in immer tieferen Schichten auf seine Innerlichkeit als auf seine eigentliche Welt verwiesen. Hier draußen, in der Unmittelbarkeit des menschlichen Gegenüberseins, muss und kann die Verkapselung durchbrochen und dem in seinem Verhältnis zur Anderheit – zur uneinseelbaren Anderwelt – Erkrankten muss und kann ein gewandeltes, ein geheiltes Verhältnis zu ihr eröffnet werden. Nie ist eine Seele allein krank, immer ist es auch ein Zwischenhaftes, ein zwischen ihr und anderen Bestehendes. Der Psychotherapeut, der die Krisis durchschritten hat, darf es nun wagen, daran zu rühren.

Diesen Weg des erschreckten Innehaltens, des unerschrockenen Besinnens, des persönlichen Einsatzes, des Abwerfens der Sicherheiten, des rückhaltlosen Gegenübertretens, der Aufsprengung des Psychologismus, diesen Weg der Schau und der Wagnisse ist Hans Trüb gegangen. Er hat immer wieder, nach immer neuem Ringen um das Wort für das Ungeläufige, immer reifere und zulänglichere Kunde gegeben, bis zur reifsten und zulänglichsten, dieser Schrift hier, die er nicht mehr vollendet hat. Sein Fuß ist erstarrt, aber die Bahn ist gebrochen. Es werden gewiss die Nachfolgenden nicht ausbleiben, die wie er sind, Wache und Kühne, die Berufsökonomik aufs Spiel Setzende, sich nicht Schonende und nicht Aufsparende, sich Dranwagende, und werden weitergehen.

1. Tiefenpsychologie und Psychotherapie

Es gibt keinen sichereren Maßstab dafür, wozu ein Mensch in seinem tiefsten Grund taugt, als wenn man durch seine eigene Mitteilsamkeit erfährt: was ihm das Leben ernst macht. Der Mensch kann wohl mit Gemüt zur Welt kommen, nicht aber mit Ernst. Der Ausdruck »was ihm das Lehen ernst macht« muss im prägnanten Sinne verstanden werden, von daher nämlich, wo dieser Mensch im tiefsten Sinne seinen Ernst datiert. Man kann sehr wohl verschiedene Dinge »ernsthaft« behandeln. Die Frage ist nur, ob einer über dem Gegenstand des Ernstes in Wahrheit ernsthaft geworden ist. Diesen »Gegenstand« hat jeder in sich, denn das ist er selbst.

(Sören Kierkegaard)

Historische Einführung

Psychotherapie gab es zwar schon immer, aber nicht als spezialisierte Berufstätigkeit, sondern mehr als individuelle Gabe Einzelner und meist nur als Beigabe der ärztlichen, priesterlichen oder pädagogischen Praxis. Psychotherapie als Beruf kennen wir erst seit wenigen Jahrzehnten, eigentlich erst seitdem Sigmund Freud die pathogen wirkenden unbewusst-seelischen Motivkomplexe entdeckte und zu erforschen begann und mit seiner psychoanalytischen Forschung Schule machte. Von seinen Schülern und Mitarbeitern, die ihren eigenen Weg gingen, sind Alfred Adler und vor allem, als der bedeutendste, C. G. Jung zu nennen, der sich schon 1913 von Freud trennte und seine besondere Richtung gewann.

Der Pionierarbeit Freuds und Jungs verdanken wir die Schöpfung einer grundlegenden Tiefenpsychologie, durch welche die Psychotherapie aus ihren bisherigen Dienstverhältnissen, nicht zuletzt aus den Fesseln der allgemeinen Medizin, der Neurologie und Psychiatrie, befreit und zur selbstständigen Disziplin erhoben wurde. Erst die Schaffung dieser selbstständigen Grundlage machte es möglich und notwendig, dass die Neurosenbehandlung jetzt nur noch von psychologisch geschulten und methodisch ausgebildeten Therapeuten rechtmäßig ausgeübt werden darf.

Die wissenschaftlichen Ergebnisse der modernen Tiefenpsychologie sind nur zu verstehen und voll zu würdigen, wenn wir bedenken, dass sie nicht aus der akademischen, insbesondere experimentell-psychologischen Forschung, sondern aus der psychotherapeutischen Praxis, also aus der engsten Fühlungnahme mit dem seelisch Leidenden, hervorgegangen sind. Unsere Pioniere waren leidenschaftliche Therapeuten, und aus eben dieser Leidenschaft mühten sie sich auch als Wissenschaftler, den zentralen Gegenstand ihrer ärztlichen Erfahrung: die menschliche Psyche zu ergründen und zu erfassen. Mit Recht also bezeichnen sie sich als Empiriker. Denn sie haben nicht ein fertiges Wissen an den Leidenden herangebracht, wie dies oft angenommen und behauptet wird, sondern sie haben ihre neuartigen ätiologischen Befunde und Erkenntnisse im heilungssuchenden Kontakt mit dem Kranken gewonnen. Darum sind ihre wissenschaftlichen Ergebnisse durchaus wirklichkeitsbezogen und empirisch erhärtet.

Es steht außer Zweifel, dass die Lehren dieser beiden Seelenforscher für die kommenden Psychotherapeuten-Generationen bahnbrechend bleiben werden. Denn hier ist eine in die Tiefen der menschlichen Seele vordringende Untersuchungs- und Behandlungsmethode gefunden und entwickelt worden, welcher der Psychotherapeut auch in der Zukunft nicht mehr wird entraten können. Er wird sie je und je, in ernstester Auseinandersetzung mit ihr, persönlich sich zu Eigen machen müssen. Das bleibt ihm keinesfalls erspart.

Aber es zeigt sich schon jetzt, dass der künftige Psychotherapeut sein wissenschaftliches und auch sein therapeutisches Interesse nicht mehr mit derselben Ausschließlichkeit auf die komplexen innerseelischen Vorgänge und Befunde wird konzentrieren dürfen, wie dies unsere Pioniere aus guten Gründen und in beispielhafter Weise getan haben. Denn wir erleben und erkennen heute die »Wirklichkeit der Seele« nicht mehr nur als in sich geschlossenen Eigenbereich des Individuums, sondern sie offenbart sich uns je länger je eindringlicher zugleich als zwischenmenschliches Phänomen im Raum des partnerisch gelebten Lebens. Hier erst, in den konkreten Begegnungssituationen mit der Welt als Schöpfung und Geschichte tut sich uns die menschliche Seele in ihrem wahren Seinsgrund auf, erschließt sie sich uns aus ihrer geheimnisvoll wirkenden Mitte.

Mit diesem Hinweis berühren wir bereits den Ansatzpunkt der Auseinandersetzung, zu der ich mich als einstiger Schüler und langjähriger Anhänger C. G. Jungs aufgerufen sehe.

Ich möchte hier vorweg einen bedeutenden Unterschied zwischen Jung und Freud anmerken, der sich für den Gang meiner Auseinandersetzung als sehr wichtig erweisen wird. Im Unterschied zu Freud, der primär den pathogen wirkenden unbewussten Seelenkomplexen gesondert nachforschte, gelang Jung eine totalere Konzeption, in die sich die Freudschen Forschungsergebnisse weithin einfügten und die sich für die weitere Seelenforschung als schöpferisch bewährte. Zu dieser neuartigen Konzeption kam Jung vermöge seiner Entdeckung und Erforschung eines grundlegenden, allumfassenden seelischen Kontinuums, in dem die Totalität der »Psyche« enthalten ist und auch – zum mindesten virtuell: im zentralen Archetypus des zu individuierenden Selbst – objektiv zur Anschauung gelangt. Dieses allumfassende seelische Kontinuum nannte er zuerst das »absolute«, später das kollektive Unbewusste.

Auf Grund dieser Entdeckung behandelte Jung die menschliche Psyche als eine selbstständige, in sich geschlossene Komplexität und Totalität, deren wissenschaftliche Erforschung und Begründung ihm nunmehr am Herzen lag. Denn die therapeutisch geforderte Ganzheit des Menschen erschien ihm erst dann gewährleistet, wenn der Patient als dieses einzelne Individuum in ein bewusstes Verhältnis zu seiner »totalen« Psyche tritt und in der Realisierung dieser seelischen Totalität sich selbst gewinnt – das heißt: wenn er dieses so erweiterte seelische »Binnenverhältnis« als eigenständige Welt auszubauen imstande ist.

An dieser resolut introspektiven Zielsetzung, der letzterdings die profunden wissenschaftlichen Ergebnisse seiner »Komplexen Psychologie« zu verdanken sind, hielt Jung durch alle Zeiten hindurch und bis zuletzt fest. Er stellte in seiner Lehre schließlich ein Bild des Menschen vor uns auf, dessen Lebensdrama sich vorzugsweise in der Innerlichkeit der Seele abspielt, mag auch dabei die mittlerische Bereicherung an der realen Welt eine gewichtige Rolle mitspielen. Dieses psychologische Menschenbild hat exemplarische Bedeutung und faszinierende Leuchtkraft. Um gewisser bleibender Gehalte willen werden wir es nicht auslöschen wollen. Aber wir werden ihm ein anderes, ein wesentlich anthropologisches, gegenüberstellen – ein Menschenbild, das »metaphysisch«1 begründet ist und jene bleibenden Gehalte der Jungschen Konzeption einbezieht.

Bevor wir ein solches anthropologisches Bild vom Menschen zu entwerfen versuchen, wollen wir uns darüber Rechenschaft geben, wie sich Freuds und später Jungs Lehren im Kreise der zeitgenössischen Psychotherapeuten ausgewirkt haben.

Ihre tiefenpsychologischen Leitlinien und Behandlungsmethoden haben sich, wie gesagt, durchgesetzt. Wenn sich auch eine besondere Freudsche und ein besondere Jungsche Richtung herausgebildet haben, so sind mit der Zeit doch wesentliche Elemente von der einen in die andere wechselseitig übergegangen, zumal sie ja beide die gleiche naturalistisch-psychologische Orientierung beibehielten. Dass diese beiden Schulen durch Jahrzehnte untereinander im Streit lagen, ist im Wendeprozess einer neuen Wissenschaft und Praxis nicht weiter verwunderlich und sei hier nur gestreift. Dieser Streit ist heute im Ausklingen, und es scheint, als ob die Komplexe Psychologie zu guter Letzt das Feld behaupte – dies allerdings nur in rein ideologischer Hinsicht. Und zwar darum, weil Jungs Konzeption des »Unbewussten«, wie gesagt, umfassender und geschlossener ist und deshalb alle psychologischen Ansätze Freuds und auch andere Richtungen in sich aufzunehmen vermochte.

Das für uns wichtige Resultat dieser historischen Entwicklung ist nun aber, dass die Psychotherapie sich in den letzten vier Jahrzehnten wachsend unter die Führung der Tiefenpsychologie gestellt hat, welch letztere eigentlich aus jener hervorgegangen ist. Die spezifisch psychotherapeutische Praxis ist ja doch der Mutterboden, auf dem sich diese neue empirische Wissenschaft installierte und aus welchem sie in all den Jahren unablässig ihre Nahrung zog. Auf diesem Boden ist sie herangewachsen und hat sie sich nicht nur ihr Ansehen, sondern auch ihre – wenn auch immer wieder bestrittene – Führerstellung errungen.

Wir anerkennen den Gang dieser Entwicklung in seiner positiven Bedeutung. Er war notwendig und auf ein vorläufiges Ziel hin auch förderlich. Trotzdem können wir uns heute nicht länger der Einsicht verschließen und müssen es auch offen aussprechen, dass sich die Psychotherapie im Gefolge der tiefenpsychologischen Forschung nachgerade in einem Circulus vitiosus verfangen hat, aus welchem sie sich, jedenfalls unter der Ägide der Komplexen Psychologie, nicht so leicht wieder befreien kann. Denn in der Lehre Jungs hat der Begriff der »Psyche« zufolge seiner Zentrierung im Kollektiven Unbewussten eine solche Überdimensionalität gewonnen, dass der Mensch auf der Suche nach seiner Ganzheit schließlich darin steckenbleibt: bei aller psychologischen Bereicherung, die Jungs Forschung zu danken ist, hat sich das Bild des ganzen Menschen in die seelische Immanenz reduziert und ist dabei verarmt.

Damit aber steht die Psychotherapie heute am Schlusspunkt einer Entwicklung, zu dem die tiefenpsychologische Forschung auf Grund ihrer Tendenz, das Unbewusste zu verabsolutieren, hintreiben musste.

Der tiefenpsychologische Heilungsbegriff in anthropologischer Beleuchtung

Nur von einem anthropologischen Standort aus kann die fatale Situation, in welche die Psychotherapie unter der Führung einer ausschließlich introspektiven Psychologie allmählich hineingeraten ist, überblickt und ein gangbarer Ausweg gefunden werden. Wir nennen den geforderten Gesichtspunkt einen »anthropologischen« in dem Sinne, dass er den ganzen Menschen, nicht nur seinen psychischen Bereich, ins Auge fasst. »Psychologie« ist eine nur auf das seelische Geschehen als solches gerichtete und nur ihm angemessene Betrachtungsweise. Der umfassende Ganzheitscharakter des Menschen wird uns aber erst sichtbar im offenen Blick auf seine Weltsituation. Nur in der partnerischen Erschlossenheit zur Welt hin ist das Selbst des Menschen, das wir als seine Personenmitte verstehen, in actu – und erst von dieser Selbsterschlossenheit her erschließt sich uns auch der lebendige Sinn der seelischen Vorgänge gesunder und kranker Art.

Dem Psychotherapeuten ist es somit aufgegeben, den Patienten in seiner partnerischen Beziehung zur Welt kennenzulernen und zu erkennen. Aber – das ist sogleich hinzuzufügen – ein objektives Kennenlernen allein genügt nicht. Um diesen Patienten als den ganzen Menschen zu »entdecken«, muss er, der Psychotherapeut, selbst in die partnerische Beziehung zu ihm eintreten. Das heißt: ich erkenne diesen anderen Menschen als Partner noch nicht wahrhaft, solange ich ihn in seiner Begegnungssituation zum »objektiven« Gegenstand meiner Erkenntnis mache, sondern erst dann, wenn ich ihn in meiner eigenen Begegnung mit ihm partnerisch erfahre. Werde ich aber nur so der Personenmitte im Andern, seiner potentiellen Ganzheit also, inne, dann kann erst recht auch die Heilung der Neurose, die, wie wir zeigen werden, Folge und Ausdruck einer eigenwilligen Begegnungsabsage des Selbst ist, nur geschehen auf Grund dieser direkten Begegnung von Arzt und Patient.

Damit ist der zentrale Heilungspunkt aufgezeigt, der in der psychotherapeutischen Behandlung primär zu konstellieren ist: das »Auge in Auge«2 die partnerische Konfrontierung, die der Arzt in personaler Begegnung hervorruft und dank welcher die Wiederherstellung der Begegnungsfähigkeit des Patienten in Gang kommt. Nur der aus der Herzenswachheit kommende Anruf erreicht die ansprechbare Mitte des in sich verschlossenen Patienten, erweckt und ermutigt ihn zur wahren Antwort und somit zur Selbsterschließung. Und erst auf Grund dieser rückhaltlosen Begegnung kann der seelische Konflikt verarbeitet werden und kann sich auch eine neue, rückhaltlos offene Begegnung mit der schicksalhaft zu bestimmten Welt ereignen.

Neurosenheilung vollzog sich letzten Endes stets auf diese Weise – eben aus der dialogischen Partnerschaft –, auch wenn der Psychotherapeut sie nur der tiefenpsychologischen Analyse zuschrieb. Darüber dürfen die Berichte analysierender Tiefenpsychologen, sofern sie ihre Heilungen lediglich auf Bewusstmachung, das heißt auf die bewusste Verarbeitung unbewusster seelischer Komplexe und Prozesse zurückführen, nicht länger hinwegtäuschen.

Die tiefenpsychologische Analytik unterschied bekanntlich von jeher zwischen dem rational orientierten Bewusstsein des Menschen und seinem irrational und komplexhaft sich manifestierenden Unbewussten. Mit dieser Unterscheidung erwirkte sie eine die peripheren Seelenbereiche durchbrechende Bewusstseinskonzentration auf die unbewussten seelischen Vorgänge und wurde so zur methodischen Vermittlerin einer psychologischen Beziehung des Menschen zu seinem innerlichen Selbststand. Durch diese introspektiv bewirkte Konfrontierung des neurotisch Leidenden mit seiner unbewussten »Psyche« kann, das sei zugegeben, ein interner Spannungsausgleich erzielt werden, der sich im Gesamtbefinden des Patienten günstig auswirkt. Doch darf dieser Spannungsausgleich nur als ein Vorstadium – besser noch: Zwischenstadium – der eigentlichen Heilung angesehen und bewertet werden. Die Erhellung und Begründung dieser Behauptung wird einen wesentlichen Teil unserer späteren theoretischen und praktischen Darlegungen ausmachen.

*

Der in der modernen Tiefenpsychologie bisher gültige Heilungsbegriff stammt noch aus einer früheren gesellschaftlichen Struktur und Lebenseinstellung, nämlich aus den Jahrzehnten vor dem ersten Weltkrieg.

Vergegenwärtigen wir uns das damalige Wien Freuds, unsere damalige Kulturwelt überhaupt! Die maßgebenden bürgerlichen Gesellschaftsschichten lebten noch gesichert in den Tag hinein, in Wohlstand und Sattheit. Äußerer Erfolg, gehobener Lebensstandard und soziale Geltung waren die selbstverständlichen Zielsetzungen jenes ausgehenden bürgerlichen Zeitalters. Wer da nicht mitmachte und deshalb danebengeriet, der war entweder faul, untauglich oder neurotisch. Der Status dieser bürgerlich gesicherten Welt wurde kaum je zum Problem. Die Lebensparole der bürgerlichen Schichten hieß daher: Anpassung an die gegebene Umwelt. Diese allgemeine Parole ging auch in die damals aufkommende Tiefenpsychologie und ihre therapeutische Praxis ein und beeinflusste ihren Heilungsbegriff stark. »Heilung« bedeutete – jedenfalls für Freud und Adler – letzterdings: Wiederherstellung der normalen, störungsfreien und genussfähigen Anpassung an die Umwelt, dies in der zeitgeschichtlichen Form, in der sie sich darbot.

Neben dieser allgemeingültigen Anpassungsforderung gab es nun aber in jenen Zeiten bürgerlicher Sicherheit als besonderen Bezirk auch noch das »aparte« Innenleben, das als Kultur der Seele gewissermaßen ein Sonntagsdasein führte und als das »höhere« und eigentlich menschliche Leben galt. Dies ist die andere Seite jenes Zeitalters, die zum besonderen Ausgangspunkt für die Psychologie C. G. Jungs wurde. Jung hat zwar von Freud und seiner Zeit her die Betonung der sozialen Anpassung als therapeutische Forderung mit übernommen und auch beibehalten. Er wurde jedoch in seiner Psychologie und Psychotherapie immer stärker der hervorragende Vertreter eben jener »Kultur der Seele«, und diese rückte, unter zunehmender Abwertung des sozialen Anpassungsbereichs, mehr und mehr in den Mittelpunkt seiner Lehre und Praxis.

So blieb Jung im Grunde jener dualistischen Lebensauffassung der bürgerlichen Ära verhaftet, nur das er, im Gegensatz zu Freud und Adler, den Wertakzent bewusstermaßen nach innen verschob. Die soziale Anpassung hat für ihn, auch wenn er sie immer wieder als gültiges Heilungsziel preist, keine eigentlich produktive Bedeutung mehr für die Selbstfindung des Menschen – auch nicht im Sinne einer echten Weltbejahung oder der Gemeinschaftspflege. Diese Forderung hat bei ihm nur noch den Wertgrad des unvermeidlichen Zugeständnisses. Auch diese Wertung gehört noch der Vorkriegszeit an. Sie wird in der damals gültigen Zweiteilung von »Kultur« und »Zivilisation« unterstrichen.3

Freuds Entdeckung und Erforschung der pathogen wirkenden seelischen Motiv- und Triebkomplexe und seine Therapie stehen noch ganz deutlich unter der ernsten Bemühung, die psychischen Störungen der Neurose zugunsten einer besseren Weltanpassung zu beseitigen. Dieses Bestreben mag, wie gesagt, als ein Kompromiss mit der Zeitsituation verstanden werden. Aber auch Jung ging der Zeitsituation gegenüber einen Kompromiss ein, nur vornehmlich mit der anderen Seite: mit der Kultur der Seele. Er erstrebte, auf Grund seiner Entdeckung und Erforschung des Kollektiven Unbewussten, die »Störungsfreiheit« mittels Introspektion und Introversion. Indem er den Menschen in jenem unermesslich tiefen inneren Seelenbereich gründen lässt und ihn dort zentriert, kann er den äußeren Bereich der Welt guten Gewissens weiter empfehlen, weil ja das »eigentliche« Leben des introversiv ausgerichteten Patienten davon nicht mehr wesentlich berührt wird.

Jung verlegt so das »eigentliche« menschliche Leben in die autonome Totalität der Seele, die zur einzig wahren, erstrebenswerten Wirklichkeit erhoben wird, und degradiert demgegenüber die soziale Welt zum rein zweckhaften Anpassungsbereich des Ich: »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist«, »das Himmelreich aber ist inwendig in euch«. Hier das Leben der autarken, sich selbst betonenden Individualität, dort das periphere Ich, das sich anpasst – bis hin zu jener Maske der Anpassung, die als »Persona« bezeichnet wird. Hier Individuum, dort Kollektivum. Über diesen grundsätzlichen Dualismus kommt Jung nicht hinaus. Wir werden im zweiten Teil unserer Betrachtungen auf die unlösbaren Widersprüche, die sich daraus ergeben, näher eingehen.

Dass diese Geisteshaltung Jungs gnostischer Prägung ist, dass er jenes neutestamentliche Wort vom »Himmelreich«, 4 wie manches andere, gnostisch wendet und umdeutet, sei nur beiläufig erwähnt. Er gibt seine Verwandtschaft mit der Gnosis ja selber zu und hat sie gerade in jüngster Zeit durch seine Deutung alchemistischen Materials erhärtet. Mit diesem eigenartigen Dualismus, der durch Entwertung der konkreten Welt und der menschlichen Weltbegegnung, das heißt durch die Verlagerung der sozialen »Anpassung« an die Peripherie, das seelische Innenleben des Menschen freimachen und in seiner Eigensphäre kultivieren will, glaubt Jung seinerseits die therapeutische Forderung des störungsfreien Verhältnisses zur Welt vorbildlich realisieren zu können. In dieser dualistisch-gnostischen Weltauffassung sehen wir die besondere Voraussetzung, auf der Jung sein System errichtet hat.

Diese Weltauffassung entspricht seinem zweifellos introvertierten Charakter, und beides zusammen ist – so glauben wir deutlich zu erkennen – das Produkt einer geheimen existentiellen Entscheidung. Jung hat sich, wie wir später ausführen werden, in radikalem Entschluss der partnerischen Begegnung mit der Welt entzogen. Er hat seinen personalen Schwerpunkt von dieser äußern Begegnungsfront willentlich zurückgeholt und hat sich zum Schöpfer einer Innenwelt der Seele werden lassen. Nun verbirgt sich sein Selbst in einer imaginären Eigenwelt und lässt sich nur in diesem innerseelischen Wirkbereich finden.

Finden von wem? Von eben dem »Ich«, das sonst als Randfunktion der Psyche vornehmlich der Außenwelt zugekehrt ist, nun aber auch sich als geeignet erweist, in der Haltung des Psychologen eine radikale Schwenkung nach innen zu vollziehen. Diesem forschenden Ich wird jetzt das im unbewusstseelischen Geschehen verfangene Selbst zum Objekt der Suche – sowohl hinsichtlich des wissenschaftlichen Verständnisses als auch des therapeutischen Realisierungsprozesses. Auf dieser geheimen Entscheidung gründet unseres Erachtens Jungs dualistisch-gnostische Weltauffassung, seine introspektive Forschung und seine introversiv ausgerichtete Psychotherapie.

Zur Phänomenologie und Problematik der funktionellen Subjektspaltung

Wir müssen zum besseren Verständnis dieses introversiven Rückzugs aus der Weltbegegnung etwas weiter ausholen. Ein solcher Akt entspringt, wie wir sagten, zuletzt der existenziellen Entscheidung des Menschen und somit der unbedingten Freiheit seines Selbst.

Aus dieser Freiheit des Selbst heraus hat der Mensch in sich die Macht des eigenen Willens. Sein Selbst »passt sich nicht an«, denn es ist nicht welthaft. Es »läuft auch nicht mit«, denn es ist nicht weltgebunden. Das Selbst des Menschen west souverän in sich selbst als dieses je und je Einzige und steht in seiner personell bestimmten Würde zunächst nur Gott, seinem Schöpfer, gegenüber. Es ist auf Anrede von Ihm her und auf Gehorsam zu Ihm hin angelegt und ist selbst darin noch frei, sich dieser Anrede zu verschließen und seinen Gehorsam zu verweigern – was es, so oder so, in selbstüberheblichem und sogar selbstmörderischem Trotz zu tun sich willens zeigen kann.

Wie aber verhält es sich mit dem Ich des Menschen, wenn es, wie in Jungs Komplexer Psychologie, als Bewusstseinsfunktion vom Selbst abgehoben und ihm gegenübergestellt wird?

Während sich das Selbst in seiner Freiheit von Gott und der Welt abzuwenden und sich autark zu behaupten vermag, kommt dem Ich des Menschen keine solche Eigenmächtigkeit zu. Das Ich ist nicht personale Instanz im Menschen, sondern dessen welthaftes und weltzugewandtes Organ. Es kann weltläufig werden, lässt sich von den Mächten der Welt mitnehmen und wird ihnen hörig. Festen Grund und Stand hat es nur in dem Selbst, zu dem es ursprunghaft gehört. Flieht aber dieses Selbst die Welt, verzirkelt es sich in seine geschlossene Eigensphäre, dann hängt das Ich als Organ der Begegnungsvermittlung gleichsam in der Luft und pendelt hin und her, zwischen Innen und Außen.

Dies gerade ist die charakteristische Situation der Neurose: das Ich, bestimmt vor allem zum Träger der Bewusstseinsbezüge, meidet als Satellit des begegnungsflüchtigen Selbst die Welt und wird demzufolge als Funktion, die es ist, erst recht die Beute der Anpassung fordernden Mächte. In seiner widersprüchlichen Abgelöstheit vom Selbst verliert es den legitimen Rückhalt, emanzipiert sich als Bewusstseinsorgan und entartet so mehr und mehr zur willkürlichen Weltfunktion. Ohne den personalen Rückhalt eines der echten Begegnung erschlossenen Selbstes verfällt es in seiner Weltbeziehung unweigerlich der Man-Welt (Heidegger) oder Fremdwelt und fügt sich schließlich deren »allgemeingültigen« Gesetzen und Ordnungen kritiklos ein: wenn es Glück hat, als »braves Glied« einer relativ gesunden Gemeinschaft. In dieser sozialen Einordnung macht es dann seine Karriere, im Guten wie im Schlechten. So wird jene maskenhafte Ichhaltung übermächtig, die Jung Persona genannt hat. Wir wollen hierbei einen Augenblick verweilen.

Jungs »Persona« stellt sich im Gesamtaspekt der menschlichen Lebensgestaltung gewiss als recht fragwürdige Einordnung in die Sozietät dar. Diese weltbezogene Gestaltung der Persona konstituiert sich aus den »mehrwertigen« psychischen Funktionen des Bewusstseins, denen die nicht differenzierten, »minderwertigen« Funktionen, die weitgehend unbewusst sind, polar entsprechen. In gesunden Fällen bleiben diese »minderwertigen Funktionen« der bewussten Verarbeitung doch noch relativ zugänglich. In der Neurose aber werden sie – in dem Maße, als »alle verfügbare Libido den begünstigten Funktionen zugeführt ist« – regressiv und archaisch. Durch die psychologische Analyse der im Unbewussten aktivierten Phantasien »soll die minderwertige Funktion wieder zum Bewusstsein und damit zur ganzheitlichen Integration gebracht werden«.

Hierzu ist zu bemerken, dass die praktische therapeutische Erfahrung diese psychologisch in die Wege geleitete Reintegration der minderwertigen Funktion insofern und so weit bestätigt, als dadurch eine bewusste Beziehung des Patienten zur Innenwelt seiner Seele hergestellt und so auch eine Art von Einbefassung ihrer unbewusst proponierten Möglichkeiten und Aufgaben angeregt wird. Ob aber auf diesem Wege einer funktionellen Differenzierung der Patient in seinem Selbst erreicht und in die Realbeziehung zur Welt zurückgeführt werden kann, bleibt in Frage gestellt. Denn vom Bewusstwerden und derart eingeleitetem Differenzieren der minderwertigen Funktion zur Realisierung wirklicher Weltbegegnungen ist es ein existenzieller Sprung – ohne diesen bleibt der »funktional« geeinte Mensch in der Introversion stecken.

Der psychologische Zusammenhang muss unseres Erachtens noch tiefer erfasst werden. Nach unserem Dafürhalten ist die »minderwertige Funktion« gar nicht an ein anonymes Unbewusstes gebunden, dem sie durch psychologische Bewusstmachung einfach entlockt werden könnte – woraus sich dann die konkrete Weltbegegnung quasi von selbst ergäbe –, sondern diese minderwertige Funktion ist letzterdings gebunden an das sich trotzig verschließende, personal bestimmte Selbst, das sich, wie wir darlegten, auf keine rationale Verlockung der Welt einlässt. Diesem »verlorenen Sohn« ist durch bloß vermittelnde psychologische Bewusstmachung entscheidend nicht zu helfen. Das Selbst bedient sich wohl in seiner Isolierung zu seinen eigenen Zwecken der weltfähigen Ichfunktion, ist aber dem psychotherapeutischen Anspruch auf funktionale Differenzierung und Anpassung an die soziale Welt prinzipiell unzugänglich.

Das Selbst des neurotischen Menschen ist und bleibt das zufolge seiner Weltabkehr verschlossene, misstrauische und unbotmäßige Selbst, das es nun einmal geworden ist. Soll es von neuem und in echter Weise mit der Welt kommunizieren, wonach es sich uneingestandenermaßen heimlich sehnt und wozu es auch, in seiner Eigenständigkeit und Einzigkeit, wesentlich qualifiziert ist, dann nur, wenn es als Verantwortungsträger der Seele, als der namentliche Partner einer personalen, nicht nur psychisch-funktionalen, Beziehung zur Welt, zur Welt als Schöpfung und Geschichte, aufgerufen ist und sich diesem Ruf zu stellen den Mut aufbringt. Und diesen Mut aufzubringen, gegen die eigene Angst und Vertrotzung zur Welt hin durchzubrechen, bedarf es der Ermutigung!

In unserem Verständnis ist das menschliche Selbst als Personenmitte daraufhin angelegt, das dialogisch ansprechbare und antwortfähige Subjekt einer echten partnerischen Begegnung des Menschen mit seiner Welt zu sein. In diese lebendige Begegnung und Beziehung ist das Ich des Menschen als vermittelnde Funktion mit einbezogen, steht legitimer weise in ihrem Dienst und hat sich darin zu bewähren. Es ist, wie wir aufzeigten, seinem Ursprung und seiner Bestimmung nach nicht eigenständiges Subjekt der Weltbegegnung – erst zufolge der Weltabkehr des Selbst wird das Ich zu dem mit willkürlichen Machtbefugnissen ausgestatteten Repräsentanten einer rein opportunistischen sozialen Anpassung und gewinnt dadurch jene quasi selbstständige Persona-Haltung, die ihm den Anschein einer originären Subjektivität verleiht.

Im Aspekt der dualistischen Weltanschauung, die dem geistig suchenden Menschen früher oder später zum äußerst bedrängenden Lebensproblem wird – und die im Aufbau der Jungschen Lehre entscheidende Bedeutung hat –, scheinen im menschlichen Individuum zwei substantiell geschiedene und abgrundtief geschiedene Subjektanlagen zu walten: eine wesentlich zentrale, nach innen gerichtete, und eine wesentlich periphere, die nach außen orientiert ist. Keines der beiden »Subjekte« lässt sich auf das andere zurückführen – keines von beiden kann aber auch, weder mit autoritativen noch mit psychologischen Mitteln, das andere in sich einbeziehen. Und trotzdem können sie sich auch nicht aus dem Wege gehen. Denn ihre in Erscheinung tretende Trennung ist eine nur spukhafte – ihrem Wesen und der Substanz nach aber sind sie Eines. In dieser Zweiheit, an der der Mensch subjektiv leidet – und die sich auch in objektiven Symptomen manifestiert –, die aber potenziell Einheit ist, 5 stellt sich uns der spezifisch menschliche, innerseelische Konflikt dar, durch den es zu jener funktionellen neurotischen Persönlichkeitsspaltung kommen kann, mit welcher sich der Psychotherapeut praktisch abzumühen hat. Die überaus schwierige Aufgabe des Psychotherapeuten ist es, die scheinbar schuldlos verlorene, in Wahrheit aber schuldhaft verwirkte subjektive Einheit im Patienten wiederherzustellen, auf dass er sich in der konkreten Weltsituation als verantwortlicher Partner wieder einfinde und sich darin bewähre.

Die Bewältigung dieser Aufgabe verlangt, um es immer wieder zu sagen, nicht nur den behandelnden »Psychologen« im Arzt, sondern vor allem und bis zuletzt den vollen Begegnungseinsatz seiner Person.

Jungs Einungsversuch durch introversive Individuation

Als leidenschaftlicher Psychotherapeut, der er immer war, hat auch C. G. Jung der Notwendigkeit eines vollen persönlichen Einsatzes für seine Aufgabe Rechnung getragen. Dieser Einsatz verknüpfte sich aber bei ihm mit einer Zielsetzung, die wir als eine einseitig individualistische ablehnen müssen.

Jung glaubte, dass sich der Mensch mittels des tiefenpsychologischen Erkenntnisprozesses in sich selbst ganzheitlich zu realisieren vermöge. Somit wollte er dem an seiner Gespaltenheit leidenden Menschen helfen durch Bewusstmachung seiner psychischen Totalität, durch die der Zwiespalt von Ich und Selbst einem schöpferischen Ausgleich zugeführt werden soll. Für dieses introversive Heilziel setzte Jung mit äußerster Konsequenz seine komplex-psychologische Forschung ein, durch die er sein therapeutisches Leitbild des in sich geschlossenen, individualisierten Menschen zu untermauern hoffte. Wohin diese Zielsetzung geführt hat, und warum wir sie als letztgültige für die Therapie nicht anerkennen dürfen, behandeln wir in unseren Erörterungen.

Zunächst ein vorläufiger Ausblick. Jungs Komplexe Psychologie hat in ihrer Darstellung der seelischen Beziehungen »zwischen dem Ich und dem Unbewussten« den introversiven Einungsvorgang im entzweiten Menschen gewiss eindrucksvoll zur Anschauung gebracht. Auf Grund der psychologisch konstellierten Begegnung des Ich mit dem kollektiven Unbewussten und in der so intendierten Einung des Ich mit dem werdenden Selbst ereignet sich gleichsam die »mystische Hochzeit« dieses königlichen Geschwisterpaars. Mit der Aufstellung dieses Zielbildes einer Unio mystica und im typischen Vollzug des so verstandenen Individuationsprozesses wurde in der Innerlichkeit des Menschen gewissermaßen ein Tempel errichtet, in welchem sich uns der Kult einer Art von neuer Religion, einer »Religion der Seele« darbietet.6 In ihrer Lehre verwahrt die Komplexe Psychologie den Schlüssel zu diesem Heiligtum, in der Symbolform jenes Mythologems, das der Kern dieser Lehre ist und dem sich ihr Schöpfer gefangen gibt.

Mit diesem Hinweis deuten wir auf den geheimen Schlusspunkt der Jungschen Tiefenpsychologie hin, vor welchem die heutige Psychotherapie, will sie nicht selbst zur »Religion« werden, haltmachen und umkehren muss. Der Psychotherapeut muss sich hier, auch wenn er bis eben hierher der wegkundigen Führung dieser Tiefenpsychologie mit Vertrauen folgen durfte, der Faszination eines Unternehmens entwinden, das aus der Psychologie Weltanschauung und religiösen Heilsweg zu machen die Tendenz hat.

In dieser Umkehrsituation habe ich persönlich erfahren und erkannt, dass die lebensgerechte Einung der menschlichen Seele im Selbst durch die komplexpsychologische Analyse nicht zu verwirklichen, sondern bestenfalls nur vorzubereiten ist.

Jungs Therapeutik, die die Ganzwerdung des Menschen in der Begegnung des Ich mit dem Kollektiven Unbewussten zu realisieren sucht und die so die Manifestationen dieses unbewussten Kontinuums als die wesentlichen Wirklichkeitsbezeugungen versteht und interpretiert, 7 kann nur hinführen zur faszinierenden Schau jenes zentralen Symbols, in dem sich die im Selbst geeinte Seele dem isolierten einsamen Menschen im Gleichnis verhüllt darstellt. Hier aber droht uns, wenn wir länger verweilen, die sehr ernst zu nehmende Gefahr einer lähmenden Selbstbannung durch das virtuelle Bild, was schließlich – im Prozess der Identifizierung – zur Selbst-Vergottung verleiten kann.

In Martin Bubers Büchlein Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott findet sich ein Ausspruch des Baal-Schem-Tow, des »Meisters vom Guten Namen«, der vom »Forschen und Erkennen« handelt. Dieser Meister lehrt: der Endsinn alles Wissens sei, dass wir nicht wissen können.

Aber – so hören wir weiter – es gäbe zwei Arten des Nichtwissenkönnens. Das eine sei das alsbaldige – da beginne einer gar nicht erst zu suchen, weil es ja doch unmöglich sei zu wissen. Ein anderer aber forsche und suche, bis er erkennt, dass man nicht wissen kann. Diese beiden seien zu vergleichen mit »Zweien, die den König kennen lernen wollen: der eine betritt alle Gemächer des Königs, er erfreut sich an des Königs Schatzkammern und Prunkhallen und danach erfährt er, dass er den König nicht kennen lernen kann« – der andere aber sage sich, da es nicht möglich sei, den König kennen zu lernen, brauche er ja gar nicht einzutreten.

Was mir den tiefsten und nachhaltigsten Eindruck hinterließ und worin ich den schicksalhaften Auftrag meines Lehrers C. G. Jung erblicke, ist dies: dass er ein langes Leben hindurch als introspektiver Forscher das Geheimnis des menschlichen Selbst zu enträtseln versuchte.

Seiner so unternommenen gründlichsten Erhellung des Kollektiven Unbewussten danken wir die reichhaltige Kunde über dieses Königs autonomen Wirkbereich, über seine »Schatzkammern und Prunkhallen«, und zugleich den zuverlässigen Hinweis auf seinen zentralen Wohnsitz in der menschlichen Psyche.

Aber – um mit den Worten des Baal-Schems nun zu fragen – hat Jung auf diesen seinen Wegen des Forschens jenen »König« auch wirklich kennen gelernt? Dies ist die große Frage, die ich mir in langjährigem Ringen immer wieder stellte und schließlich verneinen musste.

Die Forscherpersönlichkeit C. G. Jungs

Wenn ich, zurückblickend auf die letzten Ausführungen, es nun unternehme, einige wesentliche Züge der Forscherpersönlichkeit C. G. Jungs besonders ins Licht zu heben, so deshalb, weil sie zum kritischen Verständnis seiner Lehre und Therapie wesentlich beitragen. Dieses Unternehmen ist gewiss ein gewagtes, insofern als ich mich damit vor der Öffentlichkeit peinlichen Missverständnissen aussetze. Ich bin zu diesem Wagnis aber aus sachlichen Gründen herausgefordert, und es bleibt mir nur die Wahl, entweder durch Schweigen die Sache preiszugeben oder aber, um der Sache willen, die in diesem Falle sehr bedeutsame persönliche Seite auch zu besprechen.

Jungs schöpferische Leistungen im Gebiete der wissenschaftlichen Tiefenpsychologie, wir betonen es immer wieder, können wohl kaum hoch genug veranschlagt – sein Einfluss jedoch auf die praktische Psychotherapie nicht vorsichtig genug überprüft werden. Denn auch als Psychotherapeut war Jung vor allem Forscher. Das heißt: ihn interessierten bei der Neurosenbehandlung und -heilung mehr die objektivierbaren psychologischen Befunde als die konkreten Lebensschicksale der einzelnen Patienten. Mit dieser Aussage soll unterstrichen werden, dass die Grundtendenz seiner Therapie von der forscherischen Leidenschaft her bestimmt und geprägt wurde, und dass von daher seine Behandlungsmethode in ihrer Struktur einen eigenartig objektiven und unpersönlichen Charakter hat. Von diesem unpersönlichen Charakter seiner Behandlungsmethode wird zunächst weniger das Arzt-Patientenverhältnis als solches betroffen – betroffen wird vielmehr vor allen Dingen das Verhältnis des Patienten zu sich selbst.8

Hierzu einige Erläuterungen: auf Grund seiner Konzeption des Kollektiven Unbewussten konstelliert Jung im Patienten ein »Objektiv-Psychisches«, zu welchem dieser in bewusste, also wesentlich psychologische Beziehung treten soll. Der Analysand, der als »Ich« angesprochen und damit auf sein peripheres Ichbewusstsein reduziert wird, sieht sich in diesem introversiven Heilverfahren einer autonomen Psyche gegenüber, die zwar de facto seine Psyche ist, ihm -aber noch als einzigartige Möglichkeit gegenübersteht, mit dem Anspruch, dass er in ihrem virtuellen Mittelpunkt – bildhaft ausgeprägt im Mandala – sich selbst suche und auf ihn hin sich selbst realisiere. Das methodisch erstrebte Endziel dieses introversiven Realisierungsprozesses – des »Individuationsprozesses« – ist der »in sich selbst« geschlossene, individualisierte Mensch.

Auf diesen typischen Entwicklungsprozess, der sich jeweils individuell modifiziert, kommt es der Jungschen Therapie wesentlich an. Gewinnt der Patient im konsequenten Fortschreiten des tiefenpsychologischen Erkenntnis- und Integrationsprozesses seine »Individualität« zu eigen, dann ist er zu sich selbst heimgekehrt: er hat sich aus den schicksalhaften Verstrickungen mit der realen Welt innerlich befreit und verfällt nicht mehr der weltläufigen Tendenz seiner Ichfunktion. Indem er sich auf diesem introversiven Weg zu einem eigenständigen psychischen Kosmos ausbildet, wird er gleichsam zum mikrokosmischen Gegenspieler des Makrokosmos der Welt. Und so wird diese Welt, in ihrer abgehobenen Anderheit, seiner Selbstmächtigkeit ein Mittel zum Zweck der seelischen Bereicherung und Vervollkommnung.

Von meiner eigenen ärztlichen Erfahrung her glaubte ich bis vor kurzem, dass diese introversive Selbstrealisierung Jungs als erstes Stadium im Gesamtheilungsprozess der Neurose aufgefasst und beibehalten werden dürfe, sofern sich daran, als zweites Stadium, das der Wiederherstellung der »konkreten Weltbegegnung« anschließt.9 Auf die Aussichtslosigkeit dieses Versuchs, seine Heilungsmethode festzuhalten und weiterzuentwickeln, hat mich dann aber Jung selber aufmerksam gemacht. Er ließ mich wissen, dass für das Selbst, zu dem die Individuation im Sinne seiner Lehre hinführe, kein Weg zur Welt mehr gesucht werden müsse, weil in diesem Begriff des Selbst die Beziehung zur Welt schon eingeschlossen sei. Dieser Hinweis, der Jungs Missverständnis der ganzen Problemstellung mir erst völlig deutlich machte, gab für mich den Anstoß zur weiteren Vertiefung in Theorie und Praxis der Komplexen Psychologie.

So weiß ich jetzt endgültig, dass mein Aspekt der partnerischen Begegnung von Arzt und Patient, die ich nicht als Mittel zur »introversiven« Individuation des Patienten, sondern als entscheidenden ersten Ansatz zur neuen Weltbegegnung bewerte, sich nimmermehr mit der therapeutischen Zielsetzung Jungs vereinbaren lässt. Denn in Jungs Individuationsprozess empfängt der Mensch seine wesentliche Bestimmung nicht in der Begegnungsfähigkeit und Begegnungsbereitschaft zur Welt hin, sondern in der innerpsychischen Begegnung des »Ich« mit den Schichten des Unbewussten, in welcher Begegnung erst das Selbst wird und auch erst in Erscheinung tritt. Jung sucht also, wie wir es darstellten, die wesentliche Bestimmung des Menschen letztlich im Prozess des psychologischen Selbstbezugs.

Wenn ich so Jungs introversive Individuation als einen Abweg vom eigentlichen Heilungsziel ansehen muss und sie deshalb für die praktische Psychotherapie nun mehr grundsätzlich in Frage stelle, müssen wir aber die Art seines personalen Einsatzes für sein Werk als beispielhaft bezeichnen. Jung hat sich für seine Forschung nicht nur im üblichen Sinne ganz eingesetzt, sondern er hat sich selbst als den weltbezogenen Begegnungspartner gewissermaßen »aus der Welt geschafft« und auf Lebzeiten in den Forschungsbereich der Seele, ja in deren kollektiv-unbewusste Tiefen verbannt. Auf Grund dieser Richtungswahl und im existenziellen Vollzug derselben hat er sich systematisch zum Psychologen ausgebildet und hat so jene Fülle der seelisch immanenten »Welt« und ihrer Prozesse entdeckt, die sich in der Lehre seiner Komplexen Psychologie niederschlug.

Das Entscheidende an diesem Vollzug ist hier nicht, dass Jung sich als Forscher der unbewussten Tiefe der Seele zugewendet und sie ausgelotet hat – das haben andere auch getan, und darin wäre er nur einer der großen Entdecker und Meister. Ausschlaggebend ist, dass Jung es offensichtlich unternommen hat, sich selbst im introversiven Prozess existentiell zu verwirklichen und dann, darüber hinausgehend, diesen seinen Weg der Selbstverwirklichung in Lehre und Praxis zum allgemeinen Heilziel erhob.

Für den Psychologen, der sich selbst versteht, dürften Forschung und Existenz nicht derart eine unzertrennliche Einheit sein. Jung, der so gerne den rein wissenschaftlichen Charakter seiner Lehre betont, sollte die Grenzen aller Wissenschaft nicht aus dem Wege verlieren. Bliebe er sich ihrer ganz bewusst, dann dürfte seine Psychologie meines Erachtens weit zurückhaltender sein, als sie es tatsächlich ist. Hier aber wurde ein psychologisches System über seinen partiellen Geltungsbereich hinaus zum Ausdruck einer vorbildlich sein wollenden Existenzhaltung und erhob den Anspruch, als Weltanschauung entweder total angenommen oder abgelehnt zu werden. Jungs Lehre in ihrem Ganzheitsanspruch annehmen heißt sodann: seine existenziell gewollte introvertierte Haltung der Weltabkehr und des psychologischen Selbstbezugs sich zu Eigen machen und beides an sich selbst und an anderen als verpflichtendes Lebensbeispiel wiederholen.

Der Kampf, in den ich mich seit Jahren hineingezwungen sah, hat sich so zu richten – muss es ausdrücklich betont werden? – nicht gegen C. G. Jung im engeren Sinne seines persönlichen Lebens, sondern eben gegen jenen Anspruch auf totale Nachfolge, der in seiner Forscherpersönlichkeit mitgesetzt ist und der als solcher über alle rein sachlichen Belange hinausreicht. Mein Kampf gilt dem in Jungs Persönlichkeit verführerisch auftretenden Vorbild einer introvertiert-gnostischen Grundhaltung, die dann zugleich therapeutische Zielsetzung ist. Das, was an dieser »Symbiose« Irrtum und Fehlweg ist, musste zur Diskussion gestellt werden.

*

Worauf es uns ankommt – gegenüber der introspektiven Forschung Jungs mit all ihren mannigfaltigen Ergebnissen –, ist das Folgende. Im Prozess seiner »Individuation« erfasst Jung die geheimen Wirk- und Ausdrucksbereiche der Seele, deren souveräner Herrscher das menschliche Selbst ist. Dieses Selbst, auf das Jungs Ergründung des »Unbewussten« zuletzt gerichtet ist, soll nichts Fiktives, nicht ein »Als-Ob« sein – gemeint ist ein wirklich Seiendes. Dieses Selbst, das gemeint ist, aber hat – so überraschend und verwunderlich dies zunächst auch sein mag – seinen »Ort« in gewissem Sinne nicht in der Psyche. In der Nachfolge Jungs sehen wir uns genötigt, es eben hier, in der Psyche, zu suchen und wieder zu suchen – bis wir erkennen und innewerden, dass es nicht hier, sondern drüben – im »Metapsychischen« existiert und zu finden ist.

Das lebendige personale Selbst des Menschen lernen wir in seiner metapsychischen Qualität erst wahrhaft kennen im dialogisch konstellierten ereignishaften Geschehen partnerischer Begegnung: von Mensch zu Gott, von Mensch zu Mensch, von Mensch zum Weltkonkretum. Denn nur in solch »transzendierender« Begegnung bezeugt es sich in seiner wahren Existenz – offenbart es sich als das wirklich Seiende, das es ist.

Im Hinblick auf seine Bemühungen, die Existenzmitte des Menschen, sein lebendiges Selbst, als zentralen Archetypus objektiv psychologisch zu erfassen, ist Jungs ganzes Forscherleben ein großangelegtes Abenteuer, gleichsam eine einzige endlose Entdeckungsfahrt ins Reich der ewig unbewussten »Psyche« und darüber hinaus. In unermüdlicher Kleinarbeit mit seinen Patienten und an sich selbst und an Hand eines universellen geistesgeschichtlichen Vergleichsmaterials hat Jung empirisch und dokumentarisch nachgewiesen, dass der Mensch in sich fähig und mächtig ist, aus den urbildhaft aufleuchtenden Elementen seiner Seele eine selbsteigene Welt zu imaginieren und diese »Welt« als mythisch-mystische Schöpfung gegen die »extravertierten« Bereiche des menschlichen Lebens abzutrennen, sie autark auszubauen und machtvoll zu entfalten.

Diese Entdeckungsfahrt und diese Schöpfung: das ist die zugleich bedeutende und betörende Leistung C. G. Jungs.

*

Im Nachwort zu seinem Eranosvortrag 1946 zitiert Jung eine Briefstelle des Physikers W. Pauli: »Es ist der freien Wahl des Beobachters und Experimentators überlassen, welche Kenntnisse er gewinnen und welche er einbüßen will – oder, populär ausgedrückt, ob er A messen und B ruinieren, oder ob er A ruinieren und B messen will. Es ist ihm aber nicht anheimgestellt, nur Kenntnisse zu gewinnen, ohne auch welche zu verlieren.«

Im Lichte dieses instruktiven Ausspruchs Paulis dürfen wir es auszusprechen wagen, dass Jungs Persönlichkeit mitsamt seinem Lebenswerk in eben dieser Tragik steht: hier entschwand dem erkennenden Blick eines Forschers – um der wissenschaftlichen Leistung willen, die sich introspektivpsychologisch vollzog – jene andere äußere Welt mitmenschlichen Daseins, in der sich uns die erweckende Kraft partnerischer Begegnung kundtut oder versagt, versagt und zugleich kundtut, und die eben darum der uns schicksalhaft zubestimmte Ort wirklicher Selbstbewährung und Heilung ist.

So fand ich es an der Zeit, den geheimen Entwicklungsgang der Komplexen Psychologie bis zu ihrem Ursprung – bis zu jenem geheimen Punkt existenzieller personhafter Entscheidung – aufzudecken und darzulegen: um wichtige Folgerungen, die sich daraus ergeben, darzutun.

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