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Habermas leicht gemacht. Eine Einführung in sein Denken

UTB 4425      

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Georg Römpp

Habermas
leicht gemacht

Eine Einführung in sein Denken

BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN · 2015

Impressum

Georg Römpp hat Philosophie, Politikwissenschaft und Volkswirtschaftslehre
studiert und wurde in Philosophie promoviert.

 

 

 

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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im Internet über https://dnb.ddb.de abrufbar.

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Umschlagabbildung: J. H. auf einem Photo von 1998. © akgimages/Anna Weise

 

 

 

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Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com
Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt.
Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes
ist unzulässig.

Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Korrektorat: Rainer Landvogt, Hanau

Satz: synpannier. Gestaltung & Wissenschaftskommunikation, Bielefeld

Druck und Bindung: Pustet, Regensburg

Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier

Printed in Germany

UTB-Band-Nr. 4425 | ISBN 978-3-8252-4425-5 | eISBN 978-3-8463-4425-5

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Einleitung

Wer ist Jürgen Habermas?

Man kann sich ziemlich leicht darauf verständigen, dass Jürgen Habermas in der Gegenwart der weltweit bekannteste Denker deutscher Sprache ist. Wenn man den Begriff ‚Denker‘ etwas spezifiziert, so wird man auch auf Zustimmung treffen, wenn man Habermas als den global berühmtesten deutschsprachigen Philosophen der Gegenwart bezeichnet. Aber schon hier könnte jemand zögern und nachfragen, ob es sich denn überhaupt um einen genuinen Philosophen handelt – was immer ‚genuin‘ hier heißen mag. Ist Habermas nicht vielmehr in erster Linie ein theoretischer Soziologe? Schließlich führte er mit den berühmtesten Ansätzen der soziologischen Forschung und vor allem mit Niklas Luhmann als einem der bekanntesten Soziologen der Gegenwart eine intellektuelle Auseinandersetzung, die sich um die Grundfragen des soziologischen Forschens drehte.

Wieder ein anderer könnte unter Umständen zugestehen, dass Habermas irgendwie aus der Soziologie kommt und auch auf philosophischer Ebene einiges zum Denken beigetragen hat, dass er aber doch vor allem als politologischer Theoretiker bedeutsam sei, weil er den Gedanken einer ‚richtigen‘ Politik wieder salonfähig gemacht habe. Aus der Ecke der politischen Ökonomie und der Politikwissenschaft gleichermaßen könnte jemand auf die Beiträge zur Theorie des Kapitalismus hinweisen und Habermas für eine Revitalisierung marxistischen Denkens auf einer reflektierten Ebene in Anspruch nehmen. Wieder ein anderer könnte Habermas ganz im Gegensatz dazu als Theoretiker eines altliberalen Denkens geltend machen und dabei vor allem die Bedeutung seiner Untersuchungen zur Wichtigkeit von Öffentlichkeit für eine demokratische Politik betonen.

Und schließlich könnte noch ein anderer darauf verweisen, dass die Bedeutung von Jürgen Habermas vor allem in seinen Beiträgen als politischer Intellektueller gesehen werden müsse, und dieser Jemand könnte geltend machen, dass darin die eigentliche Wirkung von Habermas anzutreffen sei, während die philosophischen und soziologischen Themen doch mehr oder weniger nur im Elfenbeinturm der entsprechenden Disziplinen Resonanz fanden und finden. Dieser Jemand könnte mit guten Gründen [<<9] darauf verweisen, dass gerade Habermas die öffentliche Auseinandersetzung über Grundfragen der Politik über die aktuellen Streitfragen hinaus, wie sie in der Presse diskutiert werden, vorangetrieben hat, wobei die Resonanz seiner Beiträge sicherlich die aller anderen politischen Kommentatoren aus der akademischen Welt weit übertroffen hat.

Die Bedeutung und das Wirken von Jürgen Habermas scheinen ein vielgesichtiges Phänomen zu sein. Dieses Bild verkompliziert sich noch, wenn man berücksichtigt, dass Habermas in der guten Presse als Musterbeispiel eines verständlichen und für eine breite Öffentlichkeit engagiert schreibenden Denkers angesehen wird, während jeder, der seine philosophischen und/oder soziologischen Texte – es wird noch zu fragen sein, ob eine solche Unterscheidung überhaupt zulässig ist – zu lesen versucht, zumindest dann mit großen Schwierigkeiten zu kämpfen haben wird, wenn er nicht schon ein Soziologie- und Philosophiestudium mit gutem Erfolg abgeschlossen hat.

Dieses letztere Problem lässt sich allerdings leicht aufklären. Habermas pflegt seine Gedanken in intensiver Auseinandersetzung mit vielen, sehr vielen Denkern und Forschern aus sehr verschiedenen Disziplinen zu entwickeln, und er stellt diese Diskussionszusammenhänge in seinen Schriften intensiv heraus. Man kann an vielen Stellen den Eindruck gewinnen, dies geschehe womöglich ein wenig zu intensiv, weil der Wald des Habermas’schen Denkens bisweilen vor all den vielen Bäumen anderer Philosophen, Soziologen, Psychologen und Politologen kaum noch zu sehen ist. Aber das ist keine Marotte eines Denkers, der gerne und mit Freude seine vielen Lesefrüchte ausbreiten möchte, obwohl Habermas sicherlich als so etwas wie ein Rezeptionsgenie unter den Denkern gelten kann. Er ist ganz gewiss kein Doktorand, der seinem Promotionsbetreuer zeigen muss, wie viel er gelesen hat und auch noch darstellen kann.

Der Grund dafür, dass so viele Bäume den Wald des Habermas’schen Denkens zu verstellen drohen, führt vielmehr bereits tief in die Grundstrukturen dieses Denkens hinein. Das wird am Ende dieses Buches – hoffentlich – deutlich geworden sein. Aber schon an dieser Stelle können wir darauf aufmerksam machen, dass eine solche diskussionsintensive Gestalt der Schriften bei einem Denker genau das ist, was man zu erwarten hat, wenn im Zentrum seines Denkens der ‚Diskurs‘ steht – einfacher gesagt: die Verständigung zwischen Menschen im Handeln und in der Suche nach Wahrheit und Richtigkeit. Es wäre sogar merkwürdig, wenn dieser Denker die argumentativen Zusammenhänge – und Ursprünge – seiner Theoreme und Behauptungen nicht explizit im Verlaufe seiner schriftlich dokumentierten Ergebnisse darstellen würde.

Natürlich stand und steht jeder Philosoph, Soziologe und Politologe in Zusammenhängen von Auseinandersetzungen mit anderen Denkern. Das war schon bei Platon so, und kein Denker dachte je für sich allein, sondern hatte gerade dann, wenn er [<<10] Wichtiges zu sagen hatte, implizit eine Fülle von Bezügen auf seine Vorgänger und Zeitgenossen in seinen Werken niedergelegt. Allerdings haben frühere Denker es nicht als so wichtig angesehen, all diese Einflüsse säuberlich zu dokumentieren und ihre eigenen Gedanken als Früchte aus virtuellen Diskussionen mit einer langen Reihe von meistens bereits toten Vorläufern darzustellen. Wer Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘, Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ oder Heideggers ‚Sein und Zeit‘ liest, der könnte den Eindruck gewinnen, diese Autoren hätten alle Früchte ihres Denkens ausschließlich von den eigenen Bäumen gepflückt.

Der Unterschied in Bezug auf Habermas ist nun so zu verstehen: Ein Denker, der explizit alles Denken als Diskurs und verständigungsorientierte Auseinandersetzung mit anderen Menschen versteht, kann einfach nicht anders, als sein Denken eben so darzustellen: als einen Diskussionsprozess, an dem viele Vorgänger und Gesprächspartner teilgenommen haben, die entsprechend auch zu Wort kommen sollen, um den Autor nicht als den solipsistischen Schöpfer seiner eigenen und nur aus ihm stammenden gedanklichen Welt erscheinen zu lassen. Aber genau darin liegt eine der zentralen Schwierigkeiten eines Verständnisses des Habermas’schen Denkens für Leser, die mit den Theorien jener Gesprächspartner nicht so vertraut sind, wie dies bei Jürgen Habermas selbst zweifellos der Fall ist.

Damit sind wir bereits bei einer der zentralen Aufgaben des vorliegenden Buches. Um die bereits verwendete Metapher wieder heranzuziehen: Es soll den Wald des Habermas’schen Denkens deutlich sichtbar machen, der hinter den Bäumen der vielen Diskussions- und Rezeptionsschritte in seinen Werken zu verschwinden droht. Von einer Einführung wird niemand erwarten, dass die ganze Vielfalt eines Werkes bis in die Verästelungen und Randgebiete hinein ausgebreitet wird. Man könnte deshalb auch eine andere Metapher heranziehen, um das Ziel dieses Buches zu verdeutlichen: Es soll gewissermaßen die ‚Vogelperspektive‘ eingenommen werden, aus der sich ein Überblick über verschiedene Seiten, Gesichtspunkte und Themen des Habermas’schen Denkens gewinnen lässt. Aus einer solchen Perspektive bleibt notwendig einiges unberücksichtigt, manches kann nur angedeutet werden und vieles wird nicht ausführlich dargestellt.

Um noch eine andere Metapher zu gebrauchen: Es geht in diesem Buch darum, ein Verständnis dafür zu erzeugen, was die Welt des Habermas’schen Denkens im Innersten zusammenhält. Es wird im Folgenden – hoffentlich – deutlich werden, dass es ein solches Zentrum bei Habermas gibt. Nicht bei allen Denkern ist das der Fall. Wer Kants Denken etwa so darzustellen versuchen wollte, der müsste notwendig Schiffbruch erleiden. Wenn man dieses Zentrum jedoch bei Habermas verstanden hat, dann lösen sich viele Schwierigkeiten auf, die sich bei der Lektüre sonst stellen. Es werden Zusammenhänge deutlich und konsequente Entwicklungen einsichtig; [<<11] spätere Schriften erläutern sich wie von selbst durch frühere; und auf frühere Werke fällt ein besseres Licht, wenn sie von dem erst später ganz deutlich gewordenen Zentrum her betrachtet werden.

Und damit können wir zurückkommen auf unser Anfangsproblem: Wer ist Jürgen Habermas? Politologe, Soziologe, Philosoph, politischer Intellektueller, reflektierter Marxist, in der Wolle gefärbter Altliberaler – oder was noch? In diesem Buch geht es um das ‚was noch‘, also um das, was in allen solchen Etiketten nicht erfasst wird. Wenn erst einmal jener Wald des Habermas’schen Denkens sichtbar wird, der vor lauter Bäumen gelegentlich zu verschwinden droht, dann wird auch jenes Zentrum deutlich, aus dem sich alle diese Facetten des vielgesichtigen Phänomens Jürgen Habermas erhellen lassen. Das soll nicht heißen, dass damit sein ganzes Denken verstehbar wird. Man sollte nie versuchen, einen Denker ganz verstehen zu wollen. Es heißt zwar, jeder große Denker denke nur einen Gedanken, aber wer nur einen Gedanken denkt, ist deshalb noch lange kein großer Denker.

Jene ‚Vogelperspektive‘, aus der in diesem Buch jenes Zentrum des Habermas’schen Denkens erhellt werden soll, das es im Innersten zusammenhält, kann also nicht nur Licht auf die vielfältigen Diskussionszusammenhänge und Rezeptionsdokumente werfen, die die Lektüre von Habermas’ Texten bisweilen so schwierig erscheinen lassen, sondern sie wirft auch Licht auf den Zusammenhang zwischen den vielen Facetten, unter denen die Denkgestalt von Jürgen Habermas sich dem interessierten Leser darstellt, der sich nicht auf die eine oder die andere Seite beschränken will. Dieser Zusammenhang erlaubt ein besseres Verständnis für viele Aspekte dieses Denkens, wenn man ihn als Hintergrundfolie bei der Rezeption verwendet. Man könnte ihn als das Zentrum auffassen, aus dem sich viele einzelne Elemente des Habermas’schen Denkens entwickelt haben. Es ist jedoch auch möglich, darin die Fluchtlinie zu sehen, auf der sich die einzelnen Gesichter dieses Denkens bewegen; vielleicht könnte man auch von einem Konvergenzpunkt sprechen.

Allerdings sollte man eine solche Fluchtlinie bzw. ein solches Zentrum bei der Rezeption eines Denkers auch nicht überbewerten. Würde man das tun und alle Themen ausschließlich auf einen einzigen Gedanken verrechnen bzw. alle auf ihn als ihren gemeinsamen Nenner bringen, so müsste man einen beträchtlichen Verlust an Gedankenreichtum in Kauf nehmen. Man sollte die Einnahme jener ‚Vogelperspektive‘ und die Präsentation eines Zentrums bzw. einer Fluchtlinie in Habermas’ Denken besser als ein heuristisches Hilfsmittel betrachten, das gerade für diejenigen Leser, die mit diesem Denken noch nicht vertraut sind, als Wegweiser durch dessen dichten Baumbestand dienen kann, so dass der Wald als solcher noch erkennbar bleibt und die vielen einzelnen Bäume nicht die Sicht darauf versperren. [<<12]

Vorblick und Gebrauchsanweisung für die Lektüre

Es kommt im Folgenden darauf an zu verstehen, warum ein Denker, der sich zentral mit dem Problem des kommunikativen Handelns beschäftigt hat, tatsächlich als einer der wichtigsten Philosophen des 20. Und beginnenden 21. Jahrhunderts bezeichnet werden muss, obwohl sein Thema doch prima facie mehr den Sozial- oder/und den Kommunikationswissenschaften zugehörig erscheint.

Zunächst werden wir Jürgen Habermas in den Zusammenhang seiner intellektuellen Herkunft stellen – allerdings ohne lange auf die sog. ‚Kritische Theorie‘ und Adorno & Co. Einzugehen. Dieser Zusammenhang wird weit besser deutlich, wenn wir uns sofort mit der spezifisch Habermas’schen Version der Beziehung zwischen Erkenntnis und Interessen beschäftigen. Man kann das 1. Kapitel also auch als eine Art Einleitung in das Thema lesen – zum einen unter dem denkgeschichtlichen Aspekt des Anschlusses an eine bestimmte Theorierichtung, zum anderen unter dem Aspekt der Richtung des Denkens, von dem her Habermas’ geistige Entwicklung ihren Anfang nahm.

Wir haben oben schon das Problem angesprochen, ob Habermas denn mehr als Soziologe oder doch in erster Linie als Philosoph aufgefasst werden sollte. Die Antwort lautet in Kurzform: Das für ihn spezifische soziologische Interesse musste ihn notwendig zum Philosophen werden lassen. Dieser Zusammenhang lässt sich zunächst am besten herausarbeiten, wenn wir uns mit dem Problem des Handelns beschäftigen (Kapitel 2). Wie unterscheidet sich Handeln von Verhalten, was macht es zu einem so besonders schwierigen wissenschaftlichen Thema und, vor allem, warum war das Handeln seit Beginn der abendländischen Denkgeschichte stets Gegenstand eines genuin philosophischen Interesses? Wer sich mit diesen Problemen schon gut auskennt, der kann das 3. Kapitel sicher überspringen, wer das aber nicht von sich sagen kann, der sollte es lesen, denn ein Verständnis für den Zusammenhang von Habermas’ Denken ist nur auf der Grundlage einer Vertrautheit mit der Problematik des Begriffes der Handlung möglich.

Auf dieser Basis kann man sich dann gut gerüstet mit den drei Themenbereichen beschäftigen, die in den folgenden Kapiteln ausführlich ausgebreitet werden.

Zunächst beschäftigen wir uns natürlich in Kapitel 1 mit jenem besonderen Handeln, das jeder sofort mit Habermas verbindet: mit dem kommunikativen Handeln. Das geht nicht nur darauf zurück, dass sein ‚Hauptwerk‘ eben diesen Titel trägt. Eigentlich lassen sich (fast) alle seine Werke als ‚Vorstudien‘ oder ‚Ergänzungen‘ zu diesem Thema oder als Antworten auf kritische Einwände gegen die ‚Theorie des kommunikativen Handelns‘ auffassen – nun nicht als Buchtitel, sondern als Bezeichnung der zentralen Thematik des Habermas’schen Denkens zu verstehen. [<<13]

Das erste Unterkapitel (3.1) gibt eine Einführung in die Konzeption und die gedanklichen Unterscheidungen, die dem Begriff des kommunikativen Handelns zugrunde liegen, und dabei können wir noch gut an die aus der Denkgeschichte bekannte Problematik des Handelns generell anschließen. Das zweite Unterkapitel (3.2) dagegen geht näher auf diejenigen spezifisch Habermas’schen Gedankengänge ein, aus denen sich die entscheidenden Folgen für die Konzeption eines kommunikativen Handelns ergeben werden. Hier zieht Habermas weitgehend andere Denker heran, auf die wir deshalb zumindest so weit eingehen müssen, wie dies für ein Verständnis seiner eigenen Theorie notwendig ist – nach einigen Grundlagen bei Wittgenstein geht es hier vor allem um die Sprechakttheorie.

Damit ist die Basis gelegt, um im dritten Unterkapitel (3.3) auf ein zentrales Thema von Habermas einzugehen, mit dem er sich von vielen Philosophen der Gegenwart unterscheidet: die Begründung der Vernunft aus der kommunikativen Rationalität, d. h. letztlich aus dem kommunikativen Handeln und damit aus den Bedingungen sprachlicher Verständigung. Es geht aber nicht weniger um die Vernunft, wenn dann im vierten Unterkapitel das Thema Lebenswelt ausführlicher behandelt wird (3.4). Im Unterschied zu vielen anderen Denkern ist dieselbe für Habermas gerade nicht irrational, sondern auf eine spezifische Weise rational – und gerade so, dass es diese Vernunft zu bewahren gilt. Mit dem Thema der Bewahrung der Lebenswelt und ihrer genuinen Rationalität könnten wir eigentlich schon zu den Themen Gesellschaft und Politik übergehen.

Aber zuvor müssen wir noch etwas tiefer in die spezifischen Gründe und vielleicht Abgründe des Denkens von Habermas vordringen. Das erreichen wir nur dadurch, dass wir uns im 4. Kapitel auf das Thema Handeln und Diskurs einlassen. Wir sind damit bei dem Thema, das jeder Philosoph irgendwann erreichen muss, nämlich bei der Frage nach der Wahrheit, und das gilt auch für einen Denker, der aus den Spezifika seiner Frage nach dem Handeln gleichursprünglich zum Philosophen wie zum Soziologen werden musste. Allerdings kann ein solcher Denker es nicht bei der Frage nach theoretischer Wahrheit (Erkenntniswahrheit) belassen, sondern muss aus Gründen seiner genuinen Fragestellung in das Problem der praktischen Wahrheit vordringen. Beide Probleme stehen bei Habermas unter dem Obertitel ‚Diskurs‘. Wir folgen diesem Weg im ersten und im zweiten Unterkapitel, ausgehend vom Zusammenhang zwischen Diskurs und Wahrheit (4.1), in die spezifisch Habermas’sche Konzeption einer Diskursethik (4.2).

Es könnte scheinen, als würde das dritte Unterkapitel (4.3) diesem Weg nicht geradewegs weiter folgen. Das ist insofern richtig, als wir es nun mit einer evolutionären Begründung des Zentrums des Habermas’schen Denkens zu tun haben, das wir bereits [<<14] in der Notwendigkeit von theoretischen und praktischen Begründungen im Diskurs behandelt haben. Aber auch ein solches Zentrum des Denkens ist nur ganz verstanden zusammen mit den Begründungen, die der Denker dafür anführt. Die Unterkapitel 3.2 und 3.3 aus dem Kapitel 3 hatten dafür schon wichtige Grundlagen gelegt. Für die Diskursethik finden sich bei Habermas aber noch einige evolutionäre Argumente, die nicht ganz in die zuvor dargelegten Begründungen zu passen scheinen. Deshalb beschäftigen wir uns erst im dritten Unterkapitel des 5. Kapitels damit.

Jedem an Politik interessierten Zeitgenossen ist bekannt, dass Habermas nicht nur ein Denker im Elfenbeinturm des reinen Erkennens ist, sondern sich intensiv in Fragen des gesellschaftlichen und vor allem des politisch geregelten Zusammenlebens eingemischt hat. Das trifft allerdings für viele Philosophen und Soziologen zu. Das Besondere an Habermas’ Politiktheorie und seinen Stellungnahmen zu aktuellen politischen Fragen ist jedoch, dass er sich dabei auf seine eigene Theorie des kommunikativen Handelns, auf seine Begründung des Geltens einer kommunikativen Rationalität und damit auf seine Wahrheits- und folglich Diskurstheorie stützen kann. Das soll im 5. Kapitel deutlich werden, wo wir Habermas’ Weg von der Gesellschaft in die Politik verfolgen werden – wir hätten auch sagen können: von den Grundlagen der Verständigung in eine wahrheitsorientierte Theorie der Demokratie.

Habermas’ Politiktheorie ist unter dem Titel einer ‚deliberativen‘ Demokratietheorie bekannt geworden. Bevor wir uns im dritten Unterkapitel (5.3) genauer damit befassen, werden wir jedoch in zwei einleitenden Kapiteln die Grundlagen dafür darlegen. Im ersten Unterkapitel (5.1) konfrontieren wir Habermas’ Konzeption des kommunikativen Handelns als Fundament einer Gesellschaftstheorie mit dem systemtheoretischen Ansatz, um zu verdeutlichen, in welcher Richtung die Konsequenzen seiner zentralen Gedankengänge für die Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu suchen sind. Im zweiten Unterkapitel (5.2) nehmen wir den schon aus Kapitel 3.4 bekannten Begriff der Lebenswelt wieder auf. Habermas hatte der Lebenswelt eine spezielle Rationalität zugeschrieben, die nicht verloren gehen dürfe, wenn wir nicht fundamentale Veränderungen in der Weise, wie wir leben, in Kauf nehmen wollen. Nun werten wir diesen Gedanken aus und skizzieren die Bedeutung einer funktionierenden Lebenswelt für ein Zusammenleben in Gesellschaft und Politik, das jenen Grundlagen entspricht, die sich aus der Charakterisierung des Menschen als eines in sprachlicher Verständigung mit anderen Menschen kooperierenden Wesens ergeben.

Damit ist die Basis für ein Verständnis dessen gelegt, was Habermas als Theorie einer deliberativen Demokratie ausgearbeitet hat. Diese Theorie führte ihn zur Wiederaufnahme eines sehr frühen Themas seiner eigenen Denkgeschichte: der Funktion der Öffentlichkeit für demokratische Politik. Nunmehr aber wird die Öffentlichkeit [<<15] herangezogen, um seine Politiktheorie zu konkretisieren und zu detaillieren, was wir im vierten Unterkapitel ausführen (5.4). Aber man sollte sich hier nicht täuschen lassen: Die Theorie der Öffentlichkeit ist auch eine Fortsetzung seiner zentralen Gedanken über kommunikatives Handeln, über die Bedingungen sprachlicher Verständigung, über Diskurse und damit über das, was als ‚wahr‘ bzw. ‚richtig‘ bezeichnet werden kann. Dieses weit in die philosophischen Grundlagen von Habermas’ Denken zurückreichende Konzept einer Rationalisierung der Politik wird oft zu wenig beachtet. Wir fassen Habermas’ Politiktheorie deshalb im fünften Unterkapitel besonders unter dieser Perspektive zusammen (5.5).

Es stellt ein eigenes Problem dar, wie man ein explizit als Einführung in das Denken einer bestimmten Person konzipiertes Buch beendet. Dieses Buch endet im 6. Kapitel mit einer Skizze von vier Perspektiven bzw. Fluchtlinien des Denkens von Jürgen Habermas. Zunächst liegt der Fokus auf dem eigentümlichen Anspruch dieses Denkens (6.1). Dann soll in einigen Zügen deutlich werden, was der viel zitierte Spruch von einem ‚Projekt der Moderne‘ wirklich mit Habermas’ Denken zu tun hat (6.2). Im nächsten Schritt kommen wir nochmals auf das einleitende Thema zurück, mit dem wir im 1. Kapitel das Buch begonnen hatten: auf das ‚Kritische‘ in Habermas’ ‚Kritischer Theorie‘ (6.3). Die letzte Perspektive gilt schließlich dem Anspruch, die in den Bedingungen sprachlicher Verständigung begründete Theorie des Diskurses berge in sich auch den Gedanken einer Einheit der Vernunft – wenn auch in der Vielfalt der Stimmen (6.4). [<<16]

1     ‚Kritische Theorie‘ – das Interesse an Erkenntnis

1.1     Der Zusammenhang von Interessen und Erkenntnis

Es geht in diesem Buch nicht um das Leben von Jürgen Habermas und auch nicht um seine intellektuelle Entwicklung. Alles dreht sich um das Denken, das gerade dieser Denker uns präsentiert und mit dem er sich von anderen Denkern unterscheidet. Es soll uns auch nicht interessieren, auf welche geistige Herkunft und auf welche Schulbildungen dieses Denken in seiner geschichtlichen Herkunft zurückgeführt werden kann. Deshalb wird darauf verzichtet, nun auf jene ‚Schule‘ einzugehen, die als ‚Kritische Theorie‘ bezeichnet wird und in der Regel mit Philosophen bzw. sozialwissenschaftlichen Theoretikern wie Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in Verbindung gebracht wird. Stattdessen will dieses Kapitel einen kurzen Vorgriff auf Habermas’ Denken unter der Perspektive geben, warum und wie bei ihm das Denken und die Theorie ‚kritisch‘ genannt werden können – bzw. in seinem eigenen Verständnis sollen. Falls dabei manches noch nicht ganz verständlich sein sollte, so wird es im weiteren Verlauf des ‚Leicht-Machens‘ von Habermas noch dazu kommen. Zunächst geht es nur um einen Vorgriff, der das Selbstverständnis dieses Denkens als ‚kritisch‘ plausibel machen soll.

Der Gedanke, dass wir im Erkennen keine ‚reine Schau‘ der Welt betreiben, zieht sich durch Habermas’ gesamtes Denken. Seinen ersten deutlichen Ausdruck fand er schon in der Frankfurter Antrittsvorlesung von 1965, die unter dem Titel ‚Erkenntnis und Interesse‘ 1968 in ‚Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘‘ erschien und dann in das größere Werk ‚Erkenntnis und Interesse‘ aufgenommen wurde. Hier wird implizit der Anschluss an die erwähnte Schule der ‚Kritischen Theorie‘ sehr deutlich. Habermas orientiert sich dabei zunächst an einer bestimmten Interpretation des griechischen Begriffes der ‚theoria‘, der in sich ambivalent war: Einerseits konnte die neuere Wissenschaft an dessen Bedeutung einer ‚reinen Schau‘ der Welt anschließen, andererseits gelang dies jedoch nur, indem der praktische Bezug der griechisch verstandenen ‚theoria‘ ausgeschlossen wurde. Dort nämlich bezog sich der Begriff [<<19] der ‚theoria‘ auf einen „Bildungsvorgang“, aus dem das Leben seine „Form“ nehmen konnte und sollte (TW 147).1

Erst in der weiteren Entwicklung entstand der ‚Schein‘ einer von der Praxis gelösten und insofern tatsächlich ‚reinen‘ Theorie, wie wir sie heute noch kennen und als ‚Erkenntnis‘ von der Praxis unterscheiden, auch wenn die Letztere im Zuge der intensiven Technisierung heute immer mehr auf die Erstere zurückgreift – einerseits nimmt der Einsatz von Wissen in Lebensbereichen zu, die immer schon erkenntnisorientiert waren, andererseits werden heute wissenschaftliche Erkenntnisse auch auf Gebieten verwendet, auf denen früher traditionales und Erfahrungswissen aus der Praxis ausreichte. Gegen jenen Schein bringt Habermas nun drei verschiedene Erkenntnisinteressen zur Geltung, die er drei verschiedenen Wissenschaftsbereichen zuordnet:

„In den Ansatz der empirisch-analytischen Wissenschaften geht ein technisches, in den Ansatz der historisch-hermeneutischen Wissenschaften ein praktisches und in den Ansatz kritisch orientierter Wissenschaften jenes emanzipatorische Erkenntnisinteresse ein, das schon den traditionellen Theorien uneingestanden … zugrunde lag.“ (TW 155)

Dass den empirischen Wissenschaften ein technisches Erkenntnisinteresse innewohnt, weil sie sich an technischer Verwertbarkeit und Verfügung über die Natur orientieren, ist ein Gedanke, der bereits bei Descartes deutlich war und schließlich bei Heidegger ausführlich ausgearbeitet wurde. Habermas’ eigenes Denken und seine Konzentration auf ‚kommunikatives Handeln‘ – also Handeln auf der Grundlage der Verständigung zwischen Menschen – wirft jedoch bereits einen deutlichen Schatten voraus, wenn er das Erkenntnisinteresse der historisch-hermeneutischen Wissenschaften als die „Erhaltung und … Erweiterung der Intersubjektivität möglicher handlungsorientierender Verständigung“ bestimmt, d. h., in ihnen geht es letztlich um den „möglichen Konsensus von Handelnden“ (TW 158).

Der Anschluss an die Tradition der ‚Kritischen Theorie‘ wird jedoch an dieser Stelle noch stärker durch die Bestimmung eines dritten Erkenntnisinteresses hergestellt, das eine dritte Gruppe von Wissenschaften prägt, die nicht in die übliche Einteilung in Natur- und Geisteswissenschaften passt, nämlich die ‚kritischen Sozialwissenschaften‘, [<<20] worunter vor allem Ideologiekritik, Psychologie, Soziologie und Politikwissenschaften zu verstehen sind, aber auch die Philosophie im Habermas’schen Verständnis. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie theoretische Aussagen über Gesetzmäßigkeiten des sozialen Handelns so untersuchen, dass Veränderungsmöglichkeiten von Macht und Abhängigkeit im sozialen Zusammenhang deutlich werden können.

Erkenntnis und Interesse verhalten sich also zueinander auf eine komplexe Weise. Zunächst sind wissenschaftliche Erkenntnisse einerseits von partikularen Interessen frei bzw. sie verdanken sich geradezu einem Abstrahieren von solchen Interessen. Nichtsdestoweniger geht es in ihnen um die „fundamentalen Interessen“, denen die Wissenschaft gerade „die Bedingungen möglicher Objektivität“ verdankt (TW 160). Bei dem Ausdruck ‚Bedingungen möglicher Objektivität‘ wird jeder, der die Anfangsgründe des kantischen Denkens kennt, sofort an die ‚Transzendentale Analytik‘ der ‚Kritik der reinen Vernunft‘ denken. Dort war als zentraler Zusammenhang für die Begründung der Kategorien als gegenstandskonstituierender ‚reiner (d. h. nichtempirischer) Begriffe‘ der Gedanke eingeführt worden, dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung gleichzeitig die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung sind. Unsere Erfahrung ist so strukturiert wie die Gegenstände, die in dieser Erfahrung zur Geltung kommen können, weshalb die Strukturen unserer Erfahrung als apriorische Erkenntnisse über alles gelten können, was unserer Erfahrung in der Form von Objekten zugänglich werden kann.

Für Kant war dies ein Gedanke, mit dem allein er die Möglichkeit apriorisch-synthetischer Erkenntnisse begründbar ansah, also einer solchen Erkenntnis, die nicht einfach auf der Analyse von Begriffen beruht, sondern die unsere Erkenntnisse erweitert und nicht nur näher auseinanderlegt, was wir sowieso schon wissen, die aber andererseits nicht selbst auf der Erfahrung beruht, welche selbst erst mithilfe solcher Strukturen möglich wird. Für Habermas erscheint diese ‚Transzendentalität‘ des erfahrenden Subjekts nun jedoch nicht als ein Gedanke, der sich daraus rechtfertigt, dass wir nur so sichere und gewisse Erkenntnisse gewinnen können. So etwas wie ein transzendentales Subjekt ist vielmehr selbst ein Ergebnis der Geschichte der Menschheit – man könnte auch sagen: der Geschichte ihrer Interessen, d. h., die „Leistungen“ dieses Subjekts für die Konstitution von Objekten und gleichzeitig für die Erfahrung haben selbst „ihre Basis in der Naturgeschichte der Menschengattung.“ (TW 161) Daraus wird schon deutlich, dass die Voraussetzungen und Bedingungen von Erkenntnis nicht unabhängig von den Interessen gedacht werden können, die diesen Prozess und diese Geschichte bestimmt haben.

Es muss aber gleich hinzugefügt werden, dass ‚Naturgeschichte‘ hier keineswegs heißt, dass unsere biologische Ausstattung sich im Prozess der Evolution so entwickelt [<<21] hat, dass sie nun zu solchen transzendentalen Erkenntnisleistungen fähig ist. Biologistisch sollte man Habermas’ These an dieser Stelle also nicht auffassen. Der „kulturelle[] Bruch mit Natur“ (TW 161) ist vielmehr für Habermas dann schon vollzogen, wenn die ‚Menschengattung‘ sich durch transzendentale Leistungen und damit über die Veränderung der Voraussetzungen und Bedingungen von möglicher Erkenntnis entwickelt.

Anders gesagt: Diese Leistungen entstehen auf der Grundlage der Vergesellschaftung der menschlichen Gattung, d. h., sie sind Produkte des Zusammenlebens von Menschen in Gesellschaften und damit in einer auf Kommunikation beruhenden Kooperation. An dieser Stelle können wir noch etwas weiter auf die Grundlinien der Habermas’schen Theorie des kommunikativen – also verständigungsorientierten – Handelns vorgreifen, denn damit ist bereits die Fortführung jenes Gedankens in eine ethische Dimension angelegt. Die Interessen, die in diesem Prozess der Vergesellschaftung und der Ausbildung der transzendentalen Leistungen des Subjekts beteiligt sind, sind – weil im Prozess kommunikativen Handelns entstehend – orientiert an dem, „was eine Gesellschaft als ihr gutes Leben intendiert“. (TW 162)

Wenn bei Habermas von Interessen die Rede ist, die unsere Erkenntnis bestimmen, dann geht es also nicht um die biologische Ausstattung des Menschen. Das hat schon damit zu tun, dass Interessen sprachlich artikuliert sein müssen, wenn sie in Erkenntnisprozesse leitend eingehen können sollen. Die sprachliche Artikulation aber geschieht in den Formen, in denen Menschen sich vergesellschaften, also in einem „Medium“, das Habermas durch „Arbeit, Sprache und Herrschaft charakterisiert (TW 163). Arbeit geschieht auf soziokulturellem Entwicklungsniveau als ein kooperativer Prozess und ist deshalb verständigungsorientiert.

Grundsätzlich gilt dies aber auch für Herrschaft im Unterschied zu Macht bzw. Gewalt. Herrschaft ist regulierte Macht, d. h., sie ist abhängig von Regeln dessen, was man tun und lassen soll, und kann deshalb weiter reichen als bloße Macht oder gar Gewalt. Gewalt kann sich immer nur in einem konkreten Fall durchsetzen; Macht dagegen kann man als die verallgemeinerte Form von Gewalt auffassen, d. h., der Machtunterworfene kann sicher sein, dass sein Verstoß gegen die Vorschriften der Macht durch Gewalt sanktioniert wird. Sobald aber von Herrschaft die Rede ist, werden die Abhängigkeitsverhältnisse komplizierter. Nun werden soziale Institutionen bedeutsam und damit Regeln, die kommuniziert werden müssen, m. a. W.: Herrschaft ist von Begründung abhängig, auch wenn man an solche Begründungen in der Regel keine großen Ansprüche bezüglich ihrer Vernünftigkeit stellen sollte – etwa kann auch der Verweis auf die ‚von Gottes Gnaden‘ verliehene Berechtigung genügen.

Erkenntnisleitende Interessen bilden sich also nach Habermas „im Medium von Arbeit, Sprache und Herrschaft.“ (TW 163) Wenn wir aber von solchen Interessen nur [<<22] sprechen wollen, insofern der Übergang der menschlichen Entwicklung auf die soziokulturelle Entwicklungsstufe bereits gemacht ist, so unterscheiden sich solche Interessen von biologisch bedingten Ursachen für so etwas wie die Suche nach Erkenntnis durch eben die Fähigkeit bzw. Eigenschaft, mit der wir uns auf dieser Stufe von der Natur unterscheiden: durch die Sprache, mit der wir uns mit anderen Menschen verständigen.

An dieser Stelle springt Habermas nun bereits in der Schrift ‚Erkenntnis und Interesse‘ sehr weit voraus auf die Theorie, die er viel später erst ausführlich entwickeln wird, die aber das Zentrum seiner ganzen Philosophie und Soziologie darstellt. Bereits an dieser frühen Stelle in Habermas’ intellektueller Entwicklung findet sich ein Zitat, mit dem man jenes Zentrum gut zum Ausdruck bringen kann: Mit der Struktur der Sprache – also mit jenem Übergang von der Natur in den soziokulturellen Zustand, in dem erst von Interessen die Rede sein kann, welche die Erkenntnis leiten,

„ist Mündigkeit für uns gesetzt. Mit dem ersten Satz ist die Intention eines allgemeinen und ungezwungenen Konsensus unmissverständlich ausgesprochen.“ (TW 163)

Wenn dem so ist, so müssen jene erkenntnisleitenden Interessen von einer solchen Art sein, dass sie den Implikationen jener Struktur von Sprache entsprechen, d. h., sie müssen jener ‚Intention‘ bereits des ersten Satzes folgen. Das heißt nicht, dass der tatsächliche Prozess der Erarbeitung von Erkenntnissen jener Fluchtlinie in der ‚Mündigkeit‘ und in einem ‚allgemeinen und ungezwungenen Konsensus‘ schon entsprechen muss. Ein solcher Zustand wäre geradezu eine Beschreibung einer ‚emanzipierten Gesellschaft‘. Da dies nicht der Fall ist, enthält eine kritische Diskussion des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse nach Habermas stets eine kritische Dimension: Etwas soll sein, obwohl es in der Wirklichkeit doch nicht ist.

Sobald wir über Sprache verfügen und damit nach Erkenntnis suchen können, haben wir nach Habermas also die „Idee der wahren Übereinstimmung“ und mehr noch: Von diesem Zeitpunkt an „gründet die Wahrheit von Aussagen in der Antizipation des gelungenen Lebens.“ (TW 164) Die Interessen, um die es in der Erkenntnis geht, lassen sich demnach aus den Grundlagen des Erkennens selbst begründen, und diese Grundlagen lassen sich wiederum kritisch gegen eine Erkenntnis wenden, die nicht oder zu wenig kritisch ist, weil sie jene Grundlagen nicht ausreichend berücksichtigt. Die kritische Kraft der Erkenntnis lässt sich demnach letztlich darauf zurückführen, dass sie sprachlich geschieht und somit in der Verständigung zwischen Menschen. In dieser Verständigung sind Interessen angelegt, die sich in den so gewonnenen [<<23] Erkenntnissen dann durchsetzen oder aber verloren gehen können. Erkenntnis ist also stets in ihrem Wesen kritisch, weil sie aus ihrer sprachlichen Struktur und damit aus ihrer ‚Natur‘ heraus stets auf jenes Interesse verwiesen ist, das in dieser sprachlichen Struktur und in der Logik der Vergesellschaftung und des kooperativen Lebens in Gemeinschaft angelegt ist.

Es geht also bei der Betonung des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse in Habermas’ ‚kritischer Theorie‘ keineswegs darum, dass Wissenschaftler monetär motiviert sind und vor allem Publicity erzielen wollen; es geht auch nicht darum, dass Industrieinteressen sich durchsetzen, wenn es um die Forschung über Nikotinwirkungen oder über Arzneimittelnebenwirkungen geht. Es geht vielmehr darum, dass Erkenntnis über ihre sprachliche und gesellschaftliche Form stets schon auf jene ‚Antizipation des gelungenen Lebens‘ verwiesen ist, die sich nach Habermas daraus ergibt, dass Erkenntnis auf die Suche nach sprachlichem Konsens und damit auf das Leben in einer Gesellschaft verwiesen ist, die durch ‚Mündigkeit‘ gekennzeichnet ist.

Eine solche Lage sieht Habermas keineswegs als verwirklicht an. Deshalb wird die Aufgabe einer kritischen Wissenschaft darin bestehen, „aus den geschichtlichen Spuren des unterdrückten Dialogs das Unterdrückte“ zu rekonstruieren (TW 164). Das ‚Unterdrückte‘ aber soll nicht etwas sein, was durch eine ethische Entscheidung zur Geltung gebracht werden sollte, die etwa von Philosophen oder Soziologen vorgenommen werden könnte. Diese Geltung ist vielmehr in den Prozessen der soziokulturellen Entwicklung selbst als deren ‚Fluchtlinie‘ angelegt, weil sie sprachlich ablaufen und der Beginn der Sprache bereits den Anfang des Anspruchs auf Begründung in einem freien Konsens enthält. Unterdrückt werden müsste also eigentlich die eigene Dynamik des Prozesses, in dem Erkenntnis geschieht.

Damit ist bereits deutlich, wie Habermas’ kritische Wissenschaft wird stattfinden müssen: Sie wird nicht ‚von außen‘ her Maßstäbe für die Erkenntnis aufstellen und zur Geltung bringen können. Ihrem eigenen Programm zufolge muss sie solche Maßstäbe vielmehr aus den Möglichkeitsbedingungen sprachlicher Verständigung entnehmen. Gerade darin kann sie solche Interessen zur Geltung bringen, die die Erkenntnis leiten sollen. Man könnte also auch sagen, dass Habermas’ Argumentation über den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse darauf hinausläuft, die eigenen Interessen der Erkenntnis gegen deren Verfälschung durch Macht und Herrschaft zur Geltung zu bringen. Offenbar sind solche Interessen bisher nur verkürzt im Prozess der Erkenntnisgewinnung berücksichtigt worden, d. h., die Erkenntnis hat sich selbst nicht ausreichend verstanden und sich selbst nicht angemessen verwirklicht. [<<24]

1.2     Differenzierungen innerhalb der Erkenntnisinteressen

Allerdings erschöpft sich darin nicht die Habermas’sche Theorie der Erkenntnisinteressen, obwohl der gerade entwickelte Zusammenhang für die weitere Entwicklung des Denkens von Habermas von besonderer Bedeutung ist. Im Grunde wird damit bereits der Gedanke der Erkenntnisinteressen an diejenige Theorie zurückgebunden, aus der sich Habermas’ ganze Philosophie einer kommunikativen Rationalität und eines entsprechenden Handelns begründet. Die Bedeutung von Interessen für das Erkennen wird damit abhängig von der Bedingtheit sprachlicher Verständigung durch die Bereitschaft, Geltungsansprüche in einer idealen Gesprächssituation überprüfen zu lassen, wie ‚kontrafaktisch‘ diese Voraussetzung auch immer sein mag. Darauf werden wir noch genauer eingehen. Aber wir müssen zunächst noch berücksichtigen, dass es bei Habermas auch eine Differenzierung von Erkenntnisinteressen gibt, die parallel geht mit einer zum Teil alten, zum Teil neueren Unterscheidung zwischen verschiedenen Wissensformen.

Eine empirisch-analytische Wissenschaft stellt für Habermas die „systematische Fortsetzung eines kumulativen Lernprozesses [dar], der sich vorwissenschaftlich im Funktionskreis instrumentalen Handelns vollzieht.“ (EI 235) Gemeint sind damit alle Naturwissenschaften sowie diejenigen Teile der Sozial- und Geisteswissenschaften, die empirisch arbeiten. Das darin auffindbare Interesse ist dasjenige an einer technischen Verfügung. Die historisch-hermeneutischen Wissenschaften dagegen haben es von selbst mit dem kommunikativen Handeln zu tun, da sie als eine Weiterführung der Interaktion von Menschen innerhalb der Umgangssprache und der entsprechenden Handlungskoordinierungen aufgefasst werden können. Hier liegt ein ‚praktisches‘ Erkenntnisinteresse vor, das sich mit Interpretationen (und nicht mit empirischen Erkenntnissen) beschäftigt, in denen es um die „Intersubjektivität der Verständigung in der umgangssprachlichen Kommunikation und im Handeln unter gemeinsamen Normen“ geht (EI 221). Mit Interpretationen tragen diese Wissenschaften, die als ‚humanities‘ im Unterschied zur ‚science‘ bezeichnet werden können, also zur intersubjektiven Verständlichkeit im Sinne einer Selbstverständigung und eines Verstehens des Fremden bei.

Das emanzipative Erkenntnisinteresse dagegen ist in der über lange historische Zeiträume entwickelten Systematik der Wissenschaften (Natur- vs. Geisteswissenschaften; empirische vs. Interpretationswissenschaften) nicht so leicht unterzubringen. Dies gilt jedenfalls dann, wenn ein eigenständiger Ort im Zusammenhang der akademischen Disziplinen angegeben werden soll, also über jene transzendentale Überlegung hinaus, wonach mit dem Beginn der sprachlichen Verständigung bereits der Weg zur diskursiven Einlösung von Geltungsansprüchen in einer idealen Gesprächssituation hin [<<25] begangen wird. Habermas findet dieses Erkenntnisinteresse vor allem dort angelegt, wo das Phänomen der ‚Selbstreflexion‘ innerhalb des Wissenschaftsbereiches institutionalisiert ist, nämlich in der philosophischen Reflexion.

Damit wird auch schon etwas deutlicher, was den Soziologen Habermas in den Philosophen Habermas verwandelt. Im Grunde ist es der Versuch, jenes in den Bedingungen der Verständigung angelegte emanzipative Interesse an wahrheitsorientierter Verständigung durch den zwanglosen Zwang der besseren Argumente in den Wissenschaftsbetrieb einzuführen. Nach dem soeben Gesagten kann dies in den empirischen Zweigen der Wissenschaft nicht gelingen, auch nicht in der empirischen Soziologie. In den Geisteswissenschaften sind die Verständigungsverhältnisse zwischen Menschen zwar zentrales Thema, aber nicht im Modus der Selbstreflexion, d. h. nicht in einer Reflexion darauf, dass sich darin ‚eigentlich‘ die in Richtung Emanzipation angelegten Bedingungen sprachlicher Verständigung durchsetzen ‚müssten‘ bzw. sollten.

Was hier unter ‚Selbstreflexion‘ verstanden wird, lässt sich im Grunde in zwei Richtungen ausdifferenzieren, was Habermas mit einem ‚einerseits – andererseits‘ so formuliert:

„einerseits die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Kompetenzen des erkennenden, sprechenden und handelnden Subjekts überhaupt, und andererseits die Reflexion auf die unbewusst produzierten Eingrenzungen, denen sich ein jeweils bestimmtes Subjekt (oder eine bestimmte Gruppe von Subjekten oder ein bestimmtes Gattungssubjekt) in seinem Bildungsprozess selber unterwirft.“ (EI 411)

Offenbar werden hier zwei Ebenen unterschieden, von denen die erstere sich auf überindividuelle Strukturen von sich verständigenden Menschen bezieht, während die letztere Bezug nimmt auf die individuellen Bedingungen der Verständigung, wie sie im individuellen Bildungsprozess entstanden sind. Es geht also um eine Selbstreflexion auf gesellschaftlicher und um eine solche auf individueller Ebene.

Damit sind Soziologie und Psychologie als die beiden ‚kritischen‘ Wissenschaften ausgezeichnet, in denen in besonderem Maße ‚kritische Theorie‘ als Wissenschaft geschehen kann. Allerdings sollte man dabei nicht an die Formen dieser Wissenschaften denken, die im Ausdifferenzierungsprozess der Wissenschaften einerseits und im Prozess von deren Vereinheitlichung in der Orientierung am Wissenschaftsideal der empirischen Naturwissenschaften andererseits entstanden sind. Habermas meint durchaus besondere Formen von Soziologie und Psychologie, die explizit an Emanzipation in seinem Sinne orientiert sind. [<<26]

Emanzipation in diesem Sinne heißt jedoch nicht eine Prüfung von bestehenden Verhältnissen in Wissenschaft und Gesellschaft an festen Maßstäben dessen, was in einem traditionellen ethischen Sinne als ‚richtig‘ oder auch ‚gut‘ bezeichnet werden kann. Die Forderung nach Emanzipation als Orientierungsmaßstab auch der Forschung in Soziologie und Psychologie rechtfertigt sich vielmehr aus jenem fundamentalen Gedankenzusammenhang, der die Habermas’sche Philosophie prägt und ihr ihre individuelle Gestalt verleiht: aus der Verwiesenheit jeder sprachlichen Verständigung an eine Wahrheit, die nur in einer idealen Gesprächssituation, also im Diskurs, gefunden werden kann. Diese Verwiesenheit besteht unabhängig von aller kritischen Wissenschaft, deren Aufgabe es deshalb nur sein kann, die Verwiesenheit selbst aufzuklären und darüber hinaus dazu beizutragen, Einschränkungen und Verunstaltungen zu benennen und zu analysieren, die den Einfluss des ‚zwanglosen Zwanges des besseren Argumentes‘ auf die Lebens- und Kooperationsverhältnisse der Menschen behindern, die sich miteinander verständigen und verständigungsorientiert handeln.

Wenn Habermas also von Erkenntnisinteressen spricht, so kann er seine eigene Theorie eigentlich erst in einer selbst kritischen Theorie einlösen. Es geht dabei aber nicht darum, der Wissenschaft ihre Orientierung an Wirtschaftsinteressen oder politischen oder individuellen Macht- oder Bereicherungsinteressen nachzuweisen. Ein auf dem Habermas’schen Niveau des Argumentierens zu belegender Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse ergibt sich vielmehr erst in der Selbstreflexion einer kritischen Wissenschaft, also in dem Denken, das jene Bedingungen der Möglichkeit von Verständigung und von verständigungsorientiertem Handeln so weit aufgeklärt hat, dass darin deren Verwiesenheit auf eine Wahrheit im Diskurs deutlich werden kann. Kritisch gegen die Wirklichkeit von Wissenschaft kann Habermas sich also nur auf der Grundlage der eigenen Theorie über den Zusammenhang von Wahrheit und Verständigung wenden. Erst in dieser Selbstreflexion kann von einer „Einheit von Vernunft und Interesse“ die Rede sein (EI 349).

Deshalb ist die ‚universalpragmatische‘ Rekonstruktion der Normen, die aller vernünftigen Verständigung zugrunde liegen, so dass sie in einer empirischen Verständigung immer schon vorausgesetzt werden müssen, der einzige Weg, auf dem Habermas den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse aufklären kann. Auch darauf werden wir noch genau eingehen. Darin besteht für Habermas der einzige Weg, auf dem er eine ‚kritische‘ Wissenschaft treiben kann. Deshalb ist die Theorie der Erkenntnisinteressen im Grunde nicht sehr weit entfernt von der Theorie des kommunikativen Handelns – eigentlich sind wir damit schon mitten in der Letzteren, auch wenn in diesem Kapitel noch einiges im Status von Vorgriffen bleiben musste. [<<27]

Dieser Zusammenhang ist mit der beim Thema Erkenntnis und Interesse gegebenen Begründung eines emanzipativen Erkenntnisinteresses aus der sprachlichen Verständigung gegeben, mit deren Anfang bereits der Anspruch auf Mündigkeit gesetzt sei. Später wird Habermas das so ausdrücken, dass

„die utopische Perspektive von Versöhnung und Freiheit“ schon „in den Bedingungen einer kommunikativen Vergesellschaftung der Individuen angelegt“ ist, anders gesagt: „sie ist in den sprachlichen Reproduktionsmechanismus der Gattung schon eingebaut.“ (TkH1 533)

Es wird deutlich geworden sein, dass Erkenntnis und Interesse nach Habermas über das verständigungsorientierte Handeln von Menschen, das er auch als ‚kommunikatives Handeln‘ bezeichnet, unauflösbar verbunden sind. Dieser Zusammenhang ist gewissermaßen in die Grundlagen der Erkenntnis in der Verständigung und damit in der Sprache eingebaut. Nun kann man Habermas zwar auch als Sprachphilosophen bezeichnen. Aber in erster Linie beschäftigte ihn doch stets das Thema Handeln, insofern es zusammen mit einer sprachlichen Verständigung zwischen Menschen geschieht. Wenn Handeln mit Sprache verbunden ist, dann ist in ihm auch bereits jener Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse angelegt, auf den Habermas seinen Anspruch aufbaut, eine ‚kritische Theorie‘ entwickeln zu können.

Mit dem Handeln hat es in der Philosophie und in großen Teilen der soziologischen Theorietradition eine ganz besondere Bewandtnis. Man könnte sogar sagen, dass ‚Handeln‘ der Begriff ist, an dem Philosophie und Sozialwissenschaft als Wissenschaft vom sozialen Handeln aufeinandertreffen oder sogar unauflöslich miteinander verschränkt sind. Es gilt also zunächst diese besondere Bewandtnis zu erhellen, bevor wir uns näher mit Habermas und seiner eigenen Theorie des ‚kommunikativen Handelns‘ beschäftigen. Schon an dieser Stelle sei vorausgeschickt, dass dieses Thema keine Erfindung von Habermas darstellt. Eigentlich ist die Frage nach dem Handeln mehr als 2000 Jahre alt und gehört zu den Ur- und Grundfragen der Philosophie. Darauf werden wir im Kapitel 2.2 genauer eingehen. Daraus wird sicher deutlich werden, warum Habermas gerade zum Philosophen werden musste, um seine Theorie vom ‚kommunikativen Handeln‘ verfolgen zu können.

Zunächst aber werden wir uns damit beschäftigen, wie sich Handeln in und zwischen Philosophie und Soziologie darstellt, wobei in Kapitel 2.1 die Beziehung von Soziologie und Philosophie und die Annäherung an das Phänomen des Handelns in der theoretischen Soziologie im Vordergrund steht. Daraus wird deutlich werden, wie und warum das Handeln ein philosophisches Thema darstellt, das uns dann etwas [<<28] näher in Kapitel 2.2 beschäftigen wird. Letztlich geht das darauf zurück, dass Handeln ‚irgendetwas‘ mit Vernunft zu tun hat, worüber Habermas ausführlich nähere Auskunft gegeben hat, die wir dann im Kapitel 3 in den Grundzügen darstellen. [<<29]


1 Habermas’ Werke werden in diesem Buch mithilfe von Abkürzungen (Siglen) zitiert, die im Verzeichnis der Abkürzungen/Siglen auf S. 283. aufgelöst werden. Nach der Abkürzung steht die Seitenzahl. – Sämtliche Zitate wurden der reformierten Rechtschreibung angepasst.

2     Vernunft und Handeln

2.1     Handeln: Soziologie und Philosophie

2.1.1     Denken über die Welt und Denken des Denkens

Es könnte scheinen, als ließe sich das Werk von Jürgen Habermas in zwei Bereiche unterscheiden, die akademischen Fächern zuzuordnen sind: in soziologische und in philosophische Beiträge. Das könnte dann als ein Denken über zwei verschiedene Themengebiete aufgefasst werden, wenn man die Entwicklung der Philosophie in den vergangenen ca. 300 Jahren – also etwa seit Descartes – als den Weg zu einem von den Wissenschaften sich radikal unterscheidenden Denken interpretiert.

Dafür spricht insbesondere die Ausbildung der Reflexion als der gedanklichen Grundbewegung der Philosophie. ‚Re-Flexion‘ ist eine Bewegung des ‚Sich-Zurückbeugens‘ oder ‚Zurückkommens‘ von dem Erforschen der gegenständlichen Welt, das für die Wissenschaften kennzeichnend ist, auf das Forschen und das forschende Subjekt selbst. Darin werden keine Begriffe, Gedanken und Einsichten über die Welt der Gegenstände und der Ereignisse entwickelt, sondern Begriffe, Gedanken und Einsichten über eben die Begriffe, Gedanken und Einsichten, mit denen wir Erkenntnisse über die Welt gewinnen, so dass wir in ihr erfolgreich handeln können. Die Philosophie begann von da an, vor allem über das Denken und das darin geschehende Bilden von Begriffen, Theorien und Erkenntnissen zu denken. Das schloss auch ein Denken über Begriffe und ihre Geschichte und darüber hinaus ihre Nützlichkeit ein. Die Tätigkeit, in der wir technisch verwertbare Erkenntnisse über die Welt gewinnen, wurde dagegen mehr und mehr den Wissenschaften überlassen.

Auch die Soziologie entwickelte sich als eine solche Wissenschaft, nachdem sie sich von dem philosophischen Denken über das richtige Handeln und über das richtige Zusammenleben der Menschen unterschieden und einen empirischen Zugang zu dem, was ist, gewählt hatte – was sich bekanntlich in den meisten Fällen von dem, was sein sollte, beträchtlich unterscheidet. An die Stelle der Frage nach dem, was man mit guten Gründen vorschreiben oder zumindest empfehlen kann, trat nun mithilfe von Wahrnehmungen die Beschreibung des tatsächlichen Lebens in der Gesellschaft und [<<31] eine darauf aufbauende Theoriebildung, die sich durch die Heranziehung empirischer Untersuchungen und Daten ausweisen musste. Als die Philosophie und die Wissenschaften begannen, getrennte Wege zu gehen, entwickelte sich also auch die Soziologie zu einer empirischen Erkenntnis über einen bestimmten Teil der Welt, während die Philosophie mehr und mehr zur ‚Re-Flexion‘ wurde, also auf das Denken, auf Begriffe und auf das Erkennen in den von den Wissenschaften beanspruchten Erkenntnissen zurückzukommen und darüber zu denken begann.

Die Soziologie gehört also nun einer Art des Erkennens an, die man als ‚intentio recta‘ bezeichnen könnte. Das soll nicht heißen, dass dies eine ‚richtige‘ oder bessere oder aus irgendeinem Grund zu bevorzugende Intention darstellt. Es bedeutet nur, dass sie sich ‚direkt‘ oder ‚geradewegs‘ in Richtung Welt wendet. Das philosophische Denken dagegen könnte man der ‚intentio obliqua‘ zurechnen, d. h. der sich ‚zurückbeugenden‘ Bewegung auf das Denken, seine Begriffe und das damit beanspruchte Erkennen selbst. In der Philosophie begann diese besondere Denkbewegung mit dem, was man heute grob als ‚Bewusstseinsphilosophie‘ bezeichnen könnte. Dieser Weg führte von Descartes über Kant, Hegel, Fichte, Schelling bis hin zu Husserl.

So verschieden diese Denker auch vorgingen, eine Gewissheit war ihnen doch gemeinsam: Die Philosophie gewinnt das ihr und nur ihr eigene Thema, indem sie das Bewusstsein von sich selbst – das Sich-Wissen – untersucht. Nur in der Erhellung des Zurückkommens des Bewusstseins auf sich selbst findet sie einen Erkenntnisgrund, den sie nicht mit den Wissenschaften teilen muss, die sich nun auf eine letztlich an der sinnlichen Wahrnehmung festgemachte Bildung von Theorien konzentrieren. Diese Tätigkeit können sie nur durch die Berufung auf die Wahrnehmung ausweisen, was immer besser gelang, als sie mithilfe der Methode des Experimentierens die Wahrnehmung immer effektiver und systematischer für die Kontrolle und Begründung ihrer Theorien einzusetzen lernten.

Diese Grundstruktur der Philosophie als einer Reflexion änderte sich auch dann nicht grundsätzlich, als Ende des 19. Und dann mehr und mehr im 20. Jahrhundert grundsätzliche Probleme mit dem Ansatz beim Wissen von sich selbst, also beim Bewusstsein und Selbstbewusstsein, unabweisbar wurden. Die Reflexion der Philosophie verwandelte sich von einem Zurückkommen auf das Bewusstsein in ein Zurückkommen auf die Sprache, in der wir denken, Begriffe bilden und erkennen. Die wichtigsten Grundlagen dafür wurden von Nietzsche, Wittgenstein und dann in der analytischen und postanalytischen Philosophie gelegt, und eine neue Blüte erlebte dieser Ansatz bei Willard Van Orman Quine und Donald Davidson. Auch dabei ging es nicht um eine wissenschaftliche Untersuchung der Sprache, wie das eine empirische Sprachwissenschaft zu ihrer Aufgabe machen könnte. Philosophisch [<<32] bedeutsam wurde dieses ‚linguistische‘ Paradigma, das das bewusstseinstheoretische Paradigma abzulösen begann, weil es sich durchaus an die gleiche Grundbewegung der neueren Philosophie in einer Reflexion auf das Denken, das Bilden von Begriffen und das Erkennen anschließen ließ, die schon für die Bewusstseinsphilosophie von fundamentaler Bedeutung war, nur dass die Reflexion nur die Sprache zu ihrem Ziel hatte und nicht mehr das Bewusstsein bzw. das Selbstbewusstsein.

Diese Veränderung änderte deshalb aber nichts daran, dass auch die Soziologie weiter einen dem philosophischen Denken grundlegend fremden Ansatz innerhalb des Erkennens darstellte, nämlich ein nichtreflexives Erkennen der (sozialen) Welt und kein Erkennen des Erkennens. Die Unterscheidung zwischen der Philosophie als dem Bereich der ‚intentio obliqua‘ und den Wissenschaften als einem Erkennen nach der Art der ‚intentio recta‘ wurde in der empirischen Wirklichkeit des Denkens sehr oft nicht in reiner Form durchgeführt. Philosophen mischten sich in die wissenschaftliche Theoriebildung ein, indem sie Grundbegriffe kritisierten oder meinten, diese müssten eigentlich ganz anders sein, und Wissenschaftler vor allem aus den Humanwissenschaften glaubten gerne, es sowieso viel besser zu wissen als die in der Wissenschaft etwas zurückgebliebenen Philosophen.

Aber solche Vermischungen der beiden Denkansätze ließen sich doch in den meisten Fällen auf Missverständnisse zurückführen. In anderen Fällen untersuchten Philosophen einfach Fragen, die von den Wissenschaften vernachlässigt wurden, oder sie versuchten vor allem im Bereich der Ethik herauszufinden, welche Regeln innerhalb der gemeinsamen Traditionen und Sprachspiele einer Kultur anschlussfähig für die meisten Menschen sein könnten, so dass sie ihnen so weit zustimmungsfähig erscheinen, dass darauf politische Entscheidungen gegründet werden können, die in einem Staat auch unter Androhung von Zwang gelten sollen, auch wenn ihnen nicht alle Menschen aus freiem Willen folgen möchten.

Nun könnte es scheinen, als müsste das Verbinden von Soziologie und Philosophie, wie es für das Denken von Jürgen Habermas charakteristisch ist, als Anachronismus gelten oder einfach als das zufällige Zusammen-Vorkommen von zwei ganz verschiedenen Denkrichtungen, wie es für einen Menschen, der über eine immense Rezeptionsbegabung verfügt, nicht ungewöhnlich ist. Aber ein solch biographisches, personales oder auch bei Vorstellungen von der speziellen Gehirnstruktur unseres Autors ansetzendes Verständnis der ‚Doppelstruktur‘ von Soziologie und Philosophie in dessen Denken würde doch zu kurz greifen. In der Tat steht im Denken von Habermas ein Begriff im Mittelpunkt, der sowohl der Soziologie als auch von alters her der Philosophie angehört. Das allerdings wäre noch kein sachlicher Grund, denn obwohl etwa der Begriff des Atoms bereits in der antiken Naturphilosophie vorkam, so würde doch [<<33] niemand daraus schließen, die moderne Atomphysik müsse einen inneren Zusammenhang mit der reflektierenden Philosophie aufweisen. Aber es gibt einen Begriff, bei dem sich eine Aufteilung in Wissenschaft (Soziologie) und Philosophie nicht so einfach durchführen lässt. Genau bei diesem Begriff zeigt sich, warum Habermas beanspruchen kann, Soziologe und Philosoph sein zu müssen.

Dass eine säuberliche Unterscheidung in einen soziologisch-wissenschaftlichen und einen philosophischen Begriff in einem bestimmten Fall nicht machbar ist, dies beruht allerdings bereits auf einem zentralen Gedankengang von Habermas. Dieser Fall wird mit dem Begriff des Handelns bezeichnet, der nach Habermas so sehr ein philosophischer Begriff ist, dass ihn die Soziologie dann nicht als einen Begriff zur Beschreibung der Welt – bzw. der sozialen Welt als eines Ausschnitts daraus – verwenden kann, wenn sie ihn von genuin philosophischen Konnotationen befreit einzusetzen versucht. Nun könnte man dagegen sofort darauf hinweisen, dass die Soziologie doch mit empirischen Mitteln – wie der Beobachtung und dem Experiment als kontrollierter Beobachtung – menschliches Handeln ebenso wie Handeln zwischen Menschen beschreiben, klassifizieren und gesetzesförmige Regelmäßigkeiten in Form von Theorien auffinden kann. Habermas würde dem nicht widersprechen. Sein Einwand würde jedoch lauten, dass die Soziologie es in diesem Fall nicht mit Handeln zu tun hat, sondern mit Fällen von Verhalten als Ereignissen in der Welt, die sich nicht prinzipiell von dem Phänomen unterscheiden, dass sich Massen (bzw. Massenpunkte) wechselseitig anziehen proportional zum Produkt der beiden Massen und umgekehrt proportional zum Quadrat ihres Abstandes voneinander, wie wir es unter dem Titel ‚Newton’sches Gravitationsgesetz‘ in der Schule gelernt haben.

Natürlich kann man solche Beschreibungen vornehmen. Aber man muss sich bewusst sein, was man damit tut. Man lässt etwa außer Acht, was menschliches Handeln von Verhalten unterscheidet. Diese Unterscheidung wurde in der Geschichte des Denkens immer wieder dafür herangezogen, einen wesentlichen Unterschied zwischen dem Menschen und allem anderen – tierischen und pflanzlichen – Leben zu markieren. Es handelt sich um eine Unterscheidung, mit deren Hilfe das zum Ausdruck gebracht wurde, was den Menschen ausmacht. Habermas schließt sich hier an einen der ältesten Begriffe an, mit denen Menschen in ihrem Selbstverständnis sich von der unbelebten Welt und ebenso von der lebendigen Welt der Pflanzen und Tiere unterschieden haben. Deshalb beansprucht er, dass Denken über die Welt und Denken des Denkens – Wissenschaft und Reflexion (Philosophie) – zusammenkommen müssen, soll das Phänomen ‚Handeln‘ nicht aus dem Bereich des Erkennens ausgeschlossen werden. [<<34]

2.1.2     Handeln als Grundbegriff der Soziologie: Max Weber

Vollständig neu ist eine solche Sichtweise keineswegs. Dies gilt für die Philosophie, auf die wir noch näher eingehen (Kapitel 2.2), aber auch für die Soziologie dort, wo sie mit einer Reflexion ihrer eigenen Grundlagen beschäftigt war. Es wird sich allerdings noch zeigen, dass Habermas dieses Verhältnis in Bezug auf das Phänomen des Handelns auf eine durchaus neue Weise denken wird. Beschränken wir uns aber zunächst auf die Soziologie. In der auf Max Weber aufbauenden und an ihn anschließenden Soziologie gilt die Soziologie als die Wissenschaft vom ‚sozialen Handeln‘, weshalb Handeln als der Grundbegriff der Soziologie erscheint. Alle anderen Phänomene, mit denen sich diese Wissenschaft beschäftigt, lassen sich von diesem Begriff her bestimmen, d. h., sie werden als besondere Formen des Handelns aufgefasst. Das ist von solchen Richtungen her nicht unmittelbar einsichtig, die ‚Gesellschaft‘ oder ‚soziale Systeme‘ bzw. ‚Institutionen‘ als Grundbegriffe der Sozialwissenschaften auszeichnen möchten. Max Weber hatte jedoch zwei Gründe für die Wahl von Handlungen als Ausgangspunkt der soziologischen Analysen.

Zum einen sind Handlungen besser zu identifizieren als etwa ‚Gesellschaften‘, m. a. W.: Jeder ist aus seiner Alltagswelt mit dem vertraut, was wir als ‚Handlungen‘ bezeichnen. Wir können uns also darauf verlassen, dass wir das, was damit gemeint ist, aus ganz unterschiedlichen Perspektiven ohne große Probleme identifizieren können. Unser Alltagsleben hat ständig mit Handlungen zu tun, seien es die eigenen oder diejenigen anderer Menschen, mit denen wir uns auseinandersetzen müssen. Man könnte dies auch so ausdrücken: Handlungen sind intersubjektiv leicht festzustellen, und damit haben wir so etwas wie eine objektive Beschreibbarkeit solcher Phänomene, auf die wissenschaftlich aufgebaut werden kann. Daraus ergibt sich, dass es die Aufgabe der Soziologie nach Max Weber ist, Handlungen nach ihren allgemeinen Zügen zu beschreiben und sie von solchen Ereignissen im menschlichen Leben abzugrenzen, die wir nicht als Handlungen auffassen können.

Zum Zweiten sind soziale Phänomene nach Max Weber auf verschiedene Weisen Formen von Handlungen von Menschen, in denen sie sich aufeinander beziehen, genauer gesagt: Es sind Formen von Handlungen, die sich auf Handlungen anderer Personen beziehen. Auf diese Weise lassen sich soziale Sachverhalte identifizieren, indem sie aus sozialen Handlungen als ihrer Basis verstanden werden.

Wenn wir jedoch von sozialen Handlungen sprechen, so nehmen wir offenbar eine Unterscheidung innerhalb dessen vor, was wir als Handlungen bezeichnen wollen. Das war in der Tat auch Max Webers Absicht. Es gibt demnach soziale Handlungen, aber es gibt auch solche Handlungen, die man nicht als ‚sozial‘ in dem hier gemeinten Sinne verstehen kann. Solche Handlungen können etwa nur die einzelne Person [<<35] angehen, oder sie können sich auf den Umgang mit der nichtmenschlichen Welt beziehen. Daraus entsteht allerdings das Problem, dass wir damit behaupten, solche Handlungen würden nicht im sozialen Zusammenhang geschehen.

Dagegen spricht, dass auch der Umgang des Individuums mit sich selbst und mit der physikalischen Welt durch kulturelle Normen bestimmt ist, die wiederum auf soziale Zusammenhänge zurückführen und damit auf Formen sozialen Handelns. Jedenfalls ist dieser Zusammenhang für das Denken von Habermas von Bedeutung, der Max Webers Denken überbietet durch die Auffassung, dass Handeln im Grunde stets sozial ist und dass wir darin die Grundlagen der Vernunft und gleichzeitig des Zusammenlebens in der sozialen Welt aktualisieren, die uns als Menschen ausmachen. Wenn die Soziologie also Handlungen zu ihrem Thema nimmt, so hat sie zu ihrem Gegenstand ebenso jene Grundlagen der Vernunft und damit die Selbstunterscheidung des Menschen von der nichtmenschlichen Welt.

Daraus ergibt sich, dass wir offenbar noch früher als im sozialen Zusammenhang ansetzen müssen, wenn wir Handeln bzw. Handlungen von Verhalten bzw. Ereignissen unterscheiden wollen. Eine der Pointen in Habermas’ Denken liegt gerade darin, dass wir aus diesem Unterscheiden den sozialen Zusammenhang gerade nicht ausblenden können. Natürlich sind wir damit schon beim zentralen Thema von Habermas’ Philosophie und Soziologie: dem Handeln, das kommunikativ ist und deshalb kommunikatives Handeln genannt wird. Bevor wir diesen Begriff genauer erklären, wollen wir jedoch die Frage der philosophischen und soziologischen Herkunft des Begriffes der Handlung noch nach einigen Hinsichten zu beantworten suchen.

Bei Max Weber gewinnt der Begriff der Handlung noch einige Auszeichnungen, die ihn bereits in die Nähe derjenigen Charakterisierung bringen, die wir letztlich schon bei Aristoteles – also am Anfang der Philosophie – finden können. Webers Definition von Handeln lautet so:

„,Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden.“2

Danach stellt Verhalten den Oberbegriff dar, von dem sich Handeln dadurch unterscheidet, dass es subjektiv sinnhaft ist. Ein Handeln ist also ein spezielles Verhalten, [<<36] und ein Verhalten ist noch kein Handeln, außer wenn es durch diese Charakterisierung ausgezeichnet ist.

Wichtig ist nun, dass es für Handeln nicht ausreicht, dass der Sinn einem Verhalten durch äußere Beobachter zugeschrieben wird. Wenn die Katze also an der Schranktür kratzt und ihr ‚Dosenöffner‘ sich sagt, sie wolle noch mehr Katzenkekse, dann könnte man zwar sagen, er habe damit ihrem Verhalten einen Sinn zugeschrieben. Aber das führt nicht dazu, dass wir von einem Handeln im Sinne von Max Weber sprechen können. Der Sinn muss vielmehr subjektiv mit dem Verhalten verbunden werden, also von dem Akteur selbst aus, der eben dadurch überhaupt zu einem solchen wird, also zu jemandem, der handelt und sich nicht nur verhält. Wir müssen hier nicht diskutieren, ob manche Tiere zu einen solchen ‚sinnhaften‘ Verhalten fähig sind. Angemerkt sei jedoch, dass Max Weber dies durchaus für möglich hielt; zumindest wies er in einer Klammer darauf hin: „viele Tiere ‚verstehen‘ Befehl, Zorn, Liebe, Angriffsabsicht und reagieren darauf offenbar vielfach nicht ausschließlich mechanisch-instinktiv, sondern irgendwie auch bewusst sinnhaft und erfahrungsorientiert.“3

Kann ein Lebewesen subjektiv Sinn mit seinem Verhalten verbinden, so muss es sich offenbar auf sich selbst beziehen können, d. h., es muss ein Bewusstsein von sich selbst haben. Solange ein solches Wesen in der Außenwelt einen Reiz (Geruch von Katzenkeksen) wahrnimmt und sich daraufhin, über physiologische Vorgänge und neuronale Prozesse vermittelt, auf eine bestimmte Weise verhält (am Schrank kratzt), sprechen wir nur von Verhalten. Dies gilt auch dann noch, wenn dieses Lebewesen sich aufgrund von neuronal abgespeicherten Lernprozessen zur Erfüllung des ...

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