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Gefangene ihrer Wahrheit

Hans-Jürgen Wilhelm

Gefangene ihrer Wahrheit

Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität

in der stationären Altenpflege

ATHENA

Vorwort

Die vorliegende Arbeit beginnt mit einem philosophischen Exkurs, bei dem die Frage nach der Kategorie des Sinns in der soziologischen Debatte den Zielpunkt der Überlegungen darstellt. Der Zusammenhang von Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität wird anschaulich erarbeitet, wobei auf den Begriff der Lebenswelt rekurriert wird. Im Folgekapitel entwickelt Hans-Jürgen Wilhelm die Kategorien Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität im Blick auf die gerontologische Debatte. Die Diskussion des Altersbegriffs bietet eine hervorragende Übersicht über die herrschende gerontologische Theoriedebatte und wendet die Ergebnisse in einfühlsamer Weise auf die Beschreibung der Realität des Alters an. In ausführlicher Form werden Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität des Alters diskutiert, wobei die Dimensionen der Zeit und das Phänomen Demenz insbesondere Berücksichtigung finden. Unter anderem wird eine soziologische Definition von Verwirrtheit erarbeitet, welche eine Sichtweise dieser Problematik eröffnet, die bisher kaum beachtet wurde.

Das Kapitel 4 bildet den Kern der Arbeit: Die diskutierten Kategorien werden auf die stationäre Altenpflege übertragen. Innovative Gedanken zur stationären Altenpflege, die facettenreich dargestellt werden, zeigen die fundierte Sachkenntnis des Autors. Mit aufschlußreichen Originalzitaten werden die theoretischen Aussagen mit Einzelfeldern stationärer Altenpflege vernetzt.

In den abschließenden Kapiteln wird mit dem Verweis auf den Begriff der »gesprengten Institution« von Mannoni das Begegnungszentrum als eine mögliche Lösung beschrieben. »Begegnung wird möglich, wenn man gelernt hat, die Welt mit den Augen anderer zu sehen. In diesem Zusammenhang verlieren die Begriffe Wahr und Falsch ihre trennende Bedeutung, sie werden relativ« (Abschnitt 6.1).

Hierbei wird deutlich, daß Hans-Jürgen Wilhelm keine pauschale Lösung für die stationäre Altenpflege bieten will, die den einzelnen aus seiner Verantwortung entläßt. Wir haben noch nicht begriffen, wie tiefgreifend sich unser Alltag gerade ändert, so daß solche einfachen Lösungen eine Situation vorgaukeln, die so heute nicht mehr gegeben ist.

Diese Arbeit ist ein ebenso innovativer wie schwieriger Versuch, da die Debatte über das sozialpolitische Umfeld der Pflege immer mehr in rein praktische Fragen abzugleiten scheint. Aus diesem Grund ist dieses Projekt – der praktischen gerontologischen Diskussion ein theoretisches und philosophisches Profil zu geben – nachdrücklich zu begrüßen. Das Thema der stationären Altenpflege erscheint in einem neuen Licht. Eine große Aufgabe – eine gelungene Lösung, welche sowohl die gerontologische Diskussion als auch die Praxis bereichern wird.

Prof. Dr. Dr. Reimer Gronemeyer

Wenn alles Wahrheit wird,

wird die Wüste zum Weg

Einführung

Deine eigene Natur ist der einzige Weg

zur Teilhabe an aller Natur:

Aha:

Geh aus der Sonne!

Lauf weg vor dem Dreck der Erde!

Meide das Feuer,

schwimm nicht zu weit ins Meer,

trink nicht das Wasser!

Atme nur flach und

laß die Stürme ziehen.

Flieh alle Elemente!

Oho:

Nimm die Natur als Abzugsbild,

als Fernsehbild – das ist genug!

Als Gedicht nur gehen die Elemente in dich ein.

Laß die Tiere für dich arbeiten.

Die Pflanzen stutze dir zurecht,

auch Wasser, Luft und Sonne,

die Energie des Feuers unterwirfst du dir.

Mach, was du willst, nutze – gutartig, bösartig,

gebrauche, verdrehe, vernichte sie!

Du bist Gott der Elemente.

Du wirst sie in den Abgrund stoßen, –

dich aber mit!

So:

Atme die Elemente,

herze ihr Fleisch!

Lache ihre Energien an,

und fürchte ihre unschuldige Gewalt!

Erschreck vor ihnen,

doch spüre, fühle sie,

und labe dich an ihnen!

Öffne dich in Angstlust!

Stell dich einer Gefahr,

dem Risiko des Seins!

Deine erlebte Herzmitte

führt dich zu den Elementen

Zeige dich als ihr Diener.

Die Elemente werden dich kräftigen,

bis du stark wirst

wie Katze, Elefant und Bär.

Konrad Pfaff (1996)

Interpretiert man die drei Abschnitte des vorherigen Gedichtes als Lebensabschnitte (Aha = Kindheit/Jugend; Oho = Erwachsenen-Alter; So = Alter), so könnte es als Lernprozess des Lebens gesehen werden, der allerdings nur selten vollzogen wird.

Die derzeitige Situation ließe sich vielleicht eher mit ›Aha – Oho – Aha‹ beschreiben, denn der Abschnitt ›Aha‹ kann hier nicht nur auf die Kindheit und Jugend, sondern größtenteils auch auf das Alter übertragen werden, vor allem, wenn es sich um stationäre Altenpflege handelt.

Die stationäre Altenpflege hat – gemeinsam mit den ausreichend beschriebenen gesellschaftlichen Veränderungen (Grau 1973; Beck 1986; Gronemeyer 1990; Berger 1994; Veelken 1994a; Gösken/Pfaff, M./Veelken 1995; Schulze 1996; Gronemeyer 1996) – auch diverse Wandlungen durchlaufen und unterschiedliche Anknüpfungspunkte erhalten. Bisher scheint eine eigene Definition für Altenpflegeheime und deren Betroffene (Bewohner, Mitarbeiter, Angehörige, Besucher, Ehrenamtliche) noch nicht gefunden. Meist sind es lediglich Negativdefinitionen wie: »Wir sind nicht in einem Hotel« (PF 1).

Die Spanne der stationären Altenpflege reicht vom Mietshaus bis zur Psychiatrischen Klinik; von einem »Zuhause« (TB 2; vgl. Kruse/Wahl 1994, 237) bis zum Krankenhaus (vgl. Koch-Straube 1997, 276).

Die Spanne der Bewohner reicht teilweise vom jugendlichen Apaliker oder 50jährigen Alkoholiker über die 75jährige pflegebedürftige Schlaganfallpatientin hin zur rüstigen 100jährigen.

Die Spanne der Mitarbeiter reicht von der ungelernten Hausfrau über Pflegehelfer, Altenpfleger, Krankenschwestern bis hin zu diversen Akademikern.

Diese Bandbreite macht es schwer, wenn nicht gar unmöglich, Definitionen zu finden – nicht nur für den Wissenschaftler, sondern auch für den in diesem Feld handelnden Akteur.

Die sich hieraus ergebenden Konsequenzen für den in der konkreten Situation Handelnden sind zunächst leicht zu beschreiben; er muß die Situation definieren, um überhaupt handeln zu können, wozu er durch den auf ihn wirkenden Handlungszwang, gedrängt wird.

Diese Definition muß verschiedene Bedingungen erfüllen, sie muß:

  • relativ einfach sein,
  • möglichst viele Varianten abdecken,
  • realisierbar sein,
  • etc.

Wie diese Definition – bzw. diese Definitionen – aussehen, soll in dieser Arbeit gezeigt werden. Da die unterschiedlichen Akteure aber auch unterschiedliche Grundlagen für ihre Definitionen haben, sind unterschiedliche Definitionen einer einzigen Ausgangsposition keine Seltenheit. So gilt ebenfalls zu untersuchen, wie deren Zusammenspiel möglich ist.

Ein Ziel wird es sein zu zeigen, inwieweit es sich bei der derzeitigen Struktur in der stationären Altenpflege um eine ›Aha – Oho – Aha‹-Variante handelt und ob – bzw. wie – der Weg zur ›Aha – Oho – So‹-Variante möglich wäre, die Konrad Pfaff in dem oben zitierten Gedicht beschreibt. Veelken nennt dies den Weg vom »Behandlungszentrum« zum »Begegnungszentrum« (Veelken 1981, 152 ff).

Ein Punkt innerhalb dieser Arbeit, der vor allem das Problem der – noch genauer zu definierenden – Wahrheit deutlich beschreibt, ist der demente Bewohner.[1] Die theoretische Grundlage für die Untersuchung der soziologischen Dimensionen der Demenz bildet die Phänomenologie von Schütz. »Bei der Beschreibung der verschiedenen Abenteuer, die Don Quixote auf seinen drei Reisen besteht, zeigt Cervantes höchst systematisch die typischen Lösungen für dieses Problem (Phantasiewelt); und es wäre eine sehr reizvolle Aufgabe, sie Schritt für Schritt zu analysieren« (Schütz 1972, 109). Besonderes Interesse hat die Untersuchung der dementen Bewohner aber hauptsächlich deshalb, da sie auch weitere Aufschlüsse über die Institution und ihre immanenten Regeln zuläßt. »Denn alles soziale Handeln orientiert sich per definitionem an der objektiven Situation und ihren Wirkungszusammenhängen, bis zu einem unbestimmten Grade selbst das irrationale Handeln« (Weber 1980, XXI).

Ein wichtiger Punkt wird der immer wiederkehrende Verweis auf die fast philosophische Sinnfrage sein.[2] Diese muß untersucht und beantwortet werden, denn es ist ohne Zweifel notwendig, »daß ›Sinn als einer der Grundbegriffe der Soziologie, wenn nicht gar als der Grundbegriff, eingeführt werden sollte« (Habermas 1985, 171).

Zunächst soll nun im folgenden Abschnitt das theoretische Modell Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität erarbeitet werden, bevor es im Abschnitt 3 auf das Alter und im Abschnitt 4 auf die stationäre Altenpflege angewandt wird. Aufbauend auf empirischen Untersuchungen aus der Soziologie, wie die Arbeiten von Goffman ›Asyle‹ (Goffman 1973), ›Wir alle spielen Theater (Goffman 1983) und ›Stigma‹ (Goffman 1994) oder die Arbeiten von Fengler und Fengler ›Alltag in der Anstalt‹ (Fengler/Fengler 1994) und Koch-Straube ›Fremde Welt Pflegeheim‹ (Koch-Straube 1997), werden die sich innerhalb einer Institution der stationären Altenhilfe stellenden Fragen ausführlich beantwortet werden können. Sehr interessant hierzu sind auch die Arbeiten von Blankenburg, hier hauptsächlich ›Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit‹ (Blankenburg 1971), der die Phänomenologie Husserls als Grundlage für seine Arbeiten in der Psychiatrie verwandt.

Anschließend wird der Weg der stationären Altenpflege vom Behandlungs- zum Begegnungszentrum (vgl. Veelken 1981)[3] als mögliches Ziel beschrieben. Hierbei kann es keineswegs lediglich darum gehen, nur die Institution Altenheim neu zu hinterfragen, auch die Bedeutung des Alters in der Zukunft muß neu erarbeitet werden.[4] Abschließend wird ausführlich auf die beiden Punkte Identität[5] und Lernen[6] verwiesen. Lernen und Identität sind die beiden zentralen Bereiche für die Zukunft des Alters auf dem Weg zum Begegnungszentrum. Sie sind sowohl durch die hier zu beschreibende Pluralisierung notwendig, da die einzelnen Betroffenen lernen müssen, mit den verschiedenen Wahrheiten und Wirklichkeiten zu leben, ohne hierbei ihre eigenen Identität zu verlieren; als auch eine wichtige Grundlage für das Alter, das seine eigene Identität erst entdecken und erlernen muß.

Diese Arbeit versucht zunächst die Probleme und Mißverständnisse aufgrund unterschiedlicher Wahrheiten in der stationären Altenpflege herauszuarbeiten und mit der Vision eines Begegnungszentrums eine mögliche Lösung hierfür anzubieten.

[1] Vgl. Abschnitt 4.1.5 Demente Bewohner.

[2] Vgl. Abschnitt 2.1.6 Die Sinnhaftigkeit der Sinngebung.

[3] Vgl. Abschnitt 5.2 Vom Behandlungs- zum Begegnungszemtrum.

[4] Vgl. Abschnitt 5.3 Das Alter in der Zukunft – Ein Ausblick.

[5] Vgl. Abschnitt 5.3.1 Identität.

[6] Vgl. Abschnitt 5.3.2 Lernen im Alter.

2 Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität

»Die Gerontologie hat keinen expliziten lebensweltlichen Ansatz. Möglicherweise könnte hier eine umfassende und intensivere Diskussion des Begriffs in ein globales Konzept einmünden, das sie in die Lage versetzte, unterschiedliche Ansätze unter eine gemeinsame Kategorie zu subsumieren. Dies aber wäre erst noch zu leisten. […] Erst das Wissen um das Zusammenwirken einzelner gerontologisch bedeutsamer Konstrukte in individuellen und kollektiven Konfigurationen macht es möglich, den Menschen in seiner Situation, seiner Welt zu erfassen und darauf aufbauend die Auseinandersetzung des alternden Individuums mit seiner Umwelt zu analysieren« (Tokarski/Schmitz-Scherzer 1992, 88 ff).

Als Grundlage dieser Arbeit dienen die Arbeiten von Alfred Schütz, jedoch wurde der Begriff der Lebenswelt aufgespalten. So entstand die Unterteilung von:

  • Wahrheit,
  • Wirklichkeit
  • und Normalität,[1]

die im Folgenden zunächst beschrieben wird.

Der Husserlsche Begriff »Lebenswelt wurde zu einer globalen Superkategorie, in die alles hineingestopft wurde – und es ging viel hinein. […] Sowohl in der Psychologie als auch in der Soziologie werden Lebenswelt und Lebensstil zunehmend häufig verwendet, jedoch oft nicht eindeutig definiert« (Tokarski/Schmitz-Scherzer 1992, 87 f). Aus diesem Grund war es notwendig, zunächst ein klares theoretisches Fundament für die Erforschung der Strukturen einer Einrichtung der stationären Altenpflege zu erstellen. Besonders die Beobachtung dementer Bewohner zeigte, daß die Phantasiewelt von Schütz für deren Beschreibung nicht ausreichend ist, da hier grundlegende Unterschiede – seien diese nun z.B. temporärer oder lokaler Natur – zwischen dem dementen und dem normalen Beteiligten während der Situationsdefinition vorliegen.

Eine 80jährige Frau, die glaubt sechzehn zu sein, lebt nicht nur – kurzfristig – in einer anderen Wirklichkeit als ein Physikprofessor, wenn er die hl. Messe besucht. Der hier herrschende Unterschied greift weiter, für sie gilt eine andere Wahrheit, die eine normale Kommunikation mit ihrer Umwelt unmöglich macht.

Mit dem auf Edmund Husserl zurückgehenden Begriff der Lebenswelt kann »auf die für menschliches Alltagsverhalten bedeutsamste vorrationale Form von Erfahrung und Erleben bezug genommen« (Thomae 1992, 51) werden. Diese ›vorrationale Form von Erfahrung und Erleben‹ wird in dieser Arbeit mit dem Begriff der Wahrheit beschrieben. Es entsteht ein Netzwerk mit parallelen Wahrheiten, die jeweils die Grundlage für einzelnen Wirklichkeiten bilden,[2] von welchen wiederum auf Normalität verwiesen wird (vgl. Kiwitz 1992, 9).

Ein Beispiel mag den Zusammenhang von Wahrheit, Wirklichkeit und Normalität verdeutlichen.

In der Straßenbahn tritt ein Passant seinem Nachbarn auf den Fuß. Dies ist nicht normal.[3]

Um die Normalität wieder herzustellen, ist auf Seiten des Täters eine Entschuldigung notwendig, die diese Handlung als unbeabsichtigt – als ein Versehen – erklärt. Das Opfer kann hierauf diese Entschuldigung annehmen, womit die Normalität wieder hergestellt wäre und die normale Handlung fortgesetzt werden kann oder es lehnt diese ab. Goffman benutzt hierfür den Begriff der »korrektiven Austäusche« (Goffman 1982, 219). Bei größeren Vergehen führte dies früher zu Duellen, heute meist zu Gerichtsverhandlungen. Ziel der ›korrektiven Austäusche‹ ist es immer, Normalität wieder herzustellen.[4]

In Gerichtsverhandlungen (Strafverfahren) gibt es einen objektiven und einen subjektiven Tatbestand (vgl. Wessels 1989, 32 ff). Während es im objektiven Tatbestand darum geht, den Tathergang zu rekonstruieren, ist es das Ziel des subjektiven Tatbestandes, die Intention des Täters zu beschreiben.

Aufgabe des Gerichtes bzw. der Staatsanwaltschaft ist es nun sowohl die objektive Wirklichkeit als auch die subjektive Wirklichkeit zu rekonstruieren. Um diese Ziele zu erreichen, können Spezialisten hinzugezogen werden. Für den objektiven Tatbestand können dies Techniker, Ingenieure oder Mediziner sein, für den subjektiven Tatbestand z.B. Psychologen oder Psychiater.

Diese Spezialisten vertreten ein Wissen, welches – z.B. aufgrund wissenschaftlicher Forschung – als wahr angesehen wird und somit in der Lage ist, Wirklichkeit zu rekonstruieren. Diese Wahrheit in Frage zu stellen, erfordert stichhaltige Beweise und kann mitunter selbst mit diesen Beweisen sehr schwierig sein, wie geschichtliche Ereignisse (Galileis neues Weltbild, Darwins Evolutionstheorie, Einsteins Relativitätstheorie[5] oder Heisenbergs Unschärfetheorie etc.) zeigen. Wahrheiten dienen aber als Grundlage dazu, die Außenwelt in Wirklichkeit und Phantasie zu trennen.

Während der Handelnde diese Wahrheiten nicht hinterfragen kann, da ansonsten auch seine Wirklichkeit in Frage gestellt würde, ohne die er nicht handeln kann, ist es Aufgabe der Wissenschaft, Alternativentwürfe zur Wahrheit zu schaffen (vgl. Soeffner 1974, 260 ff). Erst wenn der Handelnde sich aus dem Handlungszwang befreit, hat auch er die Möglichkeit, diese Wahrheiten zu hinterfragen. Dies kann dazu führen, »daß der Bestand ewiger Wahrheit in dem Maße kontinuierlich abgebaut wird, in dem sich das Wissen um die Bedingungen und die Formen des Wissens selbst vermehren. […] Weil sich als Resultat der Suche nach der Gewißheit als hermeneutische Antwort der Zweifel an der Gewißheit ergibt, bringt hermeneutische Arbeit mit den Ergebnissen ihrer Deutung zugleich eine Haltung hervor: den Skeptizismus. Der soziale und vor allem humane Sinn dieser Haltung besteht in ihrer reinigenden Wirkung: Sie fungiert als eine Art Abführmittel gegen das Grundsätzliche« (Soeffner 1982, 44).[6]

Für Marquard sind Skeptiker »also gar nicht die, die prinzipiell nichts wissen; sie wissen nur nichts Prinzipielles: die Skepsis ist nicht die Apotheose der Ratlosigkeit, sondern nur der Abschied vom Prinzipiellen« (Marquard 1981, 16).

Nun könnte es vielleicht sein, daß Skeptiker als Akteure die toleranteren Menschen sind, doch können sie als solche kaum in der Welt handeln. »Das Wirklichkeitskonzept des Alltagsverstandes besteht in der Unterdrückung des vorhandenen Zweifels, im Vertrauen auf ›sichere‹ Daten (die ›Wirklichkeit‹) und in dem Versuch, ein System von Gewißheiten und sicheren Reaktionen zu konstruieren. Das Wirklichkeitskonzept der Wissenschaft dagegen in der Aufrechterhaltung des Zweifels an sicheren Daten« (Soeffner 1989, 37).

Man kann somit Wahrheiten als Grundsteine zur Konstruktion von Wirklichkeit und diese als Grundlage der Normalität verstehen.

2.1 Wahrheit

»Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen […] die nach langem Gebrauch einem Volk fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind« (Nietzsche 1980, v, 314).

Bereits in der Antike gab es unterschiedliche Meinungen dazu, was die wahren Dinge sind. So entwickelt z.B. Antiphon in seinem Werk »Aletheia« (Wahrheit) die Idee des Naturrechts. Für ihn ist das, »was hievon der Natur zuträglich ist, lustvoll; was aber Gesetz und Brauch bestimmt, ist, sofern es Unlust erregt, wider die Natur und also schädlich« (Antiphon 1978, 90).

Für Platon hingegen bleiben die sichtbaren Dinge niemals gleich, »aber jene sich gleichbleibenden kannst du doch wohl nicht anders als mit dem überlegenen Verstand erfassen« (Platon 1984, 56). »Wann also, sagte Sokrates, gelangt die Seele zur Wahrheit? Denn wenn sie in Verbindung mit dem Körper etwas zu erforschen versucht, wird sie offenbar von ihm getäuscht. […] Sie denkt aber dann am besten, wenn nichts von diesen Dingen sie stört, weder Gehör noch Gesicht, noch Schmerz und Lust, sondern wenn sie soviel wie möglich ganz für sich ist, indem sie den Körper gehen läßt und soweit wie möglich ohne Gemeinschaft und Berührung mit ihm dem wirklichen Sein nachgeht« (Platon 1984, 25). Platon gibt hier zu bedenken, daß die Sinne täuschen können und somit nicht geeignet scheinen, als Beweis benutzt zu werden.

Im neuen Testament beschreibt die Stelle des ungläubigen Thomas einen Menschen, der nur das als wahr anerkennt, was er mit eigenen Augen sieht. »Thomas aber, einer von den Zwölfen, genannt Didymus, war nicht bei ihnen, als Jesus kam. Die anderen Jünger sagten zu ihm: ›Wir haben den Herrn gesehen!‹ Er aber sagte zu ihnen: ›Wenn ich nicht an seinen Händen das Mal der Nägel sehe und nicht meine Finger in das Mal der Nägel und meine Hand in seine Seite lege, glaube ich es nicht‹« (Joh. 20, 24 ff). Jesus aber sagt: »Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich« (Joh. 14, 6).

In diesen beiden Bibelzitaten spiegelt sich die große Spanne des Wahrheitsbegriffes. Sie reicht von der letzten Wahrheit, welche immer schon die zentrale Frage in der Philosophie darstellte,[7] bis zu dem für den einzeln Handelnden Wahrem – für Seiend gehaltenes – für den das wahr ist, was er wahr-nimmt. Grundlage für dieses Wahrnehmen bildet aber die – hier relevante – ihm zugrunde liegende Wahrheit, die im Folgenden hergeleitet werden soll. Als Ausgangspunkt der Wahrheit steht Husserls Begriff der Lebenswelt.[8]

Zunächst scheint es notwendig, die Beziehung der Wahrnehmung zur Wahrheit genauer zu betrachten. »Der Mensch be-deutet, was er wahrnimmt. Seine Wahrnehmungen sind Prozesse, an denen er mitwirkt, wobei das Wahrgenommene mit seiner eigenen Persönlichkeit, seiner Erfahrung und seiner zukunftsgerichteten Motivation in Beziehung steht. Die Wirklichkeit, die wir wahrnehmen, ist ein Abbild unseres Bewußtseinszustandes« (Veelken 1990, 50). Hieraus folgt, »daß wir für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist« (Husserl 1954, 52).

Dass Sinneswahrnehmungen Täuschungen unterliegen können, ist heute keine rein philosophische Frage[9] mehr. Optische Täuschungen sind aus der Wahrnehmungspsychologie (vgl. Metzger 1953; Rausch 1952, 1966; Tausch 1954; Wundt 1862) bekannt und zeigen, daß tatsächlich nicht alles was wir wahrnehmen auch wahr sein muß bzw. so ist wie es uns scheint.

»Wenn man aber nur sieht, wie man urteilt, wie ist dann noch wahre von falscher Wahrnehmung zu scheiden? Wie kann man dann noch sagen, Halluzinierende oder Verrückte glauben zu sehen, was sie nicht sehen? Wo bleibt der Unterschied zwischen Sehen und Zu-sehen-glauben? Antwortet man, der normale Mensch urteile nur nach genügenden Zeichen und auf Grund einer vollständigen Materie, so wäre demnach der Unterschied der zwischen motiviertem Urteil der wahren und leerem Urteil der falschen Wahrnehmung; damit wäre der Unterschied aber gar nicht ein solcher der Urteilsform, sondern in dem von ihr geformten sinnlichen Grundtext gelegen, und wiederum zeigte sich: Wahrnehmen im vollsten Sinne des Wortes, nämlich im Unterschied zur Einbildung, ist etwas durchaus anderes als Urteilen, nämlich Erfassen eines jedem Urteil zuvor dem Sinnlichen eigenen Sinnes« (Merleau-Ponty 1966, 57).

Merleau-Ponty nun stellt die Frage von der anderen Seite. Nicht mehr inwieweit unsere Wahrnehmung wahr ist, sondern inwieweit unsere Wahrheit die eigene Wahrnehmung beeinflußt. Hierfür sei bereits ein Beispiel aus der stationären Altenpflege erlaubt. Zur besseren Orientierung für demente Bewohner scheint es sinnvoll, einzelne Bereiche farbig zu kennzeichnen, so z.B. Türen, Fenster und Fußböden. Wenn davon ausgegangen werden kann, daß sowohl nicht demente wie auch demente Bewohner in der Lage sind, die einzelnen Farben zu erkennen, so ist dennoch fraglich, ob beide Gruppen sie sehen. Während sowohl Besucher als auch nicht demente Bewohner die farbige Unterscheidung als Hilfe beurteilten, konnten demente Bewohner diese Farben nicht zuordnen. Als mögliche Erklärung kann hier dienen, daß demente Bewohner nicht wissen, daß sie in einer Einrichtung der stationären Altenpflege wohnen und somit nicht realisieren, daß die farbige Unterteilung als Orientierungshilfe existiert. Erst wenn von den dementen Bewohnern dies verstanden würde, machte es Sinn, auf die Farbe der Türen oder des Fußbodens zu achten. Denn für einen im Alltag Handelnden haben die Farben von Türen oder des Fußbodens kaum Bedeutung, weshalb er diese auch kaum bewußt beachtet. Damit der demente Bewohner also diese Hilfe nutzen könnte, müßte er zunächst verstehen, daß er in einer Einrichtung der stationären Altenpflege wohnt, die nach verschiedenen Farben strukturiert ist. In gewisser Weise müßte er bereits verstehen, was ihm durch die Farben erklärt werden soll. Da für ihn die Welt des Altenheimes keine Bedeutung hat, kann er auch die – zwar deutlich erkennbaren – Zeichen nicht deuten und ignoriert sie folglich. Im Gegensatz dazu sieht er Dinge, die für andere nur bedingt erkennbar sind. Häufig handelt es sich hierbei aber nicht um Halluzinationen, sondern um einfache Fehlinterpretationen des Bewohners, die darauf zurückzuführen sind, daß seine Wahrheit nicht mit der seiner Umwelt identisch ist. So wird deutlich, daß Wahrheit die Wahrnehmung beeinflußt aber auch umgekehrt.

Hauptsächlich in naturwissenschaftlichen Untersuchungen wurde deutlich, daß unsere Logik auf teilweise falschen Grundlagen beruht, die lediglich aufgrund verschiedener Besonderheiten Gültigkeit zu haben scheinen. Die Relativitätstheorie von Einstein zeigt, daß Wahrheiten auch für uns nicht immer nachvollziehbar und verständlich sein müssen, denn es ist für uns kaum vorstellbar, Zeit und Länge nicht als Konstanten, sondern Variablen zu begreifen. Heisenbergs Unschärfetheorie war selbst für Einstein nicht mehr akzeptabel, da sie unterstellt, daß es nicht möglich ist, Ort und gleichzeitig den Impuls eines Teilchens genau zu bestimmen.

Berger stellt in diesem Zusammenhang eine Frage. »Nehmen wir an, daß wir durch unsere Kenntnis der Kernphysik tatsächlich eine neue Dimension von Wahrheit hinzugewonnen haben. Könnte es nicht sein, daß uns auch eine Wahrheit verloren ging, als unser Gespräch mit Engeln sein Ende fand? Können wir so sicher wissen, daß die Wahrheit der modernen Physik notwendig die Unwirklichkeit von Engeln implizieren« (Berger 1994, 19)? Gronemeyer (1994, 82 ff) beschreibt dies am Beispiel Darwins. »Der Biologe und Philosoph Ludwig von Bertalanffy dazu: ›Ich glaube, der Umstand, daß eine Theorie zum Dogma geworden ist, die so unscharf, so schwer verifizierbar und so weit von aller Kriterien entfernt ist, die sonst in der harten Wissenschaft Anwendung finden, läßt sich nur soziologisch erklären. Gesellschaft und Wissenschaft waren so tief verwurzelt im mechanistischen Gedankengut, Utilitarismus und dem Wirtschaftsbegriff des freien Wettbewerbs, daß sie Gott als höchste Wirklichkeit durch die Selektion ersetzten‹« (Gronemeyer 1994, 84). Hieraus wird deutlich, daß selbst die ›harte Wissenschaft‹ Wahrheiten unterstellt, die alles andere als wahr – ja nicht einmal wahrscheinlich – sein können. Die in der Wissenschaft immer wieder mit Recht geforderte Objektivität darf nicht darüber hinweg täuschen, daß die Grundlagen dieser Objektivität immer nur auf Vereinbarungen beruhen, die niemals objektiv sein können. Da der Mensch die letzte Wahrheit wohl niemals ergründen können wird, ist er geradezu gezwungen, eigene Wahrheiten zu definieren, um überhaupt handeln – oder in diesem speziellen Fall forschen – zu können. »Die Naivität der Rede von Objektivität, die die erfahrende, erkennende, die wirklich konkret leistende Subjektivität ganz außer Frage läßt, die Naivität des Wissenschaftlers von der Natur, von der Welt überhaupt, der blind ist dafür, daß alle die Wahrheiten, die er als objektive gewinnt und die objektive Welt selbst, die in seinen Formeln Substrat ist, sein eigenes, in ihm selbst gewordenen Lebendsgebilde ist« (Husserl zitiert nach Gadamer 1990, 254), ist es, die Handeln erst ermöglicht.

Husserl nennt diese Wahrheit »die Lebenswelt, d.h. die Welt, in die wir in der natürlichen Einstellung hineinleben, die uns nicht als solche je gegenständlich wird, sondern die den vorgegebenen Boden aller Erfahrung darstellt« (Gadamer 1990, 251).

Die soziologisch relevante Wahrheit ist immer eine Frage des Ausgangspunktes. Eine Wahrheit, die allgemein als gegeben hingenommen, nicht hinterfragt wird. Dies ist keineswegs ungewöhnlich, sondern absolut notwendig, damit einzelne Individuen einen intersubjektiven Bezug herstellen können. Gleichgültig wie fraglich die zu Grunde liegende Wahrheit auch sein mag, um ein gemeinsames Handeln zu ermöglichen, kann diese nicht hinterfragt werden. Während über unterschiedliche Auffassungen der Wirklichkeit diskutiert werden kann, indem man den Handlungsablauf stoppt und erst dann fortfährt, wenn wieder Einigkeit in Bezug auf die zu Grunde liegende Wirklichkeit besteht, ist dies im Bereich der Wahrheit so nicht möglich. »Wahres Wissen versteht sich von selbst für alle, die Anspruch erheben auf relevant erlebendes Menschsein. Wer Wahrheiten bestreitet, diskreditiert nicht sie, sondern sich selbst. […] Wahrheit kann niemand leugnen, ohne sich selbst als Mensch ohne Sinn und Verstand zu erweisen und damit aus der Gemeinschaft Welt tragender, Sinn konstituierender Menschen auszuschließen« (Luhmann 1970, 233). Galileis Lehren sind hierfür das beste Beispiel, so wahr sie auch waren – wie wir heute wissen – so haben sie doch nicht die herrschende Wahrheit, sondern lediglich Galilei selbst diskreditiert.[10] Die einzelnen Probleme, die auftreten, wenn mehrere Wahrheiten aufeinandertreffen, werden in den folgenden Absätzen näher erläutert.

Doch die »Funktion der Wahrheit geht nicht darin auf, intersubjektive Übertragbarkeit zu sichern, sie garantiert darüber hinaus die Erwartung eines begründeten Konsensus, und das heißt: die Erwartung, daß sich der Geltungsanspruch von Deutungen, Behauptungen und Erklärungen, wenn wir in einen Diskurs eintreten würden, bestätigen ließe, die Erwartung mithin, daß es sich in Wirklichkeit so und genauso verhält, wie wir aufgrund des propositionalen Gehaltes eines wahren Satzes annehmen« (Habermas 1985, 223 f). Wahrheit gibt somit Sicherheit. Der Einzelne weiß, was ihn erwartet oder kann es zumindest grob einschätzen, wenn er sein Handeln plant. Ebenso kann er sich auf bestimmte Situationen einstellen. Während für einen Bundesbürger der Besuch einer deutschen Stadt mit relativ wenig Aufregung verbunden ist, kann dies beim Besuch eines ostasiatischen Dorfes durchaus anders sein. Hier fehlen ihm die Grundkenntnisse und somit ist er stets damit beschäftigt, die dort geltenden Wahrheiten zu erkennen, um sein Handeln an ihnen ausrichten zu können.

Wahrheiten können sich aber auch im Laufe der Zeit ändern, so daß die Wahrheiten von gestern nicht auch die Wahrheiten von morgen sein müssen.[11]

»Immer weniger vom dem, was Herkunft war, scheint Zukunft bleiben zu können; die geschichtlichen Herkunftswelten geraten zunehmend in die Gefahr der Veraltung. Das aber wäre – unkompensiert – ein menschlich unaushaltbarer Verlust, weil zunehmend der lebensweltliche Bedarf der Menschen nicht mehr gedeckt wäre, in einer farbigen, vertrauten und sinnvollen Welt zu leben« (Marquard 1986a, 104).[12]

Neben Veränderungen im Bereich der wissenschaftlichen Erkenntnis oder der politischen Systeme sei hier auch an den Wertewandel von Tradition zu Innovation erinnert. Während das Argument: ›Das war schon immer so‹ vor 50 Jahren vielleicht noch viele überzeugte, ist es heute eher ein Grund mehr, es genau anders zu machen.[13] Über eine genaue Bewertung in wahr oder falsch vermag dies letztlich keine Auskunft zu geben.

Doch nicht nur die Wahrheit einer Gesellschaft ändert sich mit der Zeit. Auch die Wahrheit eines jeden einzelnen Handelnden verändert sich im Laufe seines Lebens. Der Handelnde muß unentwegt eine soziale Umwelt »›offener Möglichkeiten‹ in ein geschlossenes Feld ›problematischer Möglichkeiten‹ verwandeln, in welchem Wahl und Entscheidung, insbesondere die sogenannte ›rationale‹ Wahl und Entscheidung möglich werden« (Schütz 1971, 96). An der Fragestellung der Entscheidung hat Henri Bergson diese unentwegt immer fortwährende Entwicklung der eigenen Wahrheit mit dem Begriff der »durée« – der inneren Zeit – beschrieben.[14] Während einer Entscheidung verfolgt man nicht zwei oder mehrere Wege und trifft sich immer wieder an der Abzweigung, sondern geht einen einzigen – aber sehr kurvenreichen – Weg. »In Wahrheit sind wir in ständigem Wandel begriffen, und dieser Zustand selbst ist bereits Wandel« (Bergson 1908, 2; eigene Übersetzung).[15]

Aufgrund neuer Erkenntnisse verwerfen wir unentwegt alte kleine Wahrheiten. Dieser Zustand des Wechsels, des Verwerfens dauert permanent an und kann weder zurückgenommen noch aufgehalten werden, mit ihm verändert sich auch unsere Persönlichkeit. »Unsere Persönlichkeit, die sich anhand der gesammelten Erfahrungen ständig weiterentwickelt, wandelt sich endlos. Durch diesen Wandel verhindert sie, daß Zustände – seien sie auf den ersten Blick auch identisch – sich tatsächlich wiederholen können. Aus diesem Grunde ist unsere ›durée‹ unumkehrbar« (Bergson 1908, 6; eigene Übersetzung).[16] Unsere Wahrheit ist ständig in Bewegung und verändert sich unentwegt immer ein wenig mehr.

Entscheidend ist, in der Soziologie gibt es die letzte Wahrheit nicht, »es gibt nur Wahrheiten für uns, also notwendig problematische Wahrheiten. Während menschliche Vorstellungen nicht das Wahre erfassen können, vermögen sie jedoch mehr oder minder wahrscheinlich zu sein. Die Wahrscheinlichkeit einer Vorstellung ist durch die Lage bedingt, in der man sich jeweils befindet. Ob eine Vorstellung wahrscheinlich ist oder nicht, hängt außerdem davon ab, ob sie mit anderen Vorstellungen im Widerspruch steht oder mit ihnen übereinstimmt« (Schütz/Luckmann 1991, 225).

Diese Wahrheiten für uns oder die »oberste Wirklichkeit« (Berger/Luckmann 1995, 105)[17] werden in der soziologischen Terminologie unterschiedliche benannt.[18]

Schütz nennt sie ›die Welt des Alltags‹, sie »soll hier die intersubjektive Welt bezeichnen, die lange vor unserer Geburt bestanden hat und von anderen, von unseren Vorgängern, als eine geordnete Welt erlebt und gedeutet worden ist. Sie ist jetzt unserem Erleben und unserer Deutung vorgegeben. Alle Deutungen dieser Welt sind auf einem Vorrat von früheren Erfahrungen begründet: unsere eigenen Erfahrungen sowie die unserer Eltern und Lehrer, die uns vermittelt worden sind und die in der Form von ›verfügbarem Wissen‹ ein Bezugsschema bilden« (Schütz 1971, 238). Diesem ›verfügbaren Wissen‹, in welchem alle Wahrheiten der einzelnen Gesellschaft gesammelt sind, steht der »tatsächlich verfügbare Wissensvorrat« (Schütz 1971, 16) eines jeden einzelnen Subjekts gegenüber. »Der verfügbare Wissensvorrat jedes einzelnen ist zu jedem Zeitpunkt seines Lebens in Zonen verschiedenen Grades der Klarheit, Unterscheidbarkeit und Genauigkeit strukturiert. […] Das Wissen um diese individuelle Wissensverteilung ist selbst wieder ein Element der alltäglichen Erfahrung: Ich weiß, wen ich unter welchen typischen Umständen als ›kompetenten‹ Arzt oder Rechtsanwalt aufsuchen muß. Anders gesagt, ich konstruierte im Alltag Typen des Bekanntheitsfeldes des Anderen und Typen der Weite und Zusammensetzung seines Wissens« (Schütz 1971, 16 f). Die »Generalthese der reziproken Perspektiven« (Schütz 1971, 14) erlaubt es, trotz dieser Offenheit der ›tatsächlich verfügbaren Wissensvorräte‹, daß wir miteinander in Interaktion treten können. »Aber dieses ›Wir‹ schließt nicht nur dich und mich ein, sondern ›jedermann‹, der ›einer von uns‹ ist, das heißt, dessen Relevanzsystem wesentlich und hinreichend mit deinem und meinem übereinstimmt« (Schütz 1971, 14).

Die Grenzen der einzelnen ›tatsächlich verfügbaren Wissensvorräte‹ sind somit keineswegs fest, sondern fließend innerhalb des allgemein ›verfügbaren Wissens‹. »Zu diesem verfügbaren Wissensvorrat zählt unser Wissen, daß die Welt, in der wir leben, eine Welt von mehr oder weniger genau umrissenen Gegenständen mit mehr oder weniger definitiven Qualitäten ist, eine Welt von Gegenständen, zwischen denen wir uns bewegen, die uns widerstehen und auf die wir einwirken können. Keiner dieser Gegenstände wird jedoch isoliert wahrgenommen. Der Gegenstand ist von vornherein eingebettet in einen Horizont der Vertrautheit und des Bekanntseins, der – so wie er ist – bis auf weiteres als fraglos verfügbarer Wissensvorrat hingenommen wird, der allerdings jederzeit fragwürdig werden kann« (Schütz 1971, 8). Denn auch dieser allgemeine ›fraglos gegebene Wissensvorrat‹ besitzt keine festen Grenzen zu anderen allgemeinen ›Wissensvorräten‹. Auch hier gibt es Interpenetrationen, Überschneidungen und Ähnlichkeiten, wie weiter unten noch gezeigt werden wird.[19] Schulze trennt diesen verfügbaren Wissensvorrat in ›existentielles Wissen‹ und ›technisches Wissen‹, wobei er das ›technische Wissen‹ aus diesem hier behandelten Bereich ausklammert.[20] »Auf Kurzformel gebracht, enthält das existentielle Wissen eines Menschen die allgemeinen kognitiven Prämissen seiner Daseinsbewältigung, die den impliziten, kaum bewußten Hintergrund seiner Handlungen ausmachen« (Schulze 1996, 223).

Diese Wahrheit, Berger und Luckmann nennen sie »die symbolische Sinnwelt«, kann zusammenfassend wie folgt beschrieben werden. Sie »bringt Ordnung in die subjektive Einstellung zur persönlichen Erfahrung. Erfahrungen, die verschiedenen Wirklichkeitssphären angehören, werden durch Einbeziehung in ein und dieselbe überwölbende Sinnwelt integriert« (Berger/Luckmann 1995, 104).

2.1.1 Exkurs – Wahrheit und Soziologie

Für quantitative Methoden bildet das Alltagswissen die feste Basis. Aufbauend auf dieser Grundlage wird ein Wissen erfragt. Qualitative Methoden nehmen den Zweifel als Ausgangspunkt und hinterfragen das Alltagswissen. Die sich so ergebende Feststellung, daß keine – auch nicht die wissenschaftliche – Wahrheit objektiv ist »widerspricht radikal einem Alltagsbewußtsein, in dem die Realität als objektiv gegeben angesehen wird und einer damit verbundenen Wissenschaftsgläubigkeit, die logisch-rational-technische Erkenntnisse als objektive Wahrheiten ansieht« (Pfaff 1994, 185).

Im Unterschied zum behavioristischen Subjektmodell, in welchem der Einzelne lediglich auf Reize seiner Umwelt reagiert, wird der Einzelne von den auf Weber, Simmel und Durkheim aufbauenden Gesellschaftstheorien (vgl. Dahme 1987) als intentional handelndes Subjekt verstanden (vgl. Scheele 1991, 274 ff). Weber führt den Begriff der »verstehenden Soziologie« (Weber 1980, 6) und den des »gemeinten Sinns« (Weber 1980, 1) in die Soziologie ein. Für Simmel ist es die Aufgabe der Soziologie, die »Formen der Wechselwirkung zu beschreiben« (Simmel 1983, 47). Berger und Luckmann sehen Gesellschaft als einen ständigen dialektischen Prozeß, der aus den drei Komponenten: Externalisierung, Objektivation und Internalisierung besteht (vgl. Berger/Luckmann 1995, 139).

Das Handeln jedes Einzelnen folgt keinem einfachen Reiz-Reaktionsschema. Es reagiert zwar auf die vorangegangene Handlung, ist aber vor allem auch auf die zu erwartenden Folgen und die eigenen Ziele ausgerichtet,[21] es ist intentional. Sinn wird somit zu einer wichtigen Größe innerhalb der Sozialforschung. Nach Auffassung des symbolischen Interaktionismus wird durch die wechselseitige Handlung Sinn erst konzipiert,[22] es entsteht ein »logisches Universum« (Mead 1975, 128 f), innerhalb dessen dieser Sinn erst verständlich wird.

Die Entstehung von Sinn und Wirklichkeit wird reflexiv, keines von beidem ist aus sich heraus bereits gegeben, sondern wird während der Interaktion von den einzelnen Handelnden immer wieder neu gebildet.[23]

Die dieser Arbeit zugrundeliegende Theorie ist die der phänomenologischen Soziologie von Schütz, die auf Husserls Phänomenologie aufbaut. Beide sollen im folgenden kurz beschrieben werden.

Die Phänomenologie Husserls bildet die Grundlage für die wissenschaftliche Erschließung dieser Wahrheiten. Heidegger bezeichnete die Phänomenologie als die »Entdeckung der Möglichkeit des Forschens in der Philosophie« (Heidegger 1975, 184). Der Grundsatz des »zurück zu den Sachen selbst!« (Waldenfels 1992, 17), zeigt deutlich, daß nicht mehr das einfach Wahrgenommene zum Ausgangspunkt der Forschung wird, sondern die Grundlagen dieser Wahrnehmung hinterfragt werden. »Anders wahrnehmen, heißt Anderes wahrnehmen« (Levinas 1983, 156). Wahrheit wird so relativ, sie bildet lediglich eine logische Grundlage, innerhalb der Falsches von Wahrem unterschieden werden kann.[24] »Wahrheit, wie sie in der VI Logischen Untersuchung präzis bestimmt wird, bedeutet, daß das Gemeinte sich so zeigt, wie es gemeint ist, und so gemeint ist, wie es sich selbst zeigt« (Waldenfels 1992, 19). Als zentrale Methode, um das Ziel der Phänomenologie zur erreichen, entwickelt Husserl die ›phänomenologische Reduktion‹ oder ›Epoché‹. Reduktion bedeutet, »Rückführung dessen, was sich zeigt auf die Art und Weise, wie es sich zeigt« (Waldenfels 1992, 30). »Sie ist das philosophische ›Ausschalten‹ aller Außenwelteinflüsse aus dem Urteilsfeld, das ›Einklammern‹ der Selbstverständlichkeiten der konkreten Welt in einen ›Zweifelsversuch‹, der den cartesianischen Zweifel radikalisiert« (Kleining 1991, 18).

Für die soziologische Entwicklung der Phänomenologie mitentscheidend war die Definition von Sinn. Husserl verstand unter Sinn keinen »metaphysischen Wertinhalt, sondern die Tatsache der Wirklichkeitsbedeutung als Phänomen schlechthin. […] Husserl zeigt ihr [der Soziologie] den Weg, indem er darauf verweist, daß die Grundlagen der Sinnkonstitution im Bereich der lebensweltlich-alltäglichen praktischen Realität zu suchen sind« (Bergmann 1985a, 25). Ein großes Problem der Phänomenologie Husserls für die soziologische Arbeit aber war die Frage der Intersubjektivität, die durch die starke Betonung des Subjektes bei Husserl nicht eindeutig beantwortet wurde (vgl. Kleining 1991, 18; Waldenfels 1992, 98).

Schütz löst diese Frage der Intersubjektivität derart, daß die Lebenswelt von vornherein »durch und durch sozial und intersubjektiv« (Gurwitsch 1971, XXIX) ist. Das Problem des Verstehens der Mitmenschen löst er mit der »Generalthese der Reziprozität der Perspektiven« (Schütz 1971, 14). Die Lebenswelt und der mit dieser zusammenhängende »fraglos verfügbarer Wissensvorrat« (Schütz 1971, 8) bilden die Grundlage dieser Arbeit. Jedoch scheint die Generalthese im Umgang mit dementen Bewohner einer Einrichtung der stationären Altenhilfe nicht mehr zu gelten. Am Beispiel des Phantasten Don Quixote, das Schütz selbst beschreibt, soll dieses Problem deutlich gemacht werden.

In der Phantasiewelt bin ich »von der Dringlichkeit des pragmatischen Motivs, unter der ich in der natürlichen Einstellung des Alltags stehe, befreit. Die intersubjektive Standardzeit der alltäglichen Lebenswelt knechtet mich nicht mehr, noch ist die Welt eingegrenzt durch das, was in meiner Wahrnehmung, meiner Erinnerung und meinem Wissen vorliegt. […] Wichtig ist, daß das Phantasieren in sich abgeschlossen bleibt, daß die Absicht zur Tat fehlt. […] Aber handelt denn Don Quixote nicht? Greift er nicht in die Außenwelt ein, wenn er gegen die Windmühle Attacke reitet? Dazu ist zu sagen, daß Don Quixote nicht aus den Grenzen des phantastischen Sinngebietes, dem er den Realitätsakzent erteilt, heraustritt. Für ihn, den Phantasten, mit Alltagsrealitäten konfrontiert […] sind Riesen wirkliche Riesen, nicht imaginäre Gebilde. In der Windmühlenepisode muß er zwar erkennen, daß seine Auffassung des ihm vorgegebenen Objektes von dem folgenden Ereignis in Frage gestellt wurde. Wir erfahren in der natürlichen Einstellung ja das gleiche, wenn sich herausstellt, daß das entfernte Etwas, das wir für einen Baum hielten, ein Mann ist. Aber Don Quixote verhält sich anders als wir: nichts vermag ihn aus dem Sinnbereich seiner Phantasiewelt herauszubringen. Er gibt nicht zu, daß die Gegenstände, die er für Riesen hielt, schon immer Windmühlen waren und er sich eben geirrt haben mußte. Sicherlich, er muß zugeben, daß die Gegenstände jetzt, in diesem Augenblick, Windmühlen sind. Er bestreitet nicht die Realität der aktuellen Erfahrung […]. Aber die aktuelle Erfahrung erhält ihren Sinn nur im Sinnbereich der Phantasiewelt. Der Schock, den er erfährt, ist ein physischer; er zwingt ihn nicht dazu, den Realitätsakzent zu verlagern, sondern nur, für das Ereignis eine dem Sinngebiet der spezifischen Phantasiewelt angemessene Erklärung zu finden. Don Quixote findet sie auch: sein Erzfeind, der Zauberer, muß im letzten Augenblick die Riesen in Windmühlen verwandelt haben, denn daß es Riesen waren, kann nicht bezweifelt werden. Mit dieser Erklärung schließt sich Don Quixote endgültig in die Welt seiner Phantasie ein und verlegt sich die Möglichkeit, in die Alltagsrealität hinüber zu wechseln, da er dieser prinzipiell den Realitätsakzent entzogen hat. Die Riesen sind wirklich, die Windmühlen Schein, Phantasmagorien« (Schütz/Luckmann 1991, 55 f). Der von Schütz benutzte Begriff der Phantasie ist irreführend. Don Quixote phantasiert nicht, er lebt und leidet in einer neuen Welt, seiner ihm eigenen Wahrheit. Er hat sich keineswegs bewußt für diese Wahrheit entschieden, wie dies bei Schütz erscheinen mag, wenn er beschreibt, daß Don Quixote selbst der Alltagsrealität den Realitätsakzent entzogen hat. Der Zauberer ist für Don Quixote Realität, und es geht für Don Quixote nicht darum, sich für oder gegen diese Realität zu entscheiden, es gibt für ihn nur diese eine. Zur Interaktion mit seiner Umwelt fehlen Don Quixote die hierzu notwendigen »Transformationsregeln« (Schütz 1971, 267) und umgekehrt. Jedoch »die logische Struktur der Einstimmigkeit […] behält ihre Gültigkeit« (Schütz/Luckmann 1991, 56) innerhalb der Welt des Don Quixote. Das bedeutet, daß es auch innerhalb dieser neuen Wahrheiten (gleiches gilt für die Wahrheiten der dementen Bewohner) eigene logische Wirklichkeiten und eine hierzu gehörende Normalität gibt. Meist weichen diese sogar kaum von den normalen Wirklichkeiten ab.

Es handelt sich bei dieser neuen Welt des Don Quixote um eine andere Welt, »die nicht mehr unsere gemeinsame Alltagswelt ist« (Berger/ Luckmann 1995, 28). Diese Ebene einer anderen Alltagswelt existiert bei Schütz nicht, deshalb ist Schütz gezwungen, Don Quixote in diese Alltagswelt zu integrieren, was letztendlich nicht gelingen kann. Die ›Generalthese der Reziprozität der Perspektiven‹ kann nur innerhalb einer Wahrheit gelten, aus diesem Grund ist sie nicht mehr in der Lage, Intersubjektivität innerhalb konkurrierender Wahrheiten hinreichend zu erklären. Die Ebene dieser anderen Alltagswelten wird in dieser Arbeit Wahrheit genannt. Berger selbst benutzt in einem ähnlichen Zusammenhang auch den Begriff der Wahrheit. »Die Kirche behauptet, im Besitz letzter Wahrheiten zu sein, die nirgendwo sonst zu haben sind. Die Konfrontation mit anderen Kulturen hat deshalb unausweichlich einen Zusammenstoß mit konkurrierenden Ansprüchen auf ebensolche letzte Wahrheiten zur Folge« (Berger 1994, 80). Hierbei handelt es sich um genau die gleichen Wahrheiten, wie die des Don Quixote, auch für ihn ist die Wahrheit des Zauberers die einzig gültige. Wie im folgenden noch deutlich werden wird, bieten die Arbeiten Bergers fruchtbare Grundlagen, die unterschiedlichen Wahrheiten innerhalb der stationären Altenhilfe zu untersuchen.

Wahrheit in diesem soziologischen Sinn ist kein fest umgrenzter Raum, der Stück für Stück rekonstruiert und definiert werden kann. Sie muß eher als eine Wolke verstanden werden, in der die Gesellschaft umherirrt. Sie hat kein fest umrissenes Ende und sie macht es unmöglich, Dinge außerhalb dieser Wolke zu erkennen, es sei denn, man wagt sich an das äußerste Ende dieser Wolke. Ebenfalls ermöglicht sie auch innerhalb nur eine kurze Sichtweise, so daß die Wirklichkeiten, die ich eben noch sah, aufgrund meines Ortswechsels verschwimmen oder ganz und gar verschwinden. Wie jedes Bild vernachlässigt aber auch das Bild der Wahrheit als Wolke einen wichtigen Teil der Wahrheit, den Husserl ›Horizontstruktur der Erfahrung‹ nennt. Im Gegensatz zu einer Wolke erschwert die Wahrheit nicht die Orientierung, sondern macht sie für den einzelnen erst möglich. Diese Wahrheit kann m.E. mit der ›Lebenswelt‹ Husserls verglichen werden.[25] Hierbei darf nun keineswegs der Eindruck entstehen, diese Wahrheit oder mit dieser vergleichbar das »verfügbare Wissen« (Schütz 1971, 8) wäre als transzendental gedacht etwas ganz und gar Ungreifbares und somit für die empirische Wissenschaft Unbrauchbares.[26] Sie ist zunächst ebenso greifbar oder ungreifbar wie das Wissen eines jeden von uns. Doch wird diese Wahrheit, das ›verfügbare Wissen‹ oder die ›soziale Wirklichkeit‹ an den »kulturellen Gegenständen« (Schütz 1971, 60) und den ›sozialen Institutionen‹ sichtbar. Zu diesen ›kulturellen Gegenständen‹ zählen Bücher, Werkzeuge, Spielzeuge, Gebäude etc. und es ist die Archäologie, die – dieses ausnutzend – aufgrund ihrer Funde solcher ›kultureller Gegenstände‹ Welten der Vergangenheit rekonstruiert. Wenn Fischer-Rosenthal schreibt, »daß statt mit einer theoretisch ausgezeichneten Lebenswelt mit einem Netz von alltäglichen Sonderwelten, ›Sozialwelten‹ im Plural, zu rechnen ist« (Fischer-Rosenthal 1991, 85), so ist m.E. mit beidem zu rechnen. Die ›theoretisch ausgezeichnete Lebenswelt‹ ist die hier beschriebene Wahrheit und die ›alltäglichen Sonderwelten‹ sind die einzelnen, zu dieser Wahrheit gehörenden Wirklichkeiten. Hierin liegt auch die Schwierigkeit, welche Schütz bei der Einordnung der Welt des – wie er ihn nennt – ›Phantasten‹ Don Quixote hat, denn im Gegensatz zu Don Quixote verändert »das phantasierende Selbst […] nicht die Außenwelt« (Schütz 1971, 271), und ich bestreite, »daß seine [Don Quixotes] Deutung des ihn konfrontierenden Gegenstandes durch die folgenden Ereignisse widerlegt worden ist« (Schütz 1971, 271). Für Don Quixote wurde nicht die Erfahrung widerlegt, sondern sein Erzfeind, der Zauberer, war einfach nur schneller. Dies ist nicht mit einer Täuschung vergleichbar, der wir alle erliegen, wenn wir »das entfernte Etwas, das wir für einen Baum hielten, […] als einen Mann erkennen« (Schütz 1971, 271 f). Don Quixote – um es erneut zu betonen – glaubt nicht, daß ihn seine Wahrnehmung getäuscht hat und er diese Windmühlen zunächst irrtümlich für Riesen hielt, sondern daß sein Erzfeind schneller war und die Riesen im letzten Moment verzauberte. Die Welt des Don Quixote ist kein »Subuniversum der Wirklichkeit« (Schütz 1972, 102), sondern eine andere Wahrheit, eine andere Welt. Schütz sagt dies selbst, wenn er schreibt, daß Don Quixote »der Welt des Wirkens den Wirklichkeitsakzent entzogen und ihn auf die Welt seiner Phantasie übertragen« (Schütz 1971, 271) hat. Doch diese ›Welt seiner Phantasie‹ ist keine Phantasie innerhalb der allgemeinen Wahrheit, sondern eine neue Welt, eine neue Wahrheit. Eine andere »Welt des Wirkens« (Schütz 1971, 271), ein anderes »kommunikatives Universum« (Schütz 1972, 114), eine andere »soziale Kulturwelt« (Schütz 1971, 60), eine andere »Welt des Alltags« (Schütz 1971, 238) ein anderes »verfügbares Wissen« (Schütz 1971, 8 ff).[27]

Diese nicht konkret zu greifenden Wahrheiten sind aber keineswegs ein Verlust, sonder eher ein Gewinn für die Sozialwissenschaften. »Die Position, die ich hier einnehme, akzeptiert die Moderne nicht nur deshalb, weil sie den Zusammenhang bestimmt, in dem wir leben, sondern, was wichtiger ist, weil sie es ermöglicht, die Welt und das menschliche Dasein aus Perspektiven zu betrachten, die ich für richtig und angemessen erachte – so etwa aus der naturgemäß relativistischen und relativierenden Perspektive der modernen historischen, psychologischen und sozialen Wissenschaften. Um mich an meine eigenen soziologischen Feststellungen zu halten: Diese Perspektive macht sichtbar, daß die Realität ein gesellschaftliches Konstrukt ist und daß deshalb die Wahrheit hinter und jenseits dieses gesellschaftlichen Konstrukts sich gar nicht so leicht dingfest machen läßt. Doch beklage ich diese Erkenntnis nicht, sondern bin vielmehr überzeugt, daß sie frischen, neuen Ansätzen zur Ergründung der Wahrheit, in religiösen wie in anderen Belangen, den Boden bereitet« (Berger 1994, 24).

»›Um der Sache ein Ende zu bereiten, ich bilde mir ein, daß alles, was ich sage, wahr ist, weder mehr noch weniger.‹ Dies ist das Grundaxiom, das den Begriff der Wahrheit mit der Existenz eines einzelnen Subuniversums, dem der Wirklichkeitsakzent erteilt wurde, identifiziert« (Schütz 1972, 115). »Dieses Subuniversum wird durch besondere Modifikationen der fundamentalen Denk-kategorien, nämlich Raum, Zeit und Kausalität, bestimmt« (Schütz 1972, 106).

Was Schütz m.E. vernachlässigt ist, daß es nicht nur ›Subuniversa‹ der Wahrheit[28] gibt, sondern daß auch diese Wahrheit lediglich ein Subuniversum darstellt.

Bevor auf die hier bereits verwiesenen Subuniversa, oder – wie sie in dieser Arbeit genannt werden – die verschiedenen Wirklichkeiten eingegangen wird, muß die Parallelität von Wahrheiten noch genauer beschrieben werden, da sie für den Bereich der stationären Altenpflege von großer Bedeutung ist. Im folgenden geschieht dies mit dem Abschnitt Konkurrierende Wahrheiten.

2.1.2 Konkurrierende Wahrheiten

»Irgendwie drängt sich einem der Gedanke auf, daß das eigene traditionelle Weltverständnis vielleicht doch nicht das einzig richtige ist und daß die anderen möglicherweise auch diesen oder jenen guten Gedanken haben. Die bislang für selbstverständlich genommene Weltsicht wird aufgebrochen, wenn es auch zunächst nur ein winziger Spalt ist, der sich auftut und durch den der Schimmer eines Zweifels eindringt. Doch hat diese Öffnung die Neigung, sehr schnell größer zu werden. De facto kann sie so groß werden, daß schließlich der pure Relativismus herrscht. Es gibt dann kaum noch Gewißheiten, aus Überzeugungen werden Meinungen, und man gewöhnt sich daran, die Dinge so oder auch ganz anders zu sehen« (Berger 1994, 45).

Die katholische Kirche hat für sich die Frage der Pluralisierung auf dem Zweiten Vatikanische Konzil (1964-1968) geklärt. Berger kommentiert diesen Lösungsversuch wie folgt: »Das Zweite Vatikanische Konzil beabsichtigte nach den Worten von Johannes XXIII., ›Fenster in die Mauer einzulassen‹; die nicht beabsichtigte Folge dieses sogenannten ›aggiornamento‹ war die Errichtung einer achtspurigen Autobahn mitten durch das katholische Ghetto – jeder und alles fuhr mit Getöse hinein. Die derzeitige Führung der katholischen Kirche, insbesondere die römische Kurie, versucht alles, um die Festungsmauern zu reparieren; die Wahrscheinlichkeit, daß es dazu – zumindest in den westlichen Ländern – zu spät ist, ist nicht eben gering« (Berger 1994, 50).

Pluralismus kann auch als eine Inflation der Wahrheit beschrieben werden. Dieser »kognitiven Kontaminierung« (Berger 1994, 47) zu begegnen, gibt es vier Wege. »Den Weg des ›kognitiven Verhandelns‹, den Weg der ›kognitiven Kapitulation‹ und den in eine defensive und eine offensive Spur sich gabelnden Doppelweg der ›kognitiven Verschanzung‹« (Berger 1994, 47) Eine Alternative des letztgenannten Weges stellt eine häufig verwandte Methode dar, die leider auch heute noch großen Zuspruch findet: Die Gewalt – die zweite Alternative wäre das Ghetto. Die beiden erstgenannten Wege beschreiben das gleiche Ergebnis – den Niedergang der eigenen Wahrheit – jedoch mit unterschiedlicher Leidenszeit. Während man auf dem zweiten Weg sofort kapituliert, läuft man bei ersterem Gefahr, »vom Teufel in Gestalt des Zweifels […] als Nachspeise verzehrt zu werden. Oder, um die Metapher zu wechseln, bereits der erste Schritt, den man in diesem Verhandlungsprozeß tut, führt einen auf einen äußerst rutschigen Abhang, an dessen Fuß einen die Trümmer zerschmetterter Glaubenslehren erwarten« (Berger 1994, 48). Berger zeigt deutlich, daß absolute Toleranz für den Menschen nicht möglich ist.[29] »Der total tolerante Mensch [ist] ipso facto jemand, für den es Wahrheit nicht gibt, ja, der letztlich vielleicht selbst ein nihil, ein Nichts ist. Und das ist der Boden, auf dem Fanatiker gedeihen« (Berger 1994, 76). »Die sozialpsychologische Dynamik des Pluralismus zu verstehen, heißt, den Wechsel zwischen grenzenloser Toleranz und Fanatismus zu begreifen, der die moderne westliche und vor allem die amerikanische Kultur so nachhaltig kennzeichnet, ein Phänomen, das ansonsten absolut rätselhaft bliebe« (Berger 1994, 51f).

All dies führt entweder zur Entstehung von ›Subkulturen‹ (Abschnitt 2.1.3) oder zum ›sozialen Wandel‹ (Abschnitt 2.1.5). Beide werden in eigenen Abschnitten genauer beschrieben.

Was aber geschieht, wenn aufgrund des Verlustes »der natürlichen Selbstverständlichkeit« (vgl. Blankenburg 1971) bei einer einzelnen Person Übereinkünfte mit der Umwelt nicht mehr möglich scheinen und sich widersprechende Wahrheiten angenommen werden? Dieser Punkt ist für die spätere Beschreibung der Demenz in der stationären Altenpflege wichtig.[30] Der Begriff des Verrückten beschreibt allzu bildlich das Verrücktsein aus der Wahrheit.

Dies führt uns zu den »Welten der reinen Verrücktheit und Phantasmagorie, auch sie sind unendlich zahlreich. […] Jede Welt ist, solange man sich ihr zuwendet, in ihrer eigenen Weise real. Und jede Beziehung zu unserem Bewußtsein überhaupt, solange es keine strengere und widerstreitende Beziehung gibt, genügt, um einen Gegenstand dieser Welt wirklich sein zu lassen« (Schütz 1972, 103). Doch ist es ausgesprochen wichtig, zwischen Verrücktheit, Traum und Phantasie zu unterscheiden. Der oben beschriebene Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit (Verrücktheit) ist grundlegender als der Eintritt in eine Phantasiewelt während eines Tagtraumes. Dieser letzte Punkt beschreibt eine Situation, in welcher die natürliche Selbstverständlichkeit und somit die zugrundeliegende Wahrheit bekannt ist, aber lediglich wissentlich in Gedanken außer Kraft gesetzt wird. Der Phantasierende schafft sich selbst seine neue Welt mit eigenen Regeln und weiß, daß sie nicht real ist.[31] Der Verrückte hingegen erleidet seine Welt und hat nicht die Möglichkeit die Regeln dieser Welt eigenmächtig zu verändern, er ist passiv. Der Verrückte lebt in seiner eigenen Welt, auf die er aber keinen Einfluß hat und ist dieser ausgeliefert, wie wir alle der unseren.[32]

Schütz beschreibt dieses Problem am Fall des Ritters Don Quixote, wobei er den Begriff der Phantasie verwendet, der hier m.E. – wie oben bereits gezeigt wurde – nicht angewandt werden kann. Der Begriff der Phantasie greift nicht weit genug, Don Quixote phantasiert nicht nur, er legt seinen Deutungen eine andere Wahrheit zu Grunde, die Wahrheit, daß es einen Zauberer gibt, der Dinge verwandeln kann. Der Zauberer, der die feindlichen Ritter immer und immer wieder in Windmühlen verzaubert, ist vielleicht für uns als Betrachter ein Objekt der Phantasie, aber keineswegs für Don Quixote. Für ihn ist dieser Zauberer sein Erzfeind, den es zu vernichten gilt und somit absolute Wahrheit für Don Quixote.

Zunächst soll das Beispiel von Don Quixote genauer beschrieben werden.

Don Quixote lebt in seiner eigenen Welt der Zauberer, greift unerschrocken in die Realität ein und klärt die Mitmenschen über die einzelnen Mißverständnisse auf. Das bedeutet, daß er durchaus noch in der Lage ist, die beiden sich widersprechenden Welten wahrzunehmen und diese Widersprüche unter Bezugnahme auf seine Realität aufzuklären. Ähnlich geschieht dies auch bei dementen Bewohnern. Als Beweis dafür, daß sie ihren Vater vom Bahnhof abholen müssen, behaupten sie, daß sie noch heute Morgen mit ihm gefrühstückt haben (TE 15).[33]

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