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Form und Gehalt in den Religionen

Deutschsprachige Bücher von Frithjof Schuon

Philosophische Werke

Leitgedanken zur Urbesinnung. Zürich 1935; Freiburg 1989, 2009

Das Ewige im Vergänglichen. Weilheim 1970; München 1984

Von der inneren Einheit der Religionen. Interlaken 1981; Freiburg 2007

Den Islam verstehen. München 1988, 1991, 2002. Freiburg 1993

Schätze des Buddhismus. Norderstedt 2007

Esoterik als Grundsatz und als Weg. Hamburg 2012

Metaphysik und Esoterik im Überblick. Hamburg 2012

Logik und Transzendenz. Hamburg 2013

Geistige Sichtweisen und menschliche Tatsachen. Hamburg 2013

Wurzeln des Menschseins. Hamburg 2014

Gnosis – Göttliche Weisheit. Hamburg 2015

Vom Göttlichen zum Menschlichen. Hamburg 2015

Gedichte

Sulamith. Bern 1947

Tage- und Nächtebuch. Bern 1947

Glück. Freiburg 1997

Leben. Freiburg 1997

Liebe. Freiburg 1997

Sinn. Freiburg 1997

Perlen des Pilgers. Düsseldorf 2000

Sinngedichte. Bd. 1 – 10. Sottens 2001 – 2005

Frithjof Schuon

Form und Gehalt in den Religionen

Übersetzt, mit Anmerkungen und einem Glossar versehen von

Wolf Burbat

WEISHEIT DER WELT

Inhalt

Vorbemerkung des Übersetzers

Vorwort

Wahrheit und Gegenwart

Form und Gehalt in den Religionen

Âtmâ-Mâyâ

Substanz: Subjekt und Objekt

Die fünf göttlichen Gegenwarten

Das Kreuz »Raum-Zeit« in der Namenskunde des Korans

Einblicke in das Phänomen Mohammed

Die Botschaft von Sayyidnâ ʿÎsâ im Koran

Die marianische Lehre

Zusammenfassung der Pâramitâs

Zum weiblichen Element im Mahâyâna

Das Mysterium der zwei Naturen

Die Frage der Theodizeen

Einige Schwierigkeiten in heiligen Schriften

Widersprüchlichkeiten in geistigen Ausdrucksweisen

Der menschliche Spielraum

Bemerkungen zu einem Problem der Eschatologie

Die beiden Paradiese

ANHANG

Anmerkungen des Übersetzers

Glossar

Index

Frithjof Schuon

Vorbemerkung des Übersetzers

Wir freuen uns, mit diesem Buch die achte einer Reihe von geplanten Übersetzungen von Werken Frithjof Schuons in deutscher Sprache vorlegen zu können. Der in Deutschland noch wenig bekannte Schuon (1907–1998) wird in weiten Teilen der Welt als einer der bedeutendsten religionsphilosophischen Schriftsteller des 20. Jahrhunderts angesehen. Er besaß einen außerordentlichen Überblick über die religiösen Überlieferungen der Menschheit, konnte die Vielfalt der Erscheinungen bis in ihre Tiefe durchdringen und seine Erkenntnisse in meisterhafter, oft dichterischer Sprache ausdrücken. Er gilt als führender Vertreter jener Denkrichtung, die Sophia perennis, Philosophia perennis oder Religio perennis – also immerwährende Weisheit, immerwährende Philosophie oder immerwährende Religion – genannt wird, welche die zeitlosen und überall gültigen Grundsätze enthält, die den verschiedenen Lehren, den Sinnbildern, der heiligen Kunst und den geistigen Übungen der Weltreligionen zugrundeliegen.

Die französische Originalausgabe des vorliegenden Buches erschien zuerst 1975 unter dem Titel Forme et substance dans les religions; 2002 wurde unter dem Titel Form and Substance in the Religions eine Übersetzung ins Englische veröffentlicht, die einige durch den Verfasser vorgenommene kleinere Ergänzungen enthält, die in die vorliegende Übersetzung ins Deutsche übernommen wurden.

Frithjof Schuon, dessen erstes Buch den Titel Von der inneren Einheit der Religionen trägt, wird oft als Vertreter dieser Einheit, des »Gehalts«, angesehen; er hat aber genauso auf die Verschiedenheit der Religionen, auf ihre »Form«, hingewiesen und tut dies in dem vorliegenden Werk in besonderem Maße. Er legt die metaphysische Notwendigkeit dieser Verschiedenheit ebenso dar wie deren konkrete Erscheinungsweisen. So werden vor allem die drei monotheistischen Religionen miteinander verglichen, die zwar alle auf den Erzvater Abraham zurückgehen und eine große Verwandtschaft untereinander aufweisen, die aber andererseits auch gegeneinander stehen bis hin zu unauflöslich erscheinenden Widersprüchen. Schuon begründet die Verschiedenheit der Religionen mit der Verschiedenheit der Völker, an die sich die göttliche Offenbarung jeweils richtet. Er arbeitet das strukturelle Kernthema jeder einzelnen Religion heraus und leitet daraus die konkrete Gestalt der Erscheinungsformen ab.

Wie fast alle Bücher dieses Verfassers ist auch das vorliegende aus einzelnen Aufsätzen hervorgegangen, die zunächst in Zeitschriften – meist den Études Traditionnelles oder den Studies in Comparative Religion – erschienen und später zu Büchern zusammengefasst wurden. Dabei kam es zuweilen zu Überschneidungen, um dem jeweiligen Buch eine gewisse Vollständigkeit zu verleihen. Im vorliegenden Fall ist das Kapitel Substanz – Subjekt und Objekt auch in Metaphysik und Esoterik im Überblick enthalten und die Kapitel Zusammenfassung der Pâramitâs und Zum weiblichen Element im Mahâyâna in Schätze des Buddhismus.

Obwohl Deutsch seine erste Muttersprache war, hat Schuon seine metaphysischen Werke auf Französisch verfasst, einer Sprache, die sich aufgrund ihres lateinischen Ursprungs und ihres unzweideutigen Wortschatzes hierfür besonders gut eignet. Schuon liebte die deutsche Sprache sehr und bestand darauf, sie weitgehend von Fremdwörtern freizuhalten. Dem haben wir in der vorliegenden Übersetzung Rechnung zu tragen versucht; so wird der Leser einige mittlerweile selten gewordene Wörter wie »Geistigkeit« statt »Spiritualität«, »Anblick« oder »Gesichtspunkt« statt »Aspekt«, »Sammlung« statt »Konzentration« und dergleichen mehr finden. Als Muster hat uns hierbei Schuons eigene Übertragung seines ersten Hauptwerkes De l’unité transcendante des religions (1948) ins Deutsche gedient.1

Andererseits war es unumgänglich, eine Reihe von Fremdwörtern zu benutzen, seien es philosophische Fachausdrücke oder Begriffe aus einer Vielzahl von Überlieferungen; diese Begriffe aus dem Sanskrit, dem Griechischen, dem Lateinischen und dem Arabischen wurden in einem Glossar im Anhang des Buches zusammengestellt, übersetzt und erklärt.

Weiterhin haben wir im Anhang nach Seitenzahl geordnete »Anmerkungen des Übersetzers« zusammengestellt, in denen Textstellen erläutert werden, die auf überlieferte theologische Lehren, wichtige Philosophen oder geistige Meister sowie heilige Schriften der Weltreligionen anspielen.

1 Deutsch: Von der inneren Einheit der Religionen. Freiburg i. Br. 2007.

[1]Vorwort

Beim Lesen der in dieser Sammlung enthaltenen Aufsätze wird man feststellen, dass wir weniger bloße überlieferte Information als vielmehr echte lehrmäßige Erklärung im Auge haben, das heißt die Darlegung von Wahrheiten, welche durch die überlieferten Argumentationen eingekleidet werden; wir sind auch kein Philosophiehistoriker, sondern Sprecher der Philosophia perennis und legen verschiedene Formulierungen der überall und immer gültigen Wahrheit vor. Wie schon in unserem Buch Logik und Transzendenz beabsichtigen wir, in der vorliegenden Sammlung nichts weniger, als eine wesentliche, vollständige, einheitliche und hinreichende Lehre anzubieten; wir würden gerne von einer »Philosophie« oder einer »Theologie« sprechen, wenn diese Worte ohne Gefahr einer Fehldeutung zur Verfügung stünden.

Ein Punkt, der faktischen Rationalisten immer entgangen zu sein scheint, ist, dass es notwendigerweise einen Abstand zwischen dem Ausdruck und der auszudrückenden Sache gibt, also zwischen Lehre und Wirklichkeit; es ist immer möglich, einer zureichenden Lehre vorzuhalten, sie sei unzureichend, da keine Lehre dem, was sie auszudrücken beabsichtigt, gleichgesetzt werden kann; keine Formulierung kann dem Rechnung tragen, was die zahllosen Ursächlichkeitsbedürfnisse zu Recht oder zu Unrecht verlangen mögen. Wenn es möglich wäre, dass der Ausdruck absolut oder in jeder Hinsicht angemessen und erschöpfend wäre – wie es eine a priori an Worten klebende philosophische Kritik will –, gäbe es keinerlei Unterschied mehr zwischen dem Bild und seinem Urbild, und es gäbe keinen Grund mehr, vom Denken oder auch nur einfach von der Sprache zu reden. In Wirklichkeit ist lehrhaftes Denken dazu da, eine Gruppe von Bezugspunkten bereitzustellen, die [2]naturgemäß mehr oder weniger elliptisch sind, die aber jedenfalls hinreichen, um zur gedanklichen Wahrnehmung bestimmter Seiten des Wirklichen hinzuführen. Das ist alles, was man von einer Lehre verlangen darf; der Rest ist eine Sache der intellektuellen Befähigung, des guten Willens und der Gnade.

Alles ist bereits gesagt worden und sogar gut gesagt worden; man muss aber immer aufs Neue daran erinnern und bei der Erinnerung daran das tun, was immer getan worden ist: im Denken die darin enthaltenen Gewissheiten neu beleben, nicht im denkenden Ich, sondern im die Person überschreitenden Wesenskern der menschlichen Intelligenz. Als menschliche ist die Intelligenz umfassend, also wesensgemäß befähigt, das Absolute zu begreifen und dadurch den Sinn für das Verhältnismäßige zu haben; das Absolute zu verstehen heißt auch, das Verhältnismäßige als solches zu verstehen, und es heißt dann, im Absoluten die Wurzeln des Verhältnismäßigen und in diesem die Widerspiegelungen des Absoluten wahrzunehmen. Jede Metaphysik und jede Kosmologie beschreiben letzten Endes dieses Spiel der wechselseitigen Ergänzung, das der allheitlichen Mâyâ und demzufolge dem Wesenskern der Intelligenz eigen ist.

Um zu unserem Buch zurückzukehren, möchten wir sagen, dass seine Argumentationsweise zwangsläufig von seiner Botschaft abhängt; diese Argumentationsweise kann nicht die maßlosen Ansprüche einer Psychologie – oder gar einer Biologie – berücksichtigen, die widersinnigerweise an die Stelle der Philosophie und des Denkens insgesamt treten wollen. Man darf uns logischerweise nicht vorhalten, eine naive und überholte Sprache zu verwenden, erweist sich doch unsere Argumentationsweise wesensgemäß durch ihren Inhalt als begründet, einen Inhalt, der durch das Unwandelbare bedingt ist.

Es gibt keine geistige Exterritorialität; weil der Mensch da ist, ist er mit allem verbunden, was das Dasein enthält. Als [3]Erkennende sind wir berufen, alles Erkennbare zu erkennen; nicht das, was erkennbar ist entsprechend unserer Bequemlichkeit, sondern das, was erkennbar ist entsprechend der Fähigkeit des Menschen und entsprechend der Natur der Dinge.

Frithjof Schuon

[4]Wahrheit und Gegenwart

Die erlösende Bekundung des Absoluten ist entweder Wahrheit oder Gegenwart, sie ist aber weder das eine noch das andere auf ausschließliche Weise; denn die Wahrheit umfasst die Gegenwart, und die Gegenwart umfasst die Wahrheit. Wir haben hier die doppelte Natur aller Theophanien vor uns; so ist Christus wesensmäßig eine Bekundung der göttlichen Gegenwart, er ist dadurch aber auch Wahrheit: »Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben«. Niemand gelangt in die erlösende Nähe des Absoluten, wenn nicht durch eine Bekundung des Absoluten, sei es a priori durch Gegenwart oder Wahrheit.

Im Christentum hat das Element Gegenwart Vorrang vor dem Element Wahrheit: Das erste Element nimmt das zweite gewissermaßen in dem Sinne in sich auf, dass die Wahrheit mit der Erscheinung Christi gleichgesetzt wird; die christliche Wahrheit besteht in dem Gedanken, dass Christus Gott ist. Daraus ergibt sich die Dreifaltigkeitslehre; diese ließe sich nicht erklären, wenn der Ausgangspunkt im Christentum das Element Wahrheit wäre, das heißt eine Lehre vom Absoluten, wie es im Islam der Fall ist, wo Gott vor allem als das eine Wirkliche erscheint, insoweit eine semitische Exoterik das zulässt.1

Der Islam gründet also auf dem Axiom, dass die absolute Wahrheit das ist, was erlöst, selbstverständlich in Verbindung mit den sich daraus ergebenden willensmäßigen Folgerungen; die exoterische Einschränkung dieser Sichtweise besteht in dem Axiom, dass allein die Wahrheit erlöst und nicht die Gegenwart. Das Christentum gründet dagegen auf dem Axiom, dass die göttliche Gegenwart erlöst; die exoterische Einschränkung [5]besteht hier einerseits darin, dass allein eine bestimmte Gegenwart erlöst, und andererseits darin, dass allein das Element Gegenwart erlösen kann, nicht das Element Wahrheit an sich.2

Mit dem Islam zu sagen, die Wahrheit erlöse – sobald es die des Absoluten ist –, bedeutet, dass man alle Folgerungen aus der Wahrheit ziehen muss, dass man sie also restlos anerkennen muss, das heißt mit dem Willen und den Gefühlen ebenso wie mit der Intelligenz. Und mit dem Christentum zu sagen, die Gegenwart erlöse – sobald es die der göttlichen Liebe ist –, bedeutet, dass man, sakramental und opfermäßig, in die Gussform dieser Gegenwart eintreten und sich von ihr zur göttlichen Liebe tragen lassen muss. Man muss zunächst lieben, dann wollen und dann möglicherweise, in Abhängigkeit von der Gottesliebe, erkennen, wohingegen man im Islam zunächst erkennen muss, dann wollen und dann möglicherweise, in Abhängigkeit von dieser Gotteserkenntnis, lieben, wenn es erlaubt ist, sich in diesem Bereich auf so schematische Weise auszudrücken.

A priori oder exoterisch, haben wir gesagt, besteht das Element Wahrheit im Christentum in dem Axiom, dass Christus Gott ist und dass allein Christus Gott ist; a posteriori oder esoterisch aber bedeutet die christliche Wahrheit einerseits, dass jede Bekundung des Absoluten wesensgleich ist mit dem Absoluten, und andererseits, dass diese Bekundung zugleich transzendent und immanent ist. Transzendent ist sie Christus oberhalb von uns; immanent ist sie Christus in uns; sie ist das Herz, welches Intellekt und Liebe zugleich ist. In das Herz einzutreten heißt, in Christus einzutreten und umgekehrt; [6]Christus ist das Herz des Makrokosmos, so wie der Intellekt der Christus des Mikrokosmos ist. »Gott ist Mensch geworden, auf dass der Mensch Gott werde«: Das göttliche Selbst ist Herz geworden, auf dass das Herz das Selbst werde; und deshalb ist »das Reich Gottes inwendig in euch«.

In dieser Gnosis begegnen sich der Islam und das Christentum, denn das Herz ist der innewohnende Koran oder der innewohnende Prophet, wenn man die Betonung auf das tätige und inspirierende Wirken des Intellekts legt. Dies läuft darauf hinaus, dass im Islam das Element Gegenwart einerseits durch den Koran und andererseits durch den Propheten dargestellt wird; dieses Element Gegenwart zur Geltung zu bringen heißt, sich – in Abhängigkeit von dem Element Wahrheit, das im Islam der Ausgangspunkt ist – auf sakramentale oder eucharistische Weise mit dem Koran3 gleichzusetzen und auch, sich mit dem Propheten gleichzusetzen, indem man in die Gussform Mohammed eintritt, die nichts anderes ist als das »ursprüngliche Richtmaß«, die Fitrah. Man tritt in diese Gussform ein, indem man sich in die Sunnah einschließt, die Gesamtheit der durch den Propheten vorgeschriebenen und durch ihn verkörperten Verhaltensregeln; nun sind diese Regeln gleichermaßen »waagerecht« wie »senkrecht«, sie betreffen das alltägliche und gesellschaftliche Leben gleichermaßen wie das geistige Leben.

Der Koran ist seinerseits ebenfalls Wahrheit und Gegenwart zugleich; er ist Wahrheit durch die Lehre, die beinhaltet, dass es nur ein einziges Absolutes gibt, und er ist Gegenwart durch seine theophane oder sakramentale Eigenschaft, die der Ursprung des Dhikr ist, des vollkommenen Gebetes.

[7]

Wenn für die Christen Christus die Wahrheit der Gegenwart ist, das heißt die wirkliche Gegenwart oder die einzig wahre Gegenwart Gottes, dann wird dagegen für die Muslime der Prophet die Gegenwart der Wahrheit sein, das heißt, er allein macht die reine oder gesamte Wahrheit, die Wahrheit an sich, gegenwärtig; das erklärt, dass für die Muslime, die sich von anderen Argumenten nicht beeindrucken lassen, Mohammed der größte »Gesandte« ist. »Wie die Wahrheit, so der Prophet«, scheinen die Muslime zu argumentieren, wohingegen für die Christen im Gegenteil die Wahrheit völlig von der Unvergleichbarkeit des Gottmenschen abzuhängen scheint.

Für die Muslime erlöst allein die Wahrheit des Absoluten: daher ihr Hang, im Christentum das Element Gegenwart mit all seinen Seiten herabzusetzen oder abzuwerten; wohingegen für die Christen allein die Gegenwart – oder diese eine Gegenwart – eine erlösende Wirksamkeit besitzt, daher ihr Hang, jeden »Platonismus«, das heißt, jede Sichtweise der befreienden Wahrheit zu unterschätzen oder abzulehnen.

Die herausragende Stellung Mohammeds im Islam – auf deren gedankliche Beweggründe wir gerade hingewiesen haben, zumindest was das Grundlegendste anbelangt –, diese herausragende Stellung, sagen wir, bringt als Folge oder als Begleiterscheinung eine merkwürdige Neigung mit sich, nämlich die vor Mohammed erschienenen Offenbarer herabzusetzen, und sei es nur beiläufig und ungeachtet der Verehrung, die der Islam ihnen zollt. Wir fühlen uns verpflichtet, diesen Zug zu erwähnen, da er sich in sufischen Werken4 ebenso zeigt wie in Koranauslegungen, und da wir seinen Spuren sogar in gewissen [8]Ahâdîth5 begegnen; um einer allzu eiligen Empörung seitens westlicher Arabisten vorzubeugen, erinnern wir daher daran, dass eine Religion das ist, was die Buddhisten einen Upâya6 nennen, und dass sie aufgrund dessen ein gewisses Recht auf Abwehrreflexe hat, die objektiv unangemessen sind, aber logisch dem religiösen Axiom, dem sie dienen, entsprechen, und die durch ihre Wirksamkeit pro domo ebenso wie durch ihre sinnbildliche und mittelbare Wahrheit gerechtfertigt sind.

Von einem anderen Standpunkt aus muss man hinsichtlich gewisser enttäuschender Auffassungen über Christus und die Heilige Jungfrau einerseits die Notwendigkeit jeder Exoterik berücksichtigen, sich vor der Anziehung durch irgendeine andere religiöse Sichtweise zu schützen – und in diesem Fall heiligt der Zweck die Mittel, sind doch menschliche Gemeinschaften das, was sie sind –, und andererseits muss man einer gewissen Abneigung seitens des Islam im Hinblick auf den christlichen Anthropotheismus Rechnung tragen. Man kann geltend machen, dass ein einem herausragenden Geschöpf zuerkannter Ausdruck wie der Ehrenname »Mutter Gottes« eine metaphysisch vertretbare Ellipse ist; es lässt sich aber nicht bestreiten, dass dieser Ausdruck auf der exoterischen Ebene und in der Abwesenheit von scharfsinnigen Kommentaren, welche dessen Kühnheit oder Unklugheit ausgleichen würden, der Metaphysik des Absoluten abträglich ist und unser unmittelbares, volles und wirksames Bewusstsein der Absolutheit Gottes schwächt; denn eine Erscheinung ist entweder [9]Gott – was widersprüchlich ist – und hat dann keine Mutter, oder sie hat eine Mutter und ist dann nicht Gott, zumindest im Hinblick darauf, dass sie eine Mutter hat, und abgesehen von dem anfänglichen Widerspruch der Hypothese.7 Wenn ihr das Absolute in dieser Weise herabsetzt – scheinen die Muslime zu sagen –, dann empört euch nicht, wenn wir das Verhältnismäßige herabsetzen, zumal wir das um des Absoluten willen und allein zu seiner Ehre tun.8

Man hält den Muslimen vor, keine angemessene theologische Schlussfolgerung aus der jungfräulichen Geburt Christi zu ziehen; die Muslime könnten erwidern, dass die Entrückung von Henoch, Moses und Elias für die Christen nichts bedeute, welche diese Personen bis zur geschichtlichen Ankunft des einen Erlösers in die »Unterwelt« der Erzväter versetzen. Wenn man der Meinung ist, dass die Muslime »sich alles erlauben« aufgrund des Elementes Wahrheit, das in ihrem Fall die Transzendenz zum Nachteil bestimmter als gefährlich [10]erachteter Seiten des Elementes Gegenwart unterstreicht, dann könnte man mit nicht geringerer Berechtigung der Ansicht sein, dass die Christen sich genauso viele Freiheiten zugunsten des Elementes Gegenwart und zuungunsten bestimmter metaphysischer Folgerungen aus der Transzendenz, also zum Nachteil des Elementes Wahrheit, nehmen; ob man will oder nicht, man muss wohl ganz allgemein zugeben, dass ein Upâya Rechte hat, die auf den ersten Blick zu weit gehen, die aber am Ende durch gewisse Gegebenheiten der menschlichen Natur erklärt und gerechtfertigt werden können.

Mit einem Wort: Das Unverständnis zwischen Christen und Muslimen9 besteht im Grunde darin, dass für Erstere das Sakrament an die Stelle der Wahrheit tritt, wohingegen für Letztere die Wahrheit an die Stelle des Sakraments tritt.

Wir können die islamische Betonung des Elementes Wahrheit wie folgt beschreiben: Der Monotheismus an sich, der von Abraham und den Erzvätern, beruht auf dem Element Wahrheit, da er die Wahrheit des einen Gottes ist, der erlöst; das heißt, der Mensch wird durch den Glauben erlöst und durch nichts anderes, denn seine Werke hängen vom Glauben oder der Aufrichtigkeit ab. Die christliche Sichtweise ihrerseits ist wesentlich durch die göttliche Kundgabe bestimmt – eine Theophanie, die aus dem Gottesbegriff selbst erwächst –, und diese Kundgabe führt zu einer Geistigkeit des Opfers und der Liebe; dieser Anthropotheismus ist, zusammen mit dem sich daraus ergebenden Dreifaltigkeitsglauben, sicherlich eine geistige Möglichkeit unter anderen, er ist aber nicht der Monotheismus an sich.

[11]Nun ist der Islam, der den Monotheismus an sich darstellt, folgerichtig, wenn er dem Christentum vorhält, die Botschaft des Monotheismus nicht zur Geltung zu bringen und diese durch eine andere Botschaft, eben die der göttlichen Kundgabe, zu ersetzen; der Islam ist gleichermaßen folgerichtig, wenn er dem Judentum erstens vorhält, den Monotheismus nationalisiert, und zweites, das Prophetentum monopolisiert zu haben. Sicherlich sind der Mosaismus und das Christentum wirklich orthodox, das ist hier aber nicht die Frage, wenn es darum geht, die wesentliche, kennzeichnende und allheitliche Botschaft des Monotheismus herauszustellen, wie es der Islam beabsichtigt.

Wahrheit und Gegenwart: Ganz unabhängig von der Frage der Betonung ergänzen sich diese beiden Begriffe wechselseitig; sie können aber auch de facto zu widerstreitenden Auffassungen führen, wie sich nicht nur im Antagonismus von Christentum und Islam zeigt, sondern auch – im Schoß des Islam selbst – im Schisma zwischen Sunnismus und Schiismus. Aufgrund einer besonderen Berufung hält sich der Schiismus auf seine Weise an das Element Gegenwart, während der Sunnismus, in Übereinstimmung mit dem Islam als solchem, das Element Wahrheit bekundet. Dass jeder dieser beiden Zweige in einem gewissen Maße und in einem gewissen Bereich das jeweils andere Element in sich enthält, ist eine Tatsache, die wir bereits festgestellt haben und die an dieser Stelle nicht im Einzelnen dargetan werden muss; es möge genügen, wenn wir daran erinnern, dass der Schiismus immer noch Islam ist und dass er vom Begriff des Monotheismus nicht zu trennen ist, während der Sunnismus das Element Gegenwart durch die Sunnah darbietet, die in gewisser Weise die Seele des Propheten lebendig erhält.

[12]Die Elemente Wahrheit und Gegenwart werden jeweils von Abû Bakr, dem »Wahrhaftigen« (Siddîq), und ʿAlî, dem »Löwen Gottes« (Asad Allâh), verkörpert. ʿAlî, Vetter, adoptierter Sohn und Schwiegersohn des Propheten, gehört, zusammen mit Fâtima, Mohammeds Tochter, und ihren beiden Söhnen Hasan und Husain zur Familie (Âl) Mohammeds; was Abû Bakr betrifft, so weist sein Beiname »der Wahrhaftige« auf seine Natur und seine Verbundenheit mit dem Element Wahrheit hin. Diese Aufteilung der Strebungen liefert tiefreichende Ursachen für den Widerstreit zwischen Abû Bakr und Fâtima nach dem Tode des Propheten; Fâtima beanspruchte für sich, im Namen der »Gegenwart« Mohammeds eine Oase zu erben, und Abû Bakr schlug ihr das im Namen der »Wahrheit« des Islam ab. Im Sufitum werden ʿAlî und Abû Bakr als zwei unmittelbare und enge Jünger des Propheten angesehen, von denen die »Einweihungskette« (Silsila) ausgeht; in gewisser Hinsicht erfordert die Vollkommenheit das Nebeneinander von wechselseitigen Ergänzungen, denn die göttlichen Dimensionen – reines Sein und reines Bewusstsein – sind voneinander unabhängig; ihre Vereinigung ist die Glückseligkeit.10

Die die Theophanie betreffenden Begriffe »Wahrheit« und »Gegenwart« bringen uns zu zwei ähnlichen, zum Amidismus gehörenden Begriffen, nämlich denen der »eigenen Kraft« und der »Kraft des Anderen« (japanisch Jiriki und Tariki).11 Die erste Kraft ist die der Intelligenz und des Willens, betrachtet [13]hinsichtlich der Fähigkeit zur Erlösung, die sie grundsätzlich besitzen; diese erste Kraft kann demzufolge tatsächlich wirksam handeln, falls die erforderlichen Bedingungen erfüllt sind; in diesem Fall befreit sich der Mensch vermöge seiner Intelligenz und durch seine eigenen Bemühungen, zumindest dem menschlichen Anschein nach, denn metaphysisch entzieht sich die erleuchtende und befreiende Macht dem Individuum, das nur deren Instrument ist. Die zweite Kraft gehört uns in keiner Weise, sie gehört dem »Anderen«, worauf ihr Name hinweist und wie es ihr Daseinsgrund verlangt; in diesem Zusammenhang wird der Mensch durch Gnade erlöst, was jedoch nicht bedeuten kann, dass er bei dieser Erlösung nicht mitwirken müsste durch seine Empfänglichkeit und gemäß den Weisen, die ihm die menschliche Natur ermöglicht oder auferlegt.

Die Intelligenz, die sich auf das Element Wahrheit bezieht, gehört wesensgemäß zur »eigenen Kraft«, und diese ist es, die das Zen darstellen möchte, das sich nämlich auf die immanente und befreiende Wahrheit stützt; der Glaube, der sich auf die Gnade und folglich auf das Element Gegenwart bezieht, gehört dagegen zur »Kraft des Anderen«, und diese ist es, die das Jôdo darstellen möchte, das sich auf die transzendente und erlösende Gegenwart stützt. Zwangsläufig – das muss betont werden – verwirklicht das Element Wahrheit oder der immanente Intellekt, wenn man es subjektiv betrachtet, ein Element »Gegenwart«, das uns übersteigt und uns bestimmt, wohingegen umgekehrt das Element Gegenwart den Glauben und folglich unsere Intelligenz und das Element »Wahrheit« einsetzt, um uns erlösen zu können.12

[14]Ein Exkurs zum Thema der praktischen Auslegung der beiden »Kräfte« (Jiriki und Tariki) mag an dieser Stelle angebracht sein: Ohne auf einer zur echten Orthodoxie gehörenden Ebene – die aber dennoch etwas von der Verhältnismäßigkeit des Upâya hat –, einen Vorwurf äußern zu wollen, können wir uns des Gefühls nicht erwehren, dass es etwas Übertriebenes gibt in dem Totalitarismus einerseits eines Zen, der keine Spur von Tariki enthalten will, und andererseits dem eines Jôdo, der ganz auf Jiriki verzichten will. Sicherlich kann sich der Mensch grundsätzlich »selbst« erlösen, es ist aber erforderlich, dass eine himmlische Macht – also eine »Kraft des Anderen« – eine solche Bemühung segnet; sicherlich kann der Mensch grundsätzlich allein durch die Hingabe an die Barmherzigkeit erlöst werden, es ist aber erforderlich, dass diese Hingabe ein Element der Entschlusskraft enthält, denn das Fehlen irgendeines Elementes der »eigenen Kraft« widerspricht der Natur des Menschen. Die Anhänger von Shinran, einer zentralen Gestalt der bis zum Äußersten gehenden Tariki, werfen zuweilen Hônen, dem Meister von Shinran, vor, er lasse gelten, dass die Tätigkeit der Anrufung in Verbindung mit dem Glauben die Ursache des Heils sei, was ihnen als Inkonsequenz und fehlender Glaube erscheint; für sie erlöst allein der Glaube, und die Tätigkeit des Gebets ist nur ein Zeichen der Dankbarkeit. Nun erschwert Shinran unser Vertrauen in ebendem Maße, wie er den Weg erleichtern möchte, denn wenn alles vom Glauben abhängt und nicht von Taten, dann wird die Stichhaltigkeit – oder der psychologische Kerngehalt – des Glaubens umso unsicherer; anders gesagt ist es für den Menschen schwierig, an eine Barmherzigkeit zu glauben, die von uns absolut nichts verlangt. Bei Hônen enthalten dagegen die Taten eine objektive Gewähr für die Echtheit hinsichtlich des Glaubens, da sie diesen ja erleichtern und verstärken und auf diese Weise die wesentliche Bedingung der Geburt im »Reine [15]Land« begünstigen; diese Art, die Dinge zu sehen, die weit davon entfernt ist, unserem Vertrauen auf die Barmherzigkeit zu schaden, enthält überdies ein aktives Element des Glücks. Übrigens ist es nicht so sehr die eigentliche These von Shinran, die wir hier kritisieren, als vielmehr die Voreingenommenheit seiner Getreuen, die Auffassung von Hônen zu kritisieren, die zureichend und untadelig, wenn auch vom Standpunkt eines gewissen, zugleich logischen und gefühlsmäßigen Totalitarismus zweifellos weniger durchschlagend ist.13

Der Buddhismus bietet sich a priori, das heißt in seinem formhaften Rahmen, als ein Weg gemäß der »eigenen Kraft« dar, der also auf dem Element Wahrheit als immanenter erleuchtender und befreiender Macht beruht; er führt aber a posteriori, mit vollkommener Logik und ohne von seinem ursprünglichen Schema abzuweichen, zu einem Weg gemäß der »Kraft des Anderen«, der also auf dem Element Gegenwart als transzendenter, barmherziger und erlösender Macht beruht. Die buddhistische Offenbarung bietet nämlich zwei Grundsätze an, einen allgemeinen und einen besonderen, wobei der zweite in den ersten eingebettet ist: zunächst den Grundsatz der Erlösung durch unsere eigene Bemühung, dessen Musterbeispiel der junge unter dem Bodhibaum sitzende Gautama ist, und dann den Grundsatz der Erlösung durch die erlösende Macht, die dem von Gautama erlangten Zustand des Buddha innewohnt. Zuerst zeigt uns Gautama den Weg durch sein Beispiel; Buddha geworden, predigt er daraufhin diesen selben Weg, [16]gleichzeitig aber gibt er sich selbst – seine Buddhaschaft14 – als ein Sakrament, und er tut dies in Form der Sûtras vom »Reinen Land« oder genauer, in jener des erlösenden Namens des Buddha Amitâbha, dessen gegenwärtige irdische Verkörperung er selbst, der Buddha Gautama, gewissermaßen ist. Der Buddha Amitâbha erscheint so als der Logos an sich, wohingegen der geschichtliche Buddha ein bestimmter Prophet ist, der den Logos durch das Recht, sich mit ihm gleichzusetzen, bekundet. Gautama oder Shâkyamuni ist das Buddha gewordene Individuum, das zeigt, wie man es wird, und Amitâbha ist die ewige, und damit präexistente Buddhaschaft, die durch ihre allmächtige Barmherzigkeit anzieht.

Mit anderen Worten: Der Weg gemäß dem Element Wahrheit hat aktiv Teil an der erleuchtenden Verwirklichung des Buddha, und der Weg gemäß dem Element Gegenwart hat auf empfängliche Weise Teil an dem unermesslichen Verdienst derselben Verwirklichung. Einerseits folgt der Gläubige dem Beispiel des Bodhisattva Shâkyamuni, und das ist der Weg des Theravâda und auch, im Schoß des Mahâyâna, der des Zen, der Jünger von Bodhidharma; und andererseits zieht der Gläubige Nutzen aus der avatârischen und sakramentalen Macht des Buddha – oder aus der erlösenden Macht der Buddhaschaft –, und das ist der Weg der Amidisten, von Vasubandhu bis zu Shinran.

Die Frage, warum der Mensch dem Weg der »eigenen Kraft« folgen kann und manchmal muss, wo er doch jenem der »Kraft des Anderen« folgen könnte, muss nicht gestellt werden, denn die menschliche Natur ist unterschiedlich, so wie es vor [17]allem die göttliche All-Möglichkeit ist, die sie geschaffen hat; im Übrigen verbinden sich die beiden Wege meistens miteinander,15 und ihre Gegenüberstellung in Form des Zen und des Amidismus ist nur eine Erscheinung äußerster Polarisierung.

In der natürlichen Verfassung des Menschen wird das Element Wahrheit durch die Erkenntnis dargestellt und das Element Gegenwart durch die Tugend;16 die Erkenntnis ist die Gesundheit der Intelligenz und die Tugend diejenige des Willens. Die Erkenntnis ist nur durch eine gewisse Mitwirkung der Tugend vollkommen und umgekehrt; es ist offensichtlich, dass die richtig eingesetzte Intelligenz die Tugend hervorzubringen oder zu verstärken vermag, da sie uns deren Natur und Notwendigkeit erklärt; es ist ebenso offensichtlich, dass die Tugend ihrerseits die Erkenntnis zu begünstigen vermag, da sie manche ihrer Weisen bestimmt. Anders gesagt erkennen wir die metaphysische Wirklichkeit nicht nur, weil wir verstehen oder begreifen, sondern auch, weil wir wollen; wir erkennen also kraft dessen, was wir sind, denn unsere Erkenntnis Gottes kann nicht etwas anderes als das sein, was Gott selbst ist, und Gott ist Majestät und Schönheit (arabisch Jalâl und Jamâl) zugleich;17 nun kann die Schönheit des Objekts aber nur voll verstanden [18]werden durch die Schönheit des Subjekts. Die Allwirklichkeit ist zugleich geometrisch und musikalisch, intellektuell und existenziell, »abstrakt« oder unvergleichlich (tanzîh) und »konkret« oder ähnlich (tashbîh),18 transzendent und immanent; die »Wahrheit« ist wie ein Feuer, das die Welt der Akzidenzien verbrennt, um nur die ungreifbare Substanz bestehen zu lassen, während die »Gegenwart« ebendiese Substanz für uns greifbar macht mittels der durchsichtigen Akzidenzien, die sie auf verschiedene und zahllose Weisen enthüllen.19

1 Dieser Vorbehalt bedeutet, dass der theologische Standpunkt einem gewissen Dualismus unterliegt, eben durch seine die Frömmigkeit und den Willen betonende Sichtweise.

2 Die erlösende Wahrheit des Islam ist »die Wahrheit« – nicht »eine bestimmte Wahrheit« –, denn sie betrifft das Absolute und nicht eine Erscheinung.

3 Es gibt Muslime, die ihr Leben damit verbringen, den Koran zu rezitieren, und es gibt nicht-arabische Muslime, die ihn sogar psalmodieren, ohne ihn zu verstehen.

4 Die Fusûs al-Hikam von Ibn ʿArabî liefern offenkundige Beispiele hierfür.

5 Die möglicherweise unecht, aber jedenfalls weit verbreitet und hinsichtlich ihres Inhalts nicht in Abrede gestellt werden.

6 Der Upâya ist das »geschickte Mittel«, mit dem der Himmel Seelen zu gewinnen versucht: Da diese vom Trug befangen sind, übernimmt das »Mittel« zwangsläufig etwas vom Trügerischen, daher die Verschiedenheit der Lehren, der Methoden, der Religionen, oder besser, deren unvergleichbare Seiten.

7 Dieser Widerspruch betrifft selbstverständlich nur den wortwörtlichen Sinn und nicht das zugrundeliegende Mysterium; nun ist es auf der Ebene der Exoterik aber der wortwörtliche Sinn, der zählt.

8 Einer islamischen Überlieferung zufolge werden am Ende der Zeit die Sonne und der Mond in die Hölle geworfen werden, weil sie von den Menschen verehrt worden sind, eine Auffassung, die das genaue Gegenteil der hinduistischen Sichtweise wie jeder anderen mythologischen oder »heidnischen« Sichtweise ist, die ihrerseits auf dem beruhen, was wir bei verschiedener Gelegenheit die metaphysische Durchsichtigkeit der Erscheinungen genannt haben. Man muss jedoch zugeben, dass dieser Grundsatz subjektiv zu vielen missbräuchlichen Anwendungen führt – wir denken hier nicht an den Götzendienst, der eine Abirrung und nicht ein einfacher Missbrauch ist –, beispielsweise auf der Ebene der gleichsam rituellen Vergöttlichung gewisser Maharadschas, wo sich der Anthropotheismus mit dem ganzen pingeligen schulmeisterlichen Gehabe verbindet, dessen die priesterliche Gesinnung in der Lage ist. Der bilderstürmerische Reflex des Islam zielt auf den Götzendienst in all seinen Formen ab, lehnt sich aber gleichzeitig im Namen der Transzendenz immer dann gegen die Immanenz auf, wenn diese in Wettstreit mit jener zu treten scheint; allein die Esoterik entgeht grundsätzlich dieser einschränkenden Neigung.

9 Oder, mit den gebotenen Vorbehalten oder Nuancen, zwischen Christen und Platonikern.

10 Diese hypostatische Konstellation bringt die Dreiheit Madhkûr, Dhâkir, Dhikr (»Angerufener, Anrufender, Anrufung«) hervor, die tatsächlich auf ihre Weise die vedantische Dreiheit Sat, Chit, Ânanda (»Sein, Bewusstsein, Glückseligkeit«) wieder aufnimmt.

11 Oder Shôdô-mon, »Schule des Heiligen Pfades«, und Jôdo-mon, »Schule des Reinen Landes«.

12 Wie es das Yin-Yang des Taoismus zeigt, einerseits, indem es zwei gegenüberliegenden Bereichen eine Form gibt, die eine Art Verflechtung darstellt, und andererseits, indem es in jeden Bereich ein Element des anderen überträgt.

13 Die Frage, die sich hier stellt, ist weniger, wer Recht hat, als an wen sich die Botschaften richten. Jedenfalls hat Shinran nichts verbessert, er hat einfach die lehrmäßige Betonung des Amidismus verschoben, was an sich annehmbar ist, allerdings nicht, wenn es zum Nachteil der vorhergehenden Auffassung ist; das Gegenteil zu denken heißt, dem Trug des »theologischen Fortschritts« zu verfallen. Alles in allem gibt es drei mögliche Wege: Vorrang der »eigenen Kraft«, Vorrang der »Kraft des Anderen«, Gleichgewicht zwischen beiden.

14 Diese wird auch als »Leib des Gesetzes«, Dharmakâya, dargestellt: Der absolute Buddha wird mit dem Grundsatz des Dharma gleichgesetzt, wohingegen die Persönlichkeit des irdischen Buddha das Gesetz als theophane Gegenwart ist. In ähnlicher Weise wird die Seele des Propheten – nach ʿAʾisha – mit dem Koran, oder genauer, mit dessen »menschlichem Wesenskern«, das heißt seinem arabischen Gepräge, gleichgesetzt.

15 Die Schulrichtungen Tendai, Shingon und Kegon lassen grundsätzlich oder tatsächlich die Verbindung beider Methoden zu, nämlich der Verehrung des Amida und der intellektuellen Betrachtung.

16 Im Islam beziehen sich die – dem Namen des Propheten hinzugefügten – Ausdrücke Salâh und Salâm, »Segen« und »Friede«, jeweils auf diese beiden Elemente, abgesehen von unmittelbareren Bedeutungen.

17 Dieser zweite Ausdruck erinnert im islamischen Empfinden an den Begriff Ikrâm, die »gewährende Großherzigkeit«: Allâh, der wesenhaft aus »Majestät« und »Schönheit« besteht, wird in der Sure ar-Rahmân »der Besitzer der Majestät und der überfließenden Großherzigkeit« (Dhû ʾl-Jalâli wa ʾl-Ikrâm) genannt [55,27].

18 Auf diese Polarität beziehen sich im Islam metaphysisch die beiden Glaubensbekenntnisse, das des einen Gottes, Allâh, der ausschließt, und das seines Propheten, Muhammad, der wieder eingliedert.

19 Weisen des »Erbarmens« (Rahmah) oder der Schönheit und der Liebe, wie Ibn ʿArabî sagen würde.

[19]Form und Gehalt in den Religionen

Damit eine Religion als wirklich orthodox angesehen werden kann – wobei die äußerliche Orthodoxie von besonderen formhaften Faktoren abhängt, die außerhalb der Sichtweise, zu der sie gehören, nicht wortwörtlich anwendbar sind –, muss die Religion auf eine im Ganzen angemessene Lehre vom Absoluten gegründet sein;1 weiter muss die Religion eine dieser Lehre entsprechende Geistigkeit empfehlen und erreichen, sie muss folglich dem Begriff und der Sache nach die Heiligkeit enthalten; die Religion muss also von göttlichem, nicht philosophischem Ursprung sein, und sie muss aufgrund dessen eine sakramentale oder theurgische Gegenwart vermitteln, die sich namentlich durch Wunder und auch – was manchen überraschen mag – durch die heilige Kunst bekundet. Besondere formhafte Elemente wie apostolische Persönlichkeiten und heilige Ereignisse sind als Formen den gerade erwähnten grundsätzlichen Elementen untergeordnet; sie können also ihre Bedeutung und ihren Wert von einer Religion zur anderen ändern – denn die Verschiedenheit der Menschen macht derartige Schwankungen unvermeidlich –, ohne dass es deswegen einen Widerspruch hinsichtlich der wesentlichen Kriteriologie gäbe, die zugleich die metaphysische Wahrheit und die erlösende Wirksamkeit und dann – auf dieser Grundlage – die menschliche Beständigkeit betrifft; diese Wirksamkeit kann Anforderungen stellen, die auf den ersten Blick paradox erscheinen mögen, bringt sie doch zwangsläufig einen gewissen Kompromiss zwischen Himmel und Erde mit sich. Der Islam mag vom christlichen Standpunkt aus äußerst problematisch erscheinen, er entspricht aber unbestreitbar der obigen allgemeinen Beschreibung; er ist [20]wirklich orthodox, auch wenn er sich äußerlich von anderen Formen monotheistischer Orthodoxie unterscheidet, und er ist dazu berufen, sich ganz besonders vom Christentum zu unterscheiden, indem er in gewisser Weise – anscheinend – zu einem abrahamischen und gleichsam zeitlosen Gleichgewicht zurückkehrt.

Jede Religion besitzt eine Form und einen Gehalt; der Islam hat sich blitzartig ausgebreitet dank seines Gehalts, seine Ausbreitung kam zum Stillstand aufgrund seiner Form. Der Gehalt besitzt alle Rechte, er geht aus dem Absoluten hervor; die Form ist verhältnismäßig, ihre Rechte sind somit begrenzt.2 Man kann bei voller Kenntnis der Sachlage die folgende zweifache offensichtliche Tatsache nicht leugnen: zunächst, dass es auf der Ebene bloßer Erscheinungen keine absolute Glaubwürdigkeit gibt, und dann, dass die wortwörtliche und Ausschließlichkeit beanspruchende Auslegung religiöser Botschaften widerlegt wird durch ihre verhältnismäßige Unwirksamkeit, selbstverständlich nicht innerhalb ihres vorsehungsmäßigen Ausbreitungsgebietes, sondern im Hinblick auf Gläubige anderer Religionen; »wenn Gott wirklich die Welt hat erlösen wollen«, hat ein chinesischer Kaiser Missionaren entgegnet, »warum hat er dann China jahrhundertelang in der Finsternis belassen?« Die unwiderlegbare Logik dieses Arguments beweist sicher nicht, dass eine bestimmte religiöse Botschaft falsch wäre, wohl aber, dass sie äußerlich durch ihre Form begrenzt ist, genauso, wie eine bestimmte geometrische Figur nicht die einzige [21]sein kann, die den Möglichkeiten des Raumes Rechnung trägt. Dieses grundsätzliche Argument hat ganz offensichtlich noch andere Seiten oder Anwendungsmöglichkeiten, zum Beispiel: Wenn Gott wirklich die Welt durch die christliche Religion und durch kein anderes Mittel hätte erlösen wollen, dann könnte man sich nicht erklären, warum er zugelassen hat, dass sich wenige Jahrhunderte später, als das Christentum seine Stellung in Europa noch nicht einmal gefestigt hatte, eine andere, sich blitzartig ausbreitende und monolithische Religion in ebenden Gebieten, in denen die christliche Ausstrahlung zum Durchbruch kommen sollte, durchsetzte und ein für alle Mal wie ein eherner Riegel jegliche Ausbreitung des Christentums in Richtung auf das Morgenland beeinträchtigte.3 Wenn umgekehrt die Ankunft des Islam bedeuten würde, dass sich die ganze Welt an diese Religion anschließen sollte, dann könnte man sich nicht erklären, warum Gott sie mit einer menschlichen Bilderwelt versehen hat, die das christliche Empfinden offen angreift und das Abendland für immer unempfänglich für die Botschaft Mohammeds macht; wenn man einwendet, [22]dass der Mensch frei sei, dass Gott ihm folglich die Freiheit lässt, überall und zu jeder Zeit eine falsche Religion zu stiften, dann haben Worte keinen Sinn mehr: Denn ein wirksames göttliches Eingreifen musste mit dieser Freiheit des Menschen, sich ihm zu widersetzen, rechnen, zumindest in einem Maße, welches das Wesentliche dieses Eingreifens sicherstellt und ermöglicht, dass die Botschaft überall verständlich ist und von allen Menschen guten Willens gehört wird. Man wird zweifellos sagen, dass der Wille Gottes unergründlich sei; wenn er das aber in einem solchen Fall und in einem solchen Maße ist, dann verliert die religiöse Argumentation selbst viel von ihrer Kraft. Es trifft zu, dass der verhältnismäßige Misserfolg der Ausbreitung der Religion die Gläubigen nie gestört hat, die Frage konnte sich aber ganz offensichtlich nicht stellen zu einer Zeit, in der das Bild der Welt beschränkt war und in der die Erfahrung eines Stillstands der Ausbreitung eben noch nicht gemacht worden war; und wenn die Einstellung der Gläubigen sich später nicht geändert hat, dann beweist das positiv, dass die Religionen echte Werte bieten, die keine irdische Zufälligkeit erschüttern kann, und negativ, dass Voreingenommenheit und mangelnde Vorstellungskraft zur Natur des Menschen gehören und dass diese beiden Züge sogar den Schutzschirm bilden, ohne den die Mehrzahl der Menschen nicht leben könnte.

Von einer Religion zu einer anderen überzutreten, bedeutet nicht nur, Begriffe und Mittel auszutauschen, sondern auch eine Gefühlswelt durch eine andere zu ersetzen. Wer Gefühlswelt sagt, sagt Begrenzung; der gefühlsmäßige Rahmen, der jede geschichtliche Religion umgibt, beweist auf seine Weise die Grenze jeder Exoterik und folglich die Grenze exoterischer Ansprüche. Innerlich oder den Gehalt betreffend ist der Anspruch der Religion unbedingt, äußerlich aber oder die Form betreffend, also auf der Ebene menschlicher Verhältnismäßigkeit, ist er zwangsläufig bedingt; wenn die Metaphysik nicht [23]ausreichen würde, das zu beweisen, würden es die Tatsachen selbst beweisen.

Stellen wir uns nun als Beispiel auf den Standpunkt des exoterischen, also alles beanspruchenden Islam: Zu Beginn der muslimischen Ausbreitung waren die Umstände so, dass der lehrmäßige Anspruch des Islam sich in unbedingter Weise aufdrängte; später aber musste notwendigerweise die jedem formhaften Ausdruck eigene Bedingtheit in Erscheinung treten. Wenn der exoterische – nicht der esoterische – Anspruch des Islam unbedingt und nicht bedingt wäre, könnte sich kein Mensch guten Willens diesem Anspruch oder diesem »kategorischen Imperativ« widersetzen: Jeder Mensch, der sich ihm widersetzte, wäre von Grund auf schlecht gewesen, so wie es zu Beginn des Islam war, als es nicht möglich war, ohne Verstocktheit die magischen Götzen dem reinen Gott Abrahams vorzuziehen. Der heilige Johannes von Damaskus bekleidete ein hohes Amt am Hof des Kalifen von Damaskus;4 er ist aber nicht zum Islam übergetreten, genauso wenig wie der heilige Franz von Assisi in Tunesien oder der heilige Ludwig in Ägypten oder der heilige Gregor Palamas in der jetzigen Türkei.5 Nun sind zwei Schlussfolgerungen möglich: Entweder waren diese Heiligen von Grund auf schlechte Menschen – eine sinnwidrige Annahme, da sie ja Heilige waren –, oder der Anspruch des Islam hat, wie jede Religion, eine bedingte Seite; das ist metaphysisch offensichtlich, da ja jede Form Grenzen hat und jede Religion äußerlich eine Form ist, wobei ihr Unbedingtheit nur in ihrem eigentlichen und formüberschreitenden Wesen [24]zukommt. Die Überlieferung berichtet, dass der Sufi Ibrâhîm ibn Adham eine Zeit lang einen christlichen Einsiedler als Meister hatte, ohne dass einer von beiden zur Religion des anderen übergetreten wäre; ebenso berichtet die Überlieferung, dass Sayyid ʿAlî Hamadhânî, der eine entscheidende Rolle beim Übertritt Kaschmirs zum Islam spielte, Lallâ Yôgîshwari kannte, die nackte Yoginî aus dem Tal, und dass die beiden Heiligen ungeachtet der unterschiedlichen Religion eine tiefe Achtung voreinander hatten, so sehr, dass man von wechselseitigen Einflüssen gesprochen hat.6 All das zeigt, dass die Unbedingtheit jeder Religion sich in ihrer inneren Dimension befindet, und dass die Bedingtheit der äußeren Dimension zwangsläufig sichtbar wird bei der Fühlungnahme mit anderen großen Religionen oder ihren Heiligen.

Das Christentum überlagert das Elend des nachparadiesischen Menschen mit der erlösenden Person Christi; der Islam setzt bei der unzerstörbaren Natur des Menschen an – kraft derer dieser nicht aufhören kann, das zu sein, was er ist – und erlöst den Menschen, nicht, indem er ihm eine neue Natur verleiht, sondern indem er ihm seine ursprüngliche Vollkommenheit mithilfe der normalen Inhalte seiner unwandelbaren Natur zurückgibt. Im Islam fällt die Botschaft – die reine und absolute Wahrheit – auf den Boten zurück: Dieser ist vollkommen in dem Maße, wie es die Botschaft ist, oder weil die Botschaft es ist. Der Christ ist – im negativen Sinn – sehr empfindlich für den außergöttlichen und im Gesellschaftlichen [25]verankerten menschlichen Wesenszug, in dem sich der Prophet des Islam zeigt, und er verzeiht diesen Wesenszug nicht einem Religionsstifter, der nach Christus gekommen ist; der Muslim spürt seinerseits oft eine gewisse Einseitigkeit der Lehre des Evangeliums, und er teilt dieses Gefühl im Übrigen mit den Hindus und den Buddhisten. Dies ist offensichtlich eine Frage der Form, da jede Religion definitionsgemäß eine Gesamtheit ist, aber es sind eben die formhaften Besonderheiten und nicht die in ihnen enthaltenen Unbegrenztheiten, welche die Religionen trennen.

»Richtet nicht, auf dass ihr nicht gerichtet werdet«; »wer das Schwert nimmt, der soll durchs Schwert umkommen«; »wer von euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein«… All diese Sätze lassen sich nur erklären, wenn man ihre bezeichnende Absicht berücksichtigt, nämlich die, dass sie sich nicht an den Menschen als solchen wenden, sondern an den leidenschaftsbestimmten Menschen oder an die leidenschaftsbestimmte Seite des Menschen: Denn es ist nur allzu offensichtlich, dass es vorkommen kann und muss, dass ein Mensch rechtmäßig einen anderen Menschen richtet, sonst gäbe es weder eine »Unterscheidung der Geister« noch ein Rechtswesen; oder dass Menschen mit vollem Recht das Schwert ziehen, ohne deswegen durch das Schwert umzukommen; oder auch, dass Menschen zu Recht Steine werfen, ohne dass sie sich fragen müssten, ob sie Sünder sind oder nicht, denn es versteht sich von selbst, dass weder Richter noch Henker sich diese Frage bei der Ausübung ihres Amtes zu stellen haben. Die Gesetze des Sinai oder die des Korans und der Sunnah denen Christi gegenüberzustellen, bedeutet nicht, einen Widerspruch herzustellen, sondern einfach, über verschiedene Dinge zu sprechen.

Dieselbe Bemerkung gilt für die unterschiedliche Sexualmoral oder die Vorstellungen bezüglich der Sexualität: Während die Semiten, wie die Mehrzahl der anderen Morgenländer, [26]die Ehe als körperliche Vereinigung samt ihrer religiösen Bedingungen definieren, definieren die christlichen Theologen sie durch das, was »vor« und »nach« dieser Vereinigung oder »neben« ihr liegt. »Vor«: durch das Bündnis, das aus Verlobten Eheleute macht; »nach«: durch die Kinder, die aus Eheleuten Eltern und religiöse Erzieher machen; »neben«: durch die Treue der Eheleute, die es ihnen ermöglicht, sich dem Leben zu stellen und damit die gesellschaftliche Ordnung zu gewährleisten. Nach dem heiligen Thomas von Aquin wird die Ehe »heiliger sine carnali commixtione«, was von einem bestimmten asketisch-mystischen Standpunkt aus zutrifft , nicht aber auf ununkt aus zutrifft, nicht aber auf unbedingte Weise; jedenfalls lässt diese Auffassung keinen Zweifel mehr übrig hinsichtlich der grundlegenden Ausrichtung des Christentums in diesem Feld. Und da sich diese Ausrichtung auf eine Seite der Natur der Dinge stützt, versteht es sich von selbst, dass man ihr in jedem religiösen Umfeld einschließlich dem des Islam begegnet, so wie umgekehrt die geschlechtliche Alchemie in der christlichen Esoterik des Mittelalters und auch im Christentum insgesamt nicht völlig hat fehlen können.

Das Christentum unterscheidet zwischen dem Fleischlichen als solchem und dem Geistigen als solchem, und es ist nur folgerichtig, wenn es diese Gegenüberstellung im Jenseits aufrechterhält: Das Paradies ist definitionsgemäß geistig, es schließt also das Fleischliche aus. Der Islam, der zwischen dem grob Fleischlichen und dem geheiligten Fleischlichen unterscheidet, ist ebenso folgerichtig, wenn er Letzteres in sein Paradies aufnimmt: Dem Garten der Huris ein – im üblichen und irdischen Sinne des Wortes7 – zu sinnliches Gepräge [27]vorzuhalten, ist ebenso ungerechtfertigt, wie dem christlichen Paradies ein zu abstraktes Gepräge vorzuhalten. Die christliche Sinnbildlichkeit berücksichtigt das Gegenüber der kosmischen Stufen, während die islamische Sinnbildlichkeit die wesensmäßige Ähnlichkeit im Blick hat; es geht aber um das Gleiche.8 Es wäre ein Irrtum, wenn man glaubte, das echte Christentum sei dem Leib als solchem feindlich gesonnen;9 der Begriff des »fleischgewordenen Wortes« und die Herrlichkeit des jungfräulichen Leibes Mariens stehen von Anfang an jeglichem Manichäismus entgegen.

Wir möchten hier, wo wir über Parallelen und Gegensätze sprechen, die folgende Betrachtung einfügen: Man hat dem Koran vorgehalten, er hätte die Heilige Jungfrau in die christliche Dreifaltigkeit eintreten lassen; wir antworten auf diesen Vorwurf nicht nur, um die Absicht des Koran zu erläutern, sondern auch, und im gleichen Zug, um das Problem der Dreifaltigkeit durch eine besondere metaphysische Betonung [28]zu erhellen. Nach einer Deutung, die nicht tatsächlich, aber von Rechts wegen theologisch ist und die Stützpunkte in der Heiligen Schrift hat, ist der »Vater« Gott an sich, also als Metakosmos; der »Sohn« ist Gott, insofern er sich in der Welt bekundet, also im Makrokosmos; und der »Heilige Geist« ist Gott, insofern er sich in der Seele bekundet, also im Mikrokosmos. Von einem anderen Standpunkt aus ist der Makrokosmos selbst der »Sohn«, und der Mikrokosmos selbst wird – in seiner ursprünglichen Vollkommenheit – mit dem »Heiligen Geist« gleichgesetzt; Jesus gleicht dem Makrokosmos, der ganzen Schöpfung als göttlicher Kundgabe, und Maria gleicht dem »pneumatischen« Mikrokosmos; und weisen wir in Bezug darauf auf die Gleichsetzung hin, die manchmal zwischen dem Heiligen Geist und der göttlichen Jungfrau aufgestellt wird, eine Gleichsetzung, die in gewissen alten Texten mit der Verweiblichung des göttlichen Pneuma verbunden wird.10

Es gibt keine Brücke von der christlichen Theologie zum Islam, so wie es keine Brücke von der jüdischen Theologie zum Christentum gibt. Um sich zu rechtfertigen, muss das Christentum die Ebene wechseln; und dies ist eine beispiellose Möglichkeit, die in keine der gewöhnlichen Kategorien des Judentums fällt. Das im Rahmen der jüdischen Welt ganz Neue an Christus war die Möglichkeit einer inneren und damit überformhaften Dimension: Gott »im Geist und in der Wahrheit« anzubeten, und das bis hin zur möglichen Abschaffung der Formen; der Übergang vom Judentum zum Christentum vollzieht sich demzufolge nicht auf der Ebene der Theologie, wie es sich die christlichen Polemiker paradoxerweise vorstellen, [29]sondern durch eine Rückkehr zu einem Mysterium der Innerlichkeit, der Heiligkeit, des göttlichen Lebens, aus dem eine neue Theologie entspringen sollte. Vom christlichen Standpunkt aus besteht die Schwäche des Judentums darin, dass man die Notwendigkeit anerkennen muss, von Jakob abzustammen, um zu Gott gehören zu können, und dass der Vollzug vorgeschriebener Handlungen alles sei, was Gott von uns verlangt; ob diese Deutung nun übertrieben ist oder nicht, Christus hat die Grenzen des Volkes Israel niedergerissen, um es durch ein rein geistiges Israel zu ersetzen, und er hat die Gottesliebe vor die vorgeschriebene Handlung und in gewisser Weise an deren Stelle gestellt, auch wenn er seinerseits notwendigerweise neue Formen eingeführt hat. Nun verbietet dieser außertheologische Übergang vom »Alten Bund« zum »Neuen Bund« den Christen logischerweise, sich bezüglich des Islam der engen theologischen Argumentation zu bedienen, die sie bei den Juden ablehnen, und zwingt sie grundsätzlich, zumindest die Möglichkeit einer Rechtmäßigkeit – zugunsten des Islam – einzuräumen, die auf einer neuen Dimension beruht und nicht verständlich ist, wenn man wortwörtlich von ihrer eigenen Theologie ausgeht.

Wir haben gesehen, dass vom Standpunkt des Islam aus die Begrenzung des Christentums darin besteht, dass man erstens anerkennen muss, dass der Mensch durch die Sünde völlig verderbt sei, und zweitens, dass allein Christus ihn davon zu befreien vermag; und wir haben gleichermaßen darauf hingewiesen, dass der Islam auf dem Axiom der unveränderlichen Gottförmigkeit des Menschen gründet: Es gibt in ihm etwas, das am Absoluten teilhat – sonst wäre der Mensch nicht Mensch – und das ihm das Heil ermöglicht, falls er über das notwendige Wissen verfügt, das ihm die Offenbarung liefert; wessen der Mensch absolut bedarf, ist also nicht ein bestimmter Offenbarer, sondern die Offenbarung als solche, das heißt im [30]Hinblick auf ihren wesentlichen und unveränderlichen Inhalt. Und rufen wir auch diesen entscheidenden Punkt ins Gedächtnis: Was der Islam dem Christentum – nicht dem Evangelium – vorhält, ist nicht, dass man in Gott eine Dreifaltigkeit anerkennen soll, sondern dass man diese auf die gleiche Ebene wie die Einheit stellt; nicht, dass man Gott eine Dreiheit zuerkennt, sondern dass man Gott als Dreieinigen definiert, was darauf hinausläuft, dass entweder das Absolute dreifach ist oder dass Gott nicht das Absolute ist.11

An den folgenden Punkt haben wir weiter oben erinnert, und wir möchten ihn noch mehr hervorheben, bevor wir weitergehen: Der üblichen christlichen Sichtweise12 zufolge ist die gesamte Natur als Folge des Sündenfalls des Menschen – und des darauf folgenden Verfalls – verderbt und mehr oder weniger verflucht; daraus ergibt sich, dass sinnliches Vergnügen nur in dem Maße berechtigt ist, wie es die körperliche Erhaltung des Individuums oder der menschlichen Art erfordert. In der islamischen Sichtweise enthält das Vergnügen, wenn es in den durch die Natur gesteckten Grenzen und im Rahmen der Religion bleibt, darüber hinaus einen beschaulichen Zug, eine Barakah oder einen Segen, der sich auf himmlische Urbilder13 bezieht und der aufgrund dessen von Nutzen für die Tugend [31]und die Beschaulichkeit ist;14 die Frage, die sich für den Islam stellt, ist nicht, welchen Wert oder welche Bedeutung irgendein Vergnügen für irgendein Individuum haben mag, sondern welche Bedeutung normale und im Maße ihrer Möglichkeiten würdevolle Vergnügen für den durch den Glauben und die von ihm verlangten Pflichten und Tugenden geadelten Menschen haben. Für die Christen stellt sich die Unterscheidung zwischen »Fleisch« und »Geist« oft als unauflöslicher Gegensatz dar, der nur auf der ästhetischen Ebene durch den oberflächlichen und vorschnell zur Hand gezogenen Begriff der »sinnlichen Tröstungen« gemildert wird; der Islam fügt zu diesem Gegensatz, dessen verhältnismäßige Berechtigung er nicht leugnen kann, zwei ausgleichende Elemente hinzu: den sich im Fleisch bekundenden Geist und das sich im Geist bekundende Fleisch; eine wechselseitige Ergänzung, die uns wieder einmal an das Yin-Yang des Taoismus denken lässt. Kurz: Der Christ betont den Verzicht und das Opfer, der Muslim den Adel und den Segen; wir könnten auch sagen, dass Ersterer den Schwerpunkt auf das akzidentelle Behältnis oder auf die Ebene der Kundgabe legt und Letzterer auf den substanziellen Inhalt und die wirkende Sinnbildlichkeit. Die Gnosis umfasst und übersteigt beide Einstellungen zugleich.15

Vom Standpunkt der wortwörtlich verstandenen christlichen Theologie erscheint der Islam wie ein schmerzvolles [32]Ärgernis;16 der Fall des Christentums liegt vom Standpunkt der einwandfreiesten rabbinischen Logik aus ähnlich.17 Man muss jede dieser Botschaften aus sich selbst und in ihrer tiefsten Absicht begreifen; Überlegungen, die aus Axiomen herrühren, die ihnen fremd sind, werden ihre eigentliche Wahrheit nicht erreichen. Und das bringt uns zu folgendem Punkt: Die für eine bestimmte Religion kennzeichnenden Erscheinungen sind keine Maßstäbe, die eine nur ihr zukommende Rechtmäßigkeit beweisen würden, sie ergeben sich aus einer göttlichen Absicht, die eine geistige Sichtweise und einen Heilsweg bieten will. Im christlichen »Heilssystem« – im Sinne des buddhistischen Ausdrucks Upâya – »muss« Christus von einer Jungfrau geboren sein, sonst kann er nicht als kundgegebener Gott erscheinen; und als göttliche Kundgabe – dieser Ausdruck ist die Definition des Christentums als »göttliches Hilfsmittel« oder Upâya – »muss« Christus einzig sein, und es wird somit Heil nur durch ihn geben; die allheitliche und mithin zeitlose Rolle des Logos stimmt hier aus offensichtlichen Gründen mit der geschichtlichen Person Jesu überein. Auf der Seite des Islam gründet das [33]Upâya auf dem Gedanken, dass es nur ein einziges Wirkliches gibt, ob man das nun exoterisch und trennend oder esoterisch und einend versteht, oder entsprechend der Transzendenz oder der Immanenz; folglich »muss« der Prophet nicht mehr als ein Mensch sein, und es gibt keinen Grund, warum nur er ein Prophet sein sollte, denn andere Propheten sind ihm vorausgegangen. Im Falle des Judentums zeugt das Upâya von der Möglichkeit eines Bundes zwischen Gott und einer geweihten, also in seiner Gesamtheit priesterlichen Gesellschaft, wofür der Brahmanismus und der Shintoismus andere Beispiele liefern; Israel »muss« folglich die Rolle des alleinigen »auserwählten Volkes« einnehmen – da es diese grundlegende Möglichkeit des himmlischen Bundes verkörpert –, selbst wenn die Notwendigkeit der Ausbreitung des Monotheismus ihre Lösung nur dank nachfolgender Formen des Monotheismus findet.18

Mohammed musste – ebenso wenig wie Abraham und Moses – nicht als Kundgabe des Absoluten auftreten, er konnte wie sie voll und ganz im semitischen Stil verbleiben, der sehr genau mit menschlichen Dingen verbunden ist, ohne auch nur die kleinsten gering zu schätzen; demgegenüber gibt es bei Christus – paradoxerweise und vorsehungsmäßig – ein Element, das ihn an die arische Welt heranrückt, und zwar eine Neigung zur idealistischen Vereinfachung irdischer Bedingtheiten.19 Die Tatsache, dass Christus die Kundgabe des [34]Absoluten ist, hat die Abendländer auf den Gedanken gebracht – wobei die Anbetung des Kosmos durch die Griechen und Römer förderlich war –, das Absolute sei von dieser Welt; was der Islam ausdrücklich bestreitet, indem er das Irdische mit einem Höchstmaß an Verhältnismäßigkeit versieht – Feuer brennt nicht, »allein Gott« lässt es brennen und so weiter –, und was im Westen dazu beigetragen hat, auf vielen Umwegen und später in Verbindung mit einem unreligiös gewordenen jüdischen Messianismus das Trachten nach einer Unmenge von nie zu verwirklichenden und immer explosiveren irdischen Pseudoabsolutheiten auszulösen. Die Tatsache, dass der Islam der Naivität, der Unfruchtbarkeit und der Trägheit bezichtigt wird, weist deutlich auf eine optische Täuschung hin, die durch diesen Glauben an die Absolutheit irdischer Werte und menschlicher Unternehmungen erklärt werden kann; objektiv und positiv gesehen kennzeichnen die Züge, welche zu diesen Vorwürfen führen, das Streben nach einem biblischen Gleichgewicht angesichts des wahren und einzigen Absoluten. Für die Muslime ist die Zeit eine Drehung um eine unbewegte Mitte, sie wäre sogar umkehrbar, »wenn Gott es wollte«; die Geschichte ist nur insoweit von Interesse, wie sie sich in den Ursprung einfaltet oder, im Gegenteil, wie sie zum »Jüngsten Tag« hinströmt. Denn Gott ist »der Erste und der Letzte«.

Der Islam möchte die Verbindung des Sinnes für das Absolute mit der Eigenschaft des Gleichgewichts verwirklichen, wobei die Vorstellung des Absoluten das Gleichgewicht und die Verwirklichung des Gleichgewichts im Hinblick auf das [35]Absolute bestimmt. Das Gleichgewicht umfasst all das, was wir sind, also den Menschen in der Gemeinschaft ebenso wie den Menschen als Einzelwesen; und als Menschen haben wir in Bezug auf das Absolute das Recht auf alles, was von Natur aus menschlich ist, ohne dass dieses Recht besondere Berufungen zum Rückzug ausschließen könnte. Das Christentum hat seinerseits etwas Dramatisches an sich: Es hat eher den Sinn für das Erhabene als den für das Absolute, und eher den Sinn für das Opfer als den für das Gleichgewicht; in dieser zweiten Hinsicht dehnt es – vor allem in der lateinischen Kirche – eine eigentlich asketische Berufung auf die ganze Gesellschaft aus, was sicherlich sein gutes Recht als besonderes Upâya ist, was aber nichtsdestoweniger zu zugleich verhängnisvollen und vorsehungsmäßigen geschichtlichen Unausgewogenheiten geführt hat.20

Nach dem muslimischen Standpunkt haben die Christen Gott »christifiziert«: Seit Christus kann Gott nicht mehr außerhalb des Gottmenschen verstanden und angebetet werden, und wer noch Gott auf vorchristliche Weise versteht, wird bezichtigt, Gott nicht zu erkennen; Gott außerhalb von Jesus anzubeten – oder nicht anzuerkennen, dass Jesus Gott ist – heißt, ein Feind Jesu zu sein, also ein Feind Gottes, selbst wenn man die Verehrung des einen Gottes mit der Liebe Christi und Mariens verbindet, wie es ja die Muslime tun. Kurz: Für Letztere haben [36]die Christen die Verehrung Gottes gewissermaßen »beschlagnahmt« zugunsten der ausschließlichen und absoluten Verehrung einer bestimmten göttlichen Kundgabe, so weit, dass sie jede vorherige Religion als unwahr hinstellen, während der Islam demgegenüber die Gültigkeit der vorchristlichen monotheistischen Verehrungsformen anerkennt, wobei er seinerseits eine ausschließliche Haltung hinsichtlich des letzten Zyklus der Menschheit einnimmt, welcher der seine ist. Und dies ist wichtig: Die blendende Offensichtlichkeit der »Rechte« des Absoluten – und damit der Gott-Einheit – scheint den überaus menschlichen Zug der Kundgabe Mohammeds zur Folge zu haben, in dem Sinne, dass diese Offensichtlichkeit sich selbst genügt und als genügend verstanden werden muss, sodass ein übermenschlicher Bote nichts hinzufügen würde.

Wenn man von dem Gedanken ausgeht, dass jede Religion auf einer Offenbarung beruht, die aus ein und demselben unendlichen Bewusstsein oder aus demselben himmlischen Willen der Anziehung und des Gleichgewichts ausströmt, dann kann man genauer sagen – wie wir es mehr als einmal getan haben –, dass das Christentum auf dem erlösenden Wunder Gottes beruht und der Islam auf der erlösenden Wahrheit: Das heißt, dass vom christlichen Standpunkt aus – ganz kurz gesagt – die jungfräuliche Geburt Jesu beweist, dass die christliche Religion allein wahr ist,21 wohingegen vom muslimischen Standpunkt aus ebendieses Wunder einfach nur beweist, dass [37]die göttliche Allmacht einen hinreichenden Grund dafür hatte, es zu wirken, nicht aber, dass es der einzige Prüfstein der göttlichen Autorität oder die einzige Gewähr für die absolute Wahrheit wäre – oder sein könnte – und dass es somit Vorrang vor einer bestimmten Seite der metaphysischen Offensichtlichkeit haben könnte. Kurz: Der Islam will den Eindruck vermeiden, dass diese Wahrheit oder diese Offensichtlichkeit von der Übermenschlichkeit des Boten abhängt:22 Es ist, als ob Gott »eifersüchtig« – im biblischen und metaphorischen Sinne des Wortes – auf seine irdischen Stellvertreter wäre und darum bestrebt, seine absolute Vorrangstellung und seine unteilbare Wesentlichkeit kundzutun oder in Erinnerung zu rufen. Eine streng logische oder ontologische »Eifersucht«, denn ihre Grundlage ist die Natur der Dinge – der sich letztlich nichts entziehen kann – und auch die Barmherzigkeit, da die göttliche Wahrheit ja wesensmäßig eine Erlösungskraft besitzt, die in gewisser Weise ihren erhabenen oder majestätischen Zug aufwiegt. Diese Erlösungskraft der reinen Wahrheit ist die große These des Islam, ebenso wie die Einheit Gottes.

Die Muslime stellen a priori die Frage, nicht, ob Jesus Gott ist, sondern ob Gott sich in dem Sinne zu einem Menschen machen kann, wie es die Christen verstehen; wenn man Gott so ansieht, wie es die Muslime tun, das heißt im Hinblick auf die Unbedingtheit, dann kann Gott an sich nicht Mensch werden, weil das Unbedingte an sich nicht Bedingtheit werden kann. In der Dreifaltigkeitslehre kann Gott Mensch werden, weil die Kundgabe bereits im Urgrund vorweggenommen ist, wenn dieser in einem bereits verhältnismäßigen Zusammenhang [38]betrachtet wird; dies gilt gleichermaßen für die hinduistische Lehre von den Avatâras, nicht aber für die von Âtmâ, insofern er Mâyâ übersteigt und ausschließt. Wenn die Kundgabe im Urgrund vorgeformt ist, dann eben deshalb, weil dieser nicht im Hinblick auf die Absolutheit betrachtet wird; nun besteht der Daseinsgrund des Islam aber darin, die Betonung dogmatisch auf diese Absolutheit zu legen, folglich die Botschaft des Wesentlichen und des Zeitlosen zu sein. Diese Wahrheit musste notwendigerweise im Zusammenhang der monotheistischen Religionen Gestalt annehmen, unabhängig von der Rechtmäßigkeit und dem Verdienst anderer, ebenfalls möglicher Sichtweisen.

Dogmatisch ist die Gegensätzlichkeit von Christentum und Islam nicht auflösbar; metaphysisch und mystisch ist sie nur verhältnismäßig, so wie sich zwei einander entgegengesetzte Punkte wechselseitig ergänzen kraft des Kreises, auf dem sie sich befinden und der sie aufeinander abstimmt oder sie miteinander vereint, sobald er wahrgenommen wird. Man sollte niemals aus dem Auge verlieren, dass Dogmen zu Schlüsselbegriffen geronnenes nicht-formhaftes Licht sind; wer aber Gerinnung sagt, sagt Form und damit Begrenzung oder Ausschluss. Der Geist kann kundgegeben werden, aber nicht eingeschlossen; Spiritus autem ubi vult spirat.

Eine gewisse Klarstellung zum Thema des Sufitums könnte hier ihren Platz finden: Man hat mit einer ein wenig überraschenden Bestimmtheit behauptet, das ursprüngliche Sufitum habe nur die Furcht gekannt; das Sufitum der Liebe sei später entstanden, und noch später das der Gnosis; und man hat es nicht versäumt, diese Aufeinanderfolge als eine Entwicklung darzustellen, deren Phasen man Einflüssen von außen zugeschrieben hat. In Wirklichkeit ist dieser Verlauf in drei [39]Phasen ein normaler zyklischer Verlauf der geistigen Möglichkeiten des Islam; was grundsätzlich von höchster Art ist, muss – vom Standpunkt der allgemeinen Betonung aus – an letzter Stelle zum Ausdruck kommen, und das kann offensichtlich einen Fortschritt vortäuschen, wenn man die tieferen Gründe für diese Erscheinung außer Acht lässt, und wenn man gleichermaßen außer Acht lässt, dass die drei Elemente – Furcht, Liebe, Erkenntnis – notwendigerweise von Anfang an, und vor allem in der Person des Propheten, vorhanden waren, wie es Koran und Sunnah bezeugen, sonst hätten sie später nicht in Formen zur Blüte kommen können, die für die Lehre und die Methode kennzeichnend sind.

Es gibt hier zwei gleichlaufende, einander ausgleichende Bewegungen: Einerseits verfällt die Gemeinschaft in dem Maße, wie sie sich vom Ursprung entfernt; andererseits aber gibt es – ganz offensichtlich, ohne dass man von einem umfassenden Anwachsen der Geistigkeit sprechen könnte – aufeinander folgende Blütezeiten in aufsteigender Ordnung, die wir beschrieben haben, in dem Sinne, dass die im Ursprung enthaltenen Werte sich im Bereich der Lehre entfalten und deutlich werden, sodass man sagen könnte, dass es im Rahmen des allgemeinen Verfalls eine Art ausgleichenden, fortschreitenden Aufblühens gibt. Dies ist eine Erscheinung, die man in allen religiösen Zyklen beobachten kann, namentlich auch in dem des Buddhismus;23 und deshalb treten plötzlich im Schoß einer [40]jeden Religion »Erneuerer« (Mujaddid) auf, die »Propheten« in einem abgeleiteten und nachrangigen Sinne sind.24 Im Islam zählen Râbiʿah alʿAdawiyyah, Dhûʾn-Nûn al-Misrî, Niffarî, Ghazzâlî, ʿAbdul Qâdir Gîlânî, Ibn ʿArabî, der Imâm Shâdhilî und Rûmî dazu.

Ein paradoxer Grund für diese Erscheinung ist, dass das offene Aufblühen der Sichtweise der Liebe ein durch die Sichtweise der Furcht geprägtes menschliches Umfeld voraussetzt,25 und dass das Aufblühen der Sichtweise der Gnosis ein durch die Liebe geformtes Umfeld voraussetzt. Das heißt, eine Religion muss die Zeit haben, die ihr angehörenden Menschen so zu formen, dass diese zugunsten dieses Umfeldes bestimmte geistige Betonungen ausstrahlen können; der Fall liegt ganz ähnlich wie in der heiligen Kunst oder allgemein in der Liturgie.

Die sufische Dreiheit »Furcht« (Makhâfa), »Liebe« (Mahabba) und »Erkenntnis« (Maʿrifa) zeigt sich auf der Leiter des vollständigen Monotheismus jeweils in der Gestalt [41]der drei semitischen Religionen, wobei jede ihrerseits und auf ihre Weise mit mehr oder minder starker Betonung die drei zur Rede stehenden Weisen enthält. Das Christentum beginnt mit den rauen Wüstenvätern; es erlebt im Mittelalter eine zweite, sanftere Blüte unter dem Zeichen der jungfräulichen Mutter, um – wenn auch auf ziemlich heikle Weise, da es ja die ganze Betonung auf die Liebe legt – zu Bekundungen der Gnosis zu gelangen, die auf verschiedenen Stufen namentlich bei den rheinischen Mystikern und in der Scholastik zutage treten, ohne die deutschen Theosophen – die sich in einer Art überlieferungsmäßiger Verbannung befanden – und andere mehr oder weniger vereinzelte Gruppierungen zu vergessen.

Auch im Judentum konnte die Zeit der Psalmen und des Hohelieds nicht die des Pentateuchs sein, und die Kabbalisten konnten nicht vor dem Mittelalter in Erscheinung treten oder sich entfalten.26 Und erinnern wir in diesem Zusammenhang daran, dass das Judentum, das die Betonung auf die Beziehung zwischen Gott und Israel legt, im Ganzen eine Sichtweise des Glaubens und der Furcht ist; die Furcht Gottes ist der Rahmen für die Sichtweisen der Liebe und der Erkenntnis, die nicht fehlen dürfen,27 wobei die Liebe hier eng mit der Hoffnung verbunden ist.

Das Christentum legt seinerseits die Betonung nicht a priori auf die göttliche Natur, sondern auf die göttliche und erlösende Kundgabe; es ist eine Sichtweise der Liebe, die auf ihre Weise den Rahmen für die der Furcht und die der Gnosis abgibt. Der Islam legt schließlich die Betonung auf die göttliche Einheit und auf deren Schlussfolgerungen für den Menschen, er stellt eine Sichtweise des Glaubens und der Erkenntnis dar, [42]wobei die Furcht und die Liebe hier vom Glauben abhängen.28

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