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Erleuchtung, Evolution, Ethik

DAVID R. LOY

 

 

ERLEUCHTUNG, EVOLUTION, ETHIK

 

 

Ein neuer buddhistischer Pfad

 

 

Ins Deutsche übertragen von Rüdiger Dhammaloka Jansen

 

 

 

 

edition steinrich

INHALTSVERZEICHNIS

 

Einführung: Auf der Suche nach einem modernen Buddhismus

 

Der Pfad

Transzendenz?

Das Transzendenzproblem

Das Immanenzproblem

Achtsamkeit

Jenseits von Transzendenz und Immanenz

Das Konstruieren des Selbst und seiner Welt

Nichtanhaften

Loslassen

Etwas Unendliches hinter allem

Folgerungen

 

Die Erzählung

Eine entwertete Welt

Sozialdarwinismus

Schöpfungsgeschichten

Ein neuer Evolutionsmythos

Eine neue buddhistische Erzählung

Fortschritt

Schöpferische Lebewesen

Was das alles bedeutet

Wann, wenn nicht jetzt?

 

Die Herausforderung

Gut kontra Böse

Unwissenheit kontra Erwachen

Die ökonomische Aufgabe

Die ökologische Aufgabe

Neue Bodhisattvas

 

Schluss: Gedanken über Karma und Wiedergeburt

 

Glossar

Dank

Buchempfehlungen

Über den Autor

EINFÜHRUNG: AUF DER SUCHE NACH EINEM MODERNEN BUDDHISMUS

 

»Mögest du in interessanten Zeiten leben«, lautet eine angeblich chinesische Verwünschung. Für Menschen auf einem buddhistischen Pfad sind unsere Tage zweifellos interessant, sogar in doppelter Hinsicht. Auf seinem Weg in den Westen (oder die moderne Welt, denn »der Westen« wird zunehmend global) trifft der Buddhismus auf seine bislang größte Herausforderung: die erfolgreichste Zivilisation der menschlichen Geschichte, deren machtvolle Technologien und gewaltige Institutionen scheinbar unbegrenzte Möglichkeiten mitsamt beispiellosen Risiken schaffen.

Das naturalistische Weltbild und die materialistischen Werte der Moderne unterscheiden sich stark von dem, was der Buddhismus traditionellerweise zu bieten hat – sie wirken allerdings selbst zunehmend problematisch und verwundbar, denn die Moderne kann die selbst verursachten, tief wurzelnden ökologischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Krisen anscheinend nicht meistern. Unsere Lage ruft nach neuen Sichtweisen, die viele ihrer Prämissen und Prioritäten infrage stellen.

Der britische Historiker Arnold Toynbee sagte kurz vor seinem Tod in einem Gespräch: »Die gegenwärtige Bedrohung des Überlebens der Menschheit ist nur durch einen revolutionären Herzenswandel in einzelnen Menschen zu beseitigen. Um die Willenskraft zu wecken, anstrengende neue Ideale zu verwirklichen, muss ein solcher Herzenswandel religiös motiviert sein.« Hilft uns dies, Tonybees bekannte Voraussage zu verstehen, die Einführung des Buddhismus in den Westen »könne sich durchaus als wichtigstes Ereignis des zwanzigsten Jahrhunderts erweisen«?

Wann immer der Buddhismus in eine neue Kultur gelangte, trat er in einen Austausch mit den verwurzelten Überlieferungen der jeweiligen Gesellschaft. Das Ergebnis dieser Begegnungen passte besser zu dieser Kultur. Solche Veränderungen sind wechselseitig, und wir haben keinen Grund anzunehmen, heute sei das anders: Wir können darauf setzen, dass das gegenwärtige Gespräch zwischen dem Buddhismus und der modernen Welt zur Entwicklung neuer Formen des Buddhismus führen wird, die den Mitgliedern der gerade entstehenden Weltkultur besonders gut entsprechen.

Dieses absehbare Resultat verdeutlicht selbst aber noch nicht die Rolle, die der Buddhismus in dieser Kultur spielen wird. Werden sich buddhistische Tempel und Dharmazentren in der Weise an moderne Lebensformen anpassen, dass sie uns helfen, den Stress, in einem sich verschlechternden ökologischen und ökonomischen Klima zu überleben, zu bewältigen? Oder werden wir buddhistische Lehren und Praktiken schätzen, weil sie eine radikal andere Weltanschauung mit einer alternativen Sicht auf das bieten, was gerade passiert und was zu tun ist? Oder brauchen wir vielleicht beides?

Diese Gedanken legen nahe, dass es nicht nur darum geht, was der Buddhismus der Moderne, sondern auch, was die Moderne dem Buddhismus zu bieten hat. Ehe der Buddhismus im Westen eintraf, kam der Westen – mithilfe des europäischen Imperialismus und missionarischer Bekehrungen – zum Buddhismus. Das war ein heilsamer Weckruf. Der Mahayana-Gelehrte Edward Conze meinte, seit tausend Jahren habe der Buddhismus keinen originalen Gedanken mehr hervorgebracht. Ich bezweifle diese Datierung – denn noch im dreizehnten Jahrhundert revolutionierte der Zen-Meister Dogen überlieferte Formen, das Dharma zu verstehen –, doch Conzes Anmerkung ist auch dann eine Herausforderung für den Buddhismus, wenn sie nur auf die letzten siebenhundert Jahre zutrifft. Ist die Begegnung mit der Moderne vielleicht das Beste, was dem Buddhismus seit langer Zeit widerfahren ist?

 

Dieses Buch umreißt Grundmerkmale eines zeitgenössischen Buddhismus, der seinen wichtigsten überlieferten Lehren treu bleiben, zugleich aber mit der Moderne oder wenigstens vielen typischen Kennzeichen des heutigen Weltbildes vereinbar sein will. Ungeachtet des ambitionierten Titels können die folgenden Seiten nur eine persönliche Sicht auf einige Aspekte des bisherigen Dialogs bieten. Sie greifen weder die Tragweite jüngster neurowissenschaftlicher Entdeckungen noch die Erkenntnisse der Kognitionsforschung auf. Und die Wechselwirkung, von der ich hier spreche, befindet sich natürlich nicht mehr ganz am Anfang, steckt aber wohl noch in den Kinderschuhen. Es geht jedenfalls nicht darum, eine neue Version des Buddhismus anzubieten, die die Zeiten überdauern wird. Bestenfalls dürfen wir darauf hoffen, etwas zum Gespräch beizutragen – im Vertrauen darauf, dass allmählich eine kollektive Weisheit hervortritt, die mehr als die Summe der einzelnen Stimmen ist.

 

Die Hauptschwierigkeit in der Entwicklung eines modernen Buddhismus liegt darin, ein echtes Gespräch zu führen, das nicht dazu neigt, die eine Seite im Sinne der anderen zu beurteilen.

Auf Seiten der Tradition war das Hauptbestreben seit einigen Generationen natürlich darauf gerichtet, einzelne Schulen des asiatischen Buddhismus in den Westen zu importieren und dort Unterstützung für sie zu gewinnen. Dieser konventionelle Ansatz lässt sich etwa so zusammenfassen: »Natürlich muss man einige Anpassungen vornehmen, darf aber keine bedeutsamen Veränderungen an grundlegenden Lehren und Übungsformen zulassen. Dass die Überlieferungen selbst aus vormoderner Zeit stammen, ist keine Schwäche, sondern ihre Stärke, zumal, wenn man betrachtet, was aus der modernen Welt geworden ist und wohin sie sich offenbar entwickelt. Die vorherrschende westliche Weltanschauung unterstützt Individualismus und Narzissmus, und die Gesellschaft als ganze steht sichtlich im Bann von Konsumsucht und Wunschdenken. Wir müssen diese alte Weisheit, die uns den richtigen Weg weisen kann, wiederbeleben.«

Auf der anderen Seite indes gibt es verschiedene Versuche, den Buddhismus für die heutige Gesellschaft relevant zu machen, indem man ihn säkularisiert und seine mythologischen Wurzeln aus der Eisenzeit{1} durch eine Weltsicht ersetzt, die mit der Wissenschaft und modernen Erkenntnisformen besser vereinbar ist: »Sicherlich hat die Moderne ihre Probleme, doch wir müssen auf ihren besten Entdeckungen aufbauen. Dazu gehören nicht nur exakte Wissenschaften wie Physik und Biologie, sondern auch Sozialwissenschaften wie Psychologie und Soziologie. Anstatt vormoderne Überzeugungen zu übernehmen, die heute nicht mehr plausibel sind, sollten wir auch das nutzen, was beispielsweise Anthropologie und Archäologie über antikes Denken herausgefunden haben. Nur mit einem solchen Ansatz kann man einen Buddhismus entwickeln, der direkt unsere heutige Situation anspricht: das Unbehagen moderner Menschen, die in einer sich globalisierenden Welt leben.«

Mit beiden Blickweisen kann man leicht sympathisieren. Hingegen ist es schwieriger, auf Messers Schneide zwischen ihnen zu balancieren. Können wir jede Sichtweise verwenden, um die andere zu befragen, ohne dabei schon diese oder jene als absolut zu setzen? Ein solches Herangehen könnte uns unbehaglich sein, denn es destabilisiert: Was wird dann noch von meinem Standpunkt übrig bleiben? Das Vorgehen beruft sich indes auf ein Verständnis buddhistischer Praxis, das im ersten Teil dieses Buches besprochen wird. Es betont die Verwirklichung eines »nichtverweilenden« oder »nichtankernden Geistes« – eines Geistes, der sich mit keinerlei Formen identifiziert, auch nicht mit Denkmustern wie beispielsweise religiösen oder weltlichen Ideologien.

So faszinierend viele von uns die asiatischen buddhistischen Überlieferungen auch finden mögen, ist es doch wichtig, das Wesentliche des Dharma deutlich von dessen kulturellen Drum und Dran zu unterscheiden, das weniger gut in die heutige Welt passt. Gehören dazu auch Karma und Wiedergeburt? Ein säkularer Buddhismus könnte gerade manche Dinge voraussetzen, die man aus traditionell buddhistischer Sicht als problematisch kritisieren würde. Drückt das vorherrschende materialistische Weltbild der modernen Wissenschaft die Wahrheit über die Welt aus, in der wir leben, oder ist das fragwürdig geworden – wie es einige berühmte Wissenschaftler, darunter auch Nobelpreisträger der Physik und Biologie, heute annehmen? Wenn man Wissenschaft als Methodologie vom herrschenden naturalistischen Paradigma unterscheidet, dann öffnet sich die Tür zu neuen Vorstellungen darüber, was diese Welt ist, sowie zu einem neuen Verständnis unserer Stellung und Rolle in ihr. Darum wird es im zweiten Teil gehen.

 

Ein wichtiger und strittiger Punkt im zeitgenössischen Buddhismus ist die Erleuchtung, auf Pali nibbana, auf Sanskrit nirvana: Erwachen, Befreiung, Erkenntnis, Verwirklichung und so weiter. So schwierig es auch ist, sich einen Buddhismus (wörtlich: »Erwach-ismus«) ohne Erleuchtung vorzustellen, gibt es doch hinsichtlich des Wesens von Nirvana und Erleuchtung eine Mehrdeutigkeit, die mit der Globalisierung und Modernisierung des Buddhismus zunehmend problematisch wird.

Einigen frühen Formen des Buddhismus zufolge ist unsere Welt des Samsara von Natur aus von Begierde, Verblendung und der von ihnen verursachten Unzufriedenheit befallen. Es heißt, die einzige wirklich befriedigende Lösung sei, dem zu entfliehen, indem man Nirvana erreiche und damit ein erneutes Geborenwerden in Samsara beende. Diese Auffassung ist mit anderen Religionen der Achsenzeit (einschließlich der abrahamitischen wie Judentum, Christentum und Islam) vereinbar, die gleichfalls die Transzendierung (vom lateinischen transcendere, »übersteigen, überschreiten«) dieser Welt betonen.

Im Gegensatz hierzu verstehen einige zeitgenössische buddhistische Schulen den Pfad als Programm für die psychische Entwicklung, das hilft, persönliche Probleme und hier vor allem den rastlosen »Affengeist« und seine quälenden Emotionen zu meistern. Der Einfluss der Psychotherapie hat unter Buddhisten zu größerer Aufgeschlossenheit für tief verwurzelte mentale Probleme und Beziehungsschwierigkeiten geführt, für die es seitens der überlieferten Lehren nicht immer angemessene Lösungsansätze gibt. Eine viel versprechende Entwicklung ist auch die Achtsamkeitsbewegung, doch ganz ähnlich wie die Psychotherapie betonen alle diese Blickwinkel auf den Buddhismus gewöhnlich eher ein Annehmen dieser Welt und Anpassen an sie. In diesem Buch werde ich solche Ansätze durchweg als immanent (vom lateinischen in + manere, »innewohnen, innerhalb bleiben«) bezeichnen. Obwohl die therapeutischen und achtsamkeitsbasierten Praktiken zweifellos viel zu bieten haben, stellt sich doch die Frage, ob sie nicht andere wichtige Dimensionen des Dharma aus dem Auge verlieren.

Der erste Teil dieses Buches legt dar, weshalb angesichts dessen, was wir heute wissen und brauchen, weder ein transzendentes noch ein immanentes Verständnis des Buddhismus befriedigen kann. Er stellt eine weitere Variante des Pfades und seines Zieles vor: Unser Selbstsinn – die Art und Weise, wie wir uns erleben und über uns nachdenken – ist ein psychisches und soziales Konstrukt, das wir dekonstruieren und rekonstruieren, also abbauen und umbauen können. Wir können es nicht nur, wir müssen es sogar, denn der Irrglaube an ein getrenntes Selbst ist die Quelle unseres bedrückendsten dukkha oder »Leidens«. Es geht nicht etwa darum, etwas anderes zu erreichen, sondern die wahre Natur dieser Welt (einschließlich unserer selbst) hier und jetzt zu erkennen – und das schließt eine eher nichtduale Art des Erlebens ein, die etwas ganz anderes ist, als diese Welt einfach so anzunehmen, wie sie ist oder zu sein scheint.

Dass das Selbst ein Konstrukt ist, stimmt mit den Entdeckungen der Entwicklungspsychologie überein. Ein buddhistischer Konstruktivismus öffnet überdies die Tür zu Möglichkeiten, die man in der Moderne nicht ernsthaft erwogen hat, weil sich diese Potenziale mit der naturalistischen Sichtweise nicht vereinbaren lassen. In diesem Sinn kann man eine erwachte Art, diese Welt zu erfahren und in ihr zu leben, durchaus als ein Transzendieren auffassen, denn die vom Buddhismus gebotene Alternative »übersteigt« tatsächlich unser gewöhnliches dualistisches Verständnis der Welt und uns selbst darin.

 

Diese Art, den buddhistischen Pfad und seine »Frucht« (wie die Überlieferung es ausdrückt) zu beschreiben, wirft weitere wichtige Fragen auf. Ist die im ersten Teil entwickelte nichtdualistische Sicht mit dem vereinbar, was die zeitgenössische Wissenschaft erforscht? Es scheint schwierig, einen spirituellen Pfad mit dem materialistisch-reduktionistischen Paradigma zu versöhnen, das die Welt so erfolgreich unserem Willen unterworfen hat – einem Weltmodell, das viele Wissenschaftler, wie schon gesagt, heute selber problematisch finden.

Eine andere Frage, die sich angesichts dieser Auffassung des buddhistischen Pfades stellt, betrifft ihre soziale und ökologische Tragweite. H. G. Wells zufolge ist Geschichte »ein Wettlauf zwischen Bildung und Katastrophe«, und beide Seiten steigern das Tempo. Vielleicht ist »Katastrophe« kein zu starkes Wort für die Zukunft, die ja schon begonnen hat. Alldieweil die Erderwärmung (das Wort ist ein Wohlfühlbegriff für die Klimakatastrophe) schneller steigt als von den meisten Klimaforschern vorausgesehen, bleiben unsere kollektiven Bemühungen, sie anzugehen, völlig unangemessen. Falls Sie weder Banker noch Spekulantin sind, werden Sie sich von der großen Rezession, die 2008 begonnen hat, kaum oder gar nicht erholt haben, und für Schul- und Hochschulabsolventen der letzten Jahre sieht die wirtschaftliche Zukunft eher düster aus. (Mein Autoaufkleber: »Wäre die Umwelt eine Bank, dann hätten wir sie schon gerettet.«) Auch scheint es unwahrscheinlich, dass die politische Lähmung in Washington und Brüssel bald enden wird, denn sie spiegelt eine Spaltung in unserem Bewusstsein wider.

Zur gleichen Zeit aber kämpft etwas anderes darum, das Licht der Welt zu erblicken. Paul Hawken schrieb sein Buch Wir sind der Wandel: Warum die Rettung der Erde bereits voll im Gang ist – und kaum einer es bemerkt aus der Erkenntnis heraus, dass heute etwas historisch noch nie Dagewesenes passiert: Viele kleine und große Organisationen sprießen auf, um für Frieden, soziale Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit zu arbeiten. Hawkens ursprüngliche Schätzung ging von einer bis eineinhalb Millionen aus, doch inzwischen hat er ermittelt, dass es wohl weit mehr als zwei Millionen sind. »Aufsprießen« trifft das Geschehen, denn diese Bewegung ist nicht von oben nach unten organisiert: Die meisten Gruppen sind unabhängig, mit ihrer jeweils eigenen Leitung und ohne einheitliche Ideologie. Das spiegelt einen Wandel in unserem kollektiven Bewusstsein wider, der wohl gerade erst beginnt und zu dem auch der sich globalisierende Buddhismus gehört – und in dem er vielleicht sogar zu einem wichtigen Teil wird.

Wenn Erwachen heißt, diese leidende Welt zu transzendieren, dann dürfen wir deren Probleme getrost ignorieren, denn wir sind ja für einen besseren Ort bestimmt. Ist der buddhistische Pfad hingegen – ganz immanent – Psychotherapie, dann können wir uns weiterhin unseren persönlichen Neurosen widmen. Beide Auffassungen unterstellen und verstärken aber die Illusion – das Grundproblem an der Wurzel unserer Unzufriedenheit –, dass jede und jeder wesensmäßig von allen getrennt sei und deshalb gleichgültig für das sein könne, was den anderen und der Welt allgemein widerfährt.

Die Aufgaben, vor denen wir heute stehen, verlangen mehr von uns, als anderen Individuen zu helfen, ihr persönliches Gefühl von Getrenntheit aufzulösen (das wäre die klassische Aufgabe der Bodhisattvas). Das höchste Ideal der modernen westlichen Überlieferung war, die Gesellschaften so zu gestalten, dass sie sozial gerechter werden. Das wichtigste buddhistische Ziel ist, zu erwachen und (in einer Zen-Formulierung) die eigene Natur zu verwirklichen. Heute wird zunehmend offenbar, dass wir beides brauchen: nicht nur, weil diese Ideale einander ergänzen, sondern weil beide Arten von Befreiung einander benötigen. Der dritte Teil erörtert diese Beziehung zwischen persönlichem und gesellschaftlichem Wandel.

DER PFAD

 

Wir sind hier, um aus der Illusion unserer Getrenntheit zu erwachen.

Thich Nhat Hanh

 

Im Kern der buddhistischen Lehren gibt es eine wichtige Zweideutigkeit. Das Problem ist nicht neu: Eine gewisse Ambivalenz scheint schon in einigen der frühesten, im Palikanon überlieferten buddhistischen Schriften auf. Heute allerdings, da der Buddhismus sich überall verbreitet und zur modernen Welt gehört, wird diese Unklarheit zunehmend lästig. Wenn die buddhistische Überlieferung ihr befreiendes Potenzial verwirklichen will – also nicht nur erfolgreicher als bisher individuelles Erwachen fördern, sondern überdies helfen will, ökologische und gesellschaftliche Aufgaben anzugehen –, dann müssen wir diese Zweideutigkeit auflösen.

Gautama Buddha sagte, er lehre bloß dukkha und sein Ende; in den Vier Edlen (oder »veredelnden«) Wahrheiten geht es ausschließlich um Dukkha, seine Ursachen, sein Ende und wie man es beendet. Gewöhnlich wird dukkha als »Leiden« übersetzt, doch dieses Wort trifft nur dann zu, wenn man es in seiner weitesten Bedeutung versteht, die auch allgemeine Besorgnis und Unzufriedenheit einschließt. Warum eigentlich sucht uns ein nagendes Unbehagen heim und trübt unsere Lebensfreude? Die Zweideutigkeit im Buddhismus, um die es hier geht, ist direkt damit verbunden, wie wir die Quelle unseres Dukkha verstehen: Ist die Natur dieser Welt selbst das Grundproblem, oder ist es unser Unvermögen, die Welt so anzunehmen, wie sie ist? Oder noch etwas anderes?

Das »Ende des Leidens« ist dem frühen Buddhismus zufolge Nirvana, was wörtlich so etwas wie »ausgeblasen« oder »abgekühlt« bedeutet. Es ist nicht ganz klar, worauf sich diese Bilder genau beziehen, denn der Buddha umschrieb das Wesen von Nirvana hauptsächlich mit Negationen (das Ende von Begehren, Unwissenheit und so weiter) und einzelnen Metaphern (Schutz, Hafen, Zuflucht und so weiter). Damit bleibt die Frage offen: »Was für eine Zuflucht?«

Die offenkundige Zurückhaltung des Buddha, das Ende des Leidens zu definieren, lässt uns mit der wichtigen Unklarheit zurück, ob Nirvana für das Erreichen einer anderen Dimension von Wirklichkeit steht, die diese Welt transzendiert, oder ob es um eine Erfahrung geht, die dieser Welt immanent ist, eine Seinsverfassung, die man eher psychologisch verstehen und (beispielsweise) als Ende von Gier, Übelwollen und Verblendung im jetzigen Leben beschreiben könnte. Muss Nirvana nicht entweder das eine oder das andere sein?

Besonders sinnfällig wird diese grundlegende Zweideutigkeit heute am Gegensatz zwischen zwei Lesarten des Palikanons. Die eine versteht Nirvana als eine nichtbedingte (asamskrta) Sphäre oder Dimension; die andere zeigt sich in der »Psychologisierung« des US-amerikanischen Buddhismus, die man neuerdings besonders in der Popularität der Achtsamkeitsbewegung sehen kann. Wenn wir den Unterschied zwischen diesen beiden verstehen, dann werden wir eine dritte Möglichkeit erkennen, die weder auf die Transzendierung dieser Welt noch auf ihre Annahme als solcher (wie sie ist oder zu sein scheint) abhebt. Stattdessen fasst sie die Welt, die wir normalerweise erleben – einschließlich der Art, wie wir uns selbst normalerweise erleben –, als psychisches und soziales Konstrukt auf, das sich dekonstruieren und rekonstruieren lässt. Wir müssen nichts erlangen und auch keinen anderen Ort erreichen, aber ebenso wenig müssen wir die üblichen, von der Moderne unterstellten Möglichkeiten annehmen. Was uns nottut, ist, zu erkennen, dass diese Welt ganz anders als unsere üblichen Annahmen über sie und uns ist.

TRANSZENDENZ?

 

Die frühesten buddhistischen Lehren wurden im sogenannten Palikanon gesammelt, der annähernd elfmal so lang ist wie die Bibel. Das darin enthaltene Material ist so umfassend und vielfältig, dass fast jede Verallgemeinerung riskant wäre. Das gilt besonders für das Wesen von Nirvana. Dieses Buch ist zwar nicht der Ort einer umfassenden Analyse des Kanons, es ist aber wichtig, sich einige der – vielleicht nur scheinbaren – Widersprüchlichkeiten anzusehen, wie Nirvana umschrieben wird. Zahlreiche Abschnitte in den Nikayas – den Schriften des frühen Buddhismus – legen anscheinend Transzendenz nahe, aber vielleicht ebenso viele lassen sich im Sinne von Immanenz verstehen. Bevor wir das Thema näher betrachten, sollten wir zunächst klären, worauf wir uns einlassen.

Der Überlieferung zufolge wurden die Texte des Palikanons auswendig gelernt und wenigstens dreihundert Jahre lang mündlich weitergegeben, bevor man sie aufgeschrieben hat. Wie genau sie die tatsächlichen Worte des geschichtlichen Buddha bewahren und inwieweit es in jener Phase schon zu Bearbeitungen und Veränderungen gekommen ist, ist eine Streitfrage, die man vielleicht nie beilegen kann. Möglicherweise freuen wir uns an der Vorstellung, die Sutras würden uns direkt mit dem verbinden, was der Buddha tatsächlich gesagt hat, doch so einfach ist das nicht. Religiöse Lehren können sich rasch entwickeln, zumal in ihrer Frühzeit, wenn jene Institutionen gerade erst entstehen, die das Erbe des Stifters bewahren sollen. Die Gleichnisse Jesu, eines apokalyptischen jüdischen Propheten, wurden im Verlauf von nur einer Generation von seiner neuen Rolle als auferstandener Gott, der uns retten kann, überschattet. Das war der außerordentlich erfolgreichen Missionstätigkeit des Paulus zu verdanken, der dem lebendigen Jesus zwar nie begegnet war, anscheinend aber besser als alle anderen wusste, was dieser tatsächlich gemeint hatte. Wie sicher dürfen wir da sein, dass die Bearbeiter des Palikanons das vom Buddha Gemeinte zutreffend erkannt hatten und seine Lehre nun genau überlieferten?

Manche mythischen Elemente in den Schriften spiegeln Denkweisen wider, die zu Lebzeiten und in der Umgebung des Buddha (im Indien der Eisenzeit) allgemein akzeptiert waren, heute aber nur schwerlich Geltung beanspruchen können. Sie stellen die Welt als Zauberreich übernatürlicher Mächte und körperloser Geister vor. Da gibt es Geschichten von Gesprächen des Buddha mit Göttern oder über die Beschwerde eines Baumgeistes, dessen Wohnung abgeholzt worden war. Wir lesen, der Buddha sei durch die Luft geflogen und mit gekreuzten Beinen über einem Fluss geschwebt, um einen Kampf zwischen zwei Armeen zu beenden. Ein andermal habe er sich nach einem Disput plötzlich in die Luft erhoben und sei fortgeflogen. Auch zum Tuschita-Himmel sei er aufgestiegen, um dort seine verstorbene Mutter das Abhidhamma – den dritten Teil des Palikanons – zu lehren.

Weitere Punkte sind in anderer Hinsicht problematisch. Eine besonders umstrittene Episode im Kanon betrifft die Entscheidung des Buddha, auch Frauen in die sangha, die klösterliche Gemeinschaft, aufzunehmen. Nach dem Bericht im Vinaya (dem zweiten Teil des Palikanons, der die Regeln für Mönche und Nonnen enthält), sträubte sich der Buddha zunächst, sie in der Sangha zuzulassen, bis sein Begleiter Ananda ihn fragte, ob Frauen denn dasselbe Potenzial zum Erwachen hätten wie Männer. Dies bejahte er, und dann stimmte er zu, sie aufzunehmen.

Früher mochte ich diesen Vorfall als ein Beispiel dafür, wie bereitwillig der Buddha sich von anderen überzeugen ließ – bis ich erkannte, wie naiv ich damit doch war. Zum einen werfen gewisse textliche Probleme Zweifel an der Faktentreue dieser Geschichte auf, zum Beispiel eine offensichtliche Diskrepanz zwischen dem Zeitpunkt der Aufnahme von Frauen – etwa fünf Jahre, nachdem der Buddha zu lehren begonnen hatte – und dem viel späteren Zeitpunkt, an dem Ananda zu seinem Begleiter wurde.

Erst ganz zuletzt wurde mir klar, dass Anandas Rolle vermutlich erst später in die Geschichte eingefügt worden war, und zwar als Mittel, um ihm die Verantwortung für die Zulassung von Frauen zu geben! Etliche Darstellungen im Palikanon sollen Ananda offensichtlich in ein schlechtes Licht rücken. Dazu gehört auch eine befremdliche Passage im Mahaparinibbana-Sutta, das von den letzten Tagen des Buddha berichtet. Mitten in einer klaren, eindeutigen Beschreibung seines körperlichen Verfalls und nahenden Todes tadelt der Buddha plötzlich Ananda, weil dieser die Tragweite einer Andeutung missachtet habe, die der Buddha unmittelbar zuvor gemacht hatte: Ein Buddha könne aufgrund seiner hoch entwickelten magischen Kräfte viele Tausend Jahre lang leben; Ananda habe diesen Hinweis nicht aufgegriffen und es versäumt, den Buddha nun genau darum zu bitten:

 

Daher liegt der Fehler bei dir, Ananda. In dieser Sache hast du versagt, weil du unfähig warst, den offenen Hinweis, den deutlichen Wink, den der Tathagata gegeben hat, zu begreifen, und dann hast du den Tathagata nicht gebeten zu bleiben. Wenn du das nämlich getan hättest, Ananda, dann hätte der Tathagata zweimal abgelehnt, beim dritten Mal aber hätte er zugestimmt. Darum, Ananda, liegt der Fehler bei dir; in dieser Sache hast du versagt.

 

Damit wir es auch wirklich verstehen, wird diese abstruse Kritik noch zweimal wiederholt. Andere Berichte zeigen, dass Mahakaschyapa, der Ordensältere, der nach dem Tod des Buddha offenbar die Führung der Sangha übernahm, ständig mit Ananda haderte. Darum ist es vielleicht kein Zufall, wenn manch eine Begebenheit im Palikanon anscheinend den Zweck verfolgt, Ananda in ein schlechtes Licht zu rücken.

Ich erwähne diese magischen Vorführungen und persönlichen Animositäten nicht, um die Lehren des Palikanons herabzusetzen, sondern um dessen Zuverlässigkeit hinsichtlich historischer Genauigkeit zu hinterfragen. Die Annahme, die ursprünglichen Ereignisse und Lehren seien dreihundert Jahre lang wortgetreu ohne Hinzufügung, Streichung oder »Klärung« weitergegeben worden, ist gelinde gesagt nicht plausibel. Sie passt auch nicht zu einem wesentlichen Unterschied zwischen mündlichen und schriftlichen Überlieferungen. Sobald ein Text schriftlich vorliegt, wird die Frage, ob eine Abschrift ihn genau wiedergibt, wichtiger und zugleich leichter zu beantworten. In den mündlichen Überlieferungen schriftloser Kulturen sind gewöhnlich verschiedene Versionen der wichtigsten Erzählungen im Umlauf, und es gibt keinen einheitlichen, kanonisch festgelegten Satz von Lehren, den die Praktizierenden anzunehmen und anzuwenden haben. Solange es keine Schriftfassung gibt, die das Wort fixiert, liegt alles Gewicht darauf, den Sinn zu vermitteln, und das erlaubt größere Freiheit im Ausdruck. Wie ein Lehrer oder eine Lehrerin ein Thema versteht, beeinflusst naturgemäß die Art der Darbietung. In mündlichen Kulturen beeinflusst dies unvermeidlich, wie die Lehren an zukünftige Generationen weitergegeben werden.

Die im Theravada übliche Betonung peinlich genauen Memorierens und Rezitierens lässt vermuten, dass es sich beim Palikanon um eine Ausnahme handeln könnte, doch diese Möglichkeit wird von den kürzlich entdeckten Gandhara-Schriftrollen auf Birkenrinde – den derzeit ältesten buddhistischen Manuskripten – nicht gestützt. Sie stammen aus der Zeit vom ersten Jahrhundert vor bis zum dritten Jahrhundert nach unserer Zeitrechnung – dem Zeitraum, in dem man wahrscheinlich begann, die mündlichen Lehren aufzuzeichnen –, und die Schriftrollen sind unvereinbar mit der traditionellen Überzeugung, die definitive Fassung des Buddhawortes sei schon kurz nach seinem Tod im ersten Konzil (unter Leitung Mahakaschyapas) festgelegt worden. Obwohl die neuen Funde einiges vertraute Material enthalten, lassen die meisten ihrer bruchstückhaften Abhandlungen und Kommentare neue Züge der buddhistischen Literatur erkennen, die im Palikanon, wie wir ihn heute kennen, nicht eingeschlossen sind. Gelehrte des frühen Buddhismus haben die herkömmliche Grundannahme, alle buddhistischen Schriften und Schulen seien Äste ein und desselben Stammes, inzwischen mit dem Bild eines Zopfstroms ersetzt, dessen zahlreiche ineinander fließende Bäche nicht nur aus einer einzigen Quelle stammen. Der Übersetzer Richard Salomon zog daraus den Schluss, dass keine der vorhandenen buddhistischen Sammlungen früher indischer Schriften »Vorrechte als einzig authentisches oder ursprüngliches Wort des Buddha beanspruchen kann«.

 

Niemand mehr ist der Ansicht, es gebe einen ursprünglichen Kanon.

Oskar von Hinüber, Pali-Gelehrter

 

Halten wir diese differenzierte Auffassung des Palikanons im Sinn, wenn wir nun zur Frage zurückkommen, was der Kanon über Nirvana sagt: Transzendiert es diese Welt oder ist es dieser Welt immanent – oder ist es vielleicht etwas ganz anderes?

Eine der meist verbreiteten Umschreibungen von Nirvana ist »das Ende von Geburt und Tod«: Wer voll und ganz erwacht ist, wird nicht mehr geboren und sterben. Ein bekannter Abschnitt im Udana, einem der sogenannten »Kurzen Texte« des Palikanons, drückt es so aus:

 

Es gibt, ihr Mönche, ein Ungeborenes, ein Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, ein Nicht-Gemachtes, ein Nicht-Geformtes. Wenn es, ihr Mönche, kein Ungeborenes, Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, Nicht-Gemachtes, Nicht-Geformtes gäbe, dann könnte man keine Flucht aus dem erkennen, was geboren, zum Sein gebracht, gemacht, geformt ist. Weil es aber ein Ungeborenes, ein Nicht-zum-Sein-Gebrachtes, ein Nicht-Gemachtes, ein Nicht-Geformtes gibt, deshalb wird auch eine Flucht aus dem erkannt, was geboren, zum Sein gebracht, gemacht, geformt ist.

 

Eine andere Sammlung im Palikanon, das Itivuttaka, enthält dieselbe Passage und fügt einige Verse an, die diesen erhabenen Zustand ausdrücklich als glückselig beschreiben.

 

Das Geborene, Zum-Sein-Gebrachte, Geschaffene,

Das Gemachte, Geformte, Nichtbeständige,

Mit Verfall und Tod Verbundene,

Ein Hort der Krankheit, vergänglich,

Aus Nahrung und der Schnur des Begehrens entstanden -

Das eignet sich nicht, sich daran zu freuen.

 

Die Flucht daraus, das Friedliche,

Jenseits des Denkens, beständig,

Das Ungeborene, das Ungeschaffene,

Der sorglose Zustand, der unbefleckt ist,

Das Ende der mit Leiden verbundenen Zustände,

Das Stillwerden des Bedingten – Glückseligkeit.

 

Ein weiterer Abschnitt des Udana scheint das buddhistische Ziel noch mehr von der Welt, in der wir jetzt leben, zu unterscheiden:

 

Wo weder Wasser noch Erde,

Wo weder Feuer noch Luft Fuß fassen können,

Dort strahlen keine Sterne, dort strahlt keine Sonne.

Dort scheint kein Mond, und doch herrscht dort keine Finsternis.

Wenn ein Weiser, ein Brahmin, dies

Für sich in eigener Erfahrung erkannt hat,

Dann ist er von Form und Nicht-Form,

Von Lust und Schmerz befreit.

 

Ein dritter Auszug aus dem Udana beginnt ebenfalls mit »Da gibt es, ihr Mönche, jenen Zustand, wo es keine Erde, kein Wasser, kein Feuer, keine Luft gibt …«, fährt dann aber mit der Behauptung fort, in diesem Zustand gebe es »weder diese Welt noch eine andere, noch beide; weder Sonne noch Mond. Dort, so sage ich, ihr Mönche, gibt es weder Kommen noch Gehen, noch Verweilen, noch Hinscheiden, noch Entstehen. Ungefestigt, unbeweglich, ist er ohne Stütze. Genau dies ist das Ende des Leidens« (Hervorhebung von mir). An anderer Stelle erfahren wir, es gebe keine Möglichkeit, das Bewusstsein von jemandem zu messen, der »erloschen« ist, denn es sei zeichenlos, grenzenlos, ganz und gar licht: Namarupa, Name-und-Gestalt seien zerstört.

Anscheinend stützen derartige Passagen – vielleicht mit Ausnahme des letzten Zitats aus dem Udana, das unser Thema zusätzlich verkompliziert – ein Verständnis von Nirvana als einem nichtbedingten Zustand oder einer Dimension, die Samsara, unsere Welt des Leidens, der Begierde und Unwissenheit, transzendiert.

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