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Die Tragödie muslimischer Gesellschaften

Eckhard Gerloff

Die Tragödie muslimischer Gesellschaften

„Ihr seid die beste Gemeinschaft,

die für die Menschen hervorgebracht worden ist.“

Koran, Sure 3, Vers 110

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Christentum und Islam – und „Welten“ dazwischen

1.1 Gottes- und Menschenbilder

1.2 Religiöse Kerne und Spiritualität

1.3 Weltbilder

1.4 Recht und Normen-Systeme

2. Die Rückständigkeit islamischer Gesellschaften

2.1 „Kulturelle“ und gesellschaftliche Bedingungen

2.2 Demografische und ökonomische Falten

2.3 Religiöse und ökonomische Ursachen

2.4 Politische und soziologische Gründe

3. Islamische Deutungen eigener Rückständigkeit

3.1 Kreuzzüge, Mongolensturm und Kolonialismus

3.2 Abendländische Importe: Kapitalismus und Sozialismus

3.3 Islamischer Imperialismus und Kolonialismus

3.4 Reflexe einer schamgeprägten Kultur

4. Vergleich westlicher und islamischer Gesellschaften

4.1 Recht und Staatlichkeit

4.2 Stabilität islamischer Staaten: Autokraten und Despoten

4.3 Sozialisation und Bildung

4.4 Wettbewerb und Wettbewerbsmentalität

5. Islamische Staaten zwischen Utopien und Realität

5.1 Herausforderungen: Globalisierung und Digitalisierung

5.2 Das zivilisatorische Scheitern des Islam

5.3 Migration: Die Abstimmung mit den Füßen

5.4 Terror: Die Antwort islamischer Psychopathen

6. Unser Umgang mit dem Islam

6.1 Das Vorleben „abendländischer“ Werte

6.2 Durchbrechen „gelernter“ Opfer- und Tätermuster

6.3 Toleranz inhaltlich neu justieren

6.4 Dialog? Mit wem – über was – und wie?

Schlussbetrachtungen

Verwendete Literatur

Einleitung

„Ihr seid die beste Gemeinschaft, die für die Menschen hervorgebracht worden ist.“1 Dieses Zitat aus dem Koran, dem „heiligen Buch“ der Muslime, klingt nach einer großartigen „Verheißung“, versteht sich als ein gewaltiges „Versprechen“. In der Tat signalisiert dieser Koran-Vers muslimischen Gesellschaften eine besondere Position – herausgehoben gegenüber allen anderen existierenden Gesellschaften und allen nur denkbaren Gesellschaftsformen. Die mit dem zitierten Koran-Vers ausgesprochene Exklusivität erinnert an die Verheißungs-These des jüdischen Volkes im Alten Testament, das im Bund Gottes mit Abraham auserwählte Volk zu sein. Doch ist diese These rein theologisch zu deuten und bedeutet für die gläubigen Juden keine Bevorzugung gegenüber anderen Menschen.2 Muslime und muslimische Gesellschaften dagegen zögern keinen Augenblick, aus der koranischen Verheißung einen Überlegenheitsdünkel abzuleiten und sich unter Berufung auf die Ausführungen des Koran über andere Menschen und deren Lebensweisen, Gesellschaftsformen, Rechtssysteme, Religionen und Kulturen zu erheben.

Doch der Schein trügt. Die Wirklichkeit muslimischer Gesellschaften sieht im Verhältnis zu den „Verheißungen“ völlig anders aus. Abgesehen vom Prunk, dem Glanz und Glamour der reichen arabischen Golf-Staaten, der ausnahmslos aus dem Export des Rohstoffes „Öl“ resultiert und sich nicht auf einer eigenen erbrachten Leistungsfähigkeit begründet, liegen die allermeisten muslimischen Staaten am Boden. Die Menschen in zahlreichen muslimischen Ländern3 leben in Armut, in täglicher Perspektiv- und Hoffnungslosigkeit, teilweise liegen ihre Länder bedingt durch Kriege und Unruhen in Schutt und Asche.

So zeigt sich in dem „göttlichen“ Versprechen, die beste für die Menschen hervorgebrachte Gesellschaft zu sein, die ganze Tragödie und das grauenvolle Dilemma der muslimischen Welt. Es ist daher kein Wunder, dass die täglich erlebte und erfahrene Diskrepanz zwischen Exklusivität und materieller Misere in einen stark ausgeprägten psychologischen Druck mündet, der sich schlussendlich nur in Gewalt entladen kann. Und diese Nähe und Affinität zu Gewalt und Gewaltbereitschaft ist einzigartig unter den Religionen, denn „die massenhafte Begeisterung für Gewalt im Namen einer Religion gibt es gegenwärtig ausschließlich im Islam.“4

Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte Karl Marx auf einen Zusammenhang zwischen dem wirklichen und dem religiösen Elend hingewiesen: „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.“5 Diese Marx’sche Analyse trifft das Dilemma der muslimischen Welt im Kern. „Und in der Welt desislamischen Fundamentalismus ist die Religion mittlerweile wohl weniger Opium für das Volk als Crack für die Masse.“6

In den zurückliegenden Jahren ist eine Vielzahl an Veröffentlichungen zum Thema Islam erschienen. Und es hat den Anschein, als ob das Thema Islam ganz oben auf der politischen und wissenschaftlichen Agenda stünde; doch gemessen an seiner politischen und ökonomischen Bedeutung erscheint dieses Thema in der öffentlichen Aufmerksamkeit als deutlich überrepräsentiert; denn ginge es allein um seine politische und ökonomische Bedeutung, wäre das es kaum geeignet, einen dermaßen großen Raum im politischen und gesellschaftlichen Diskurs einzunehmen. Es ist vielmehr auf die im Namen des Islam ausgeführten Gewalttaten zurückzuführen, dass dieses Thema in der wahrgenommenen Breite und Tiefe in die öffentlich und wissenschaftlich geführte Diskussion geraten ist.7

Allein die im deutschsprachigen Raum publizierten Monografien und Fachartikel zum Thema Islam haben eine erstaunliche Fülle angenommen; sie lassen sich im Wesentlichen in drei Kategorien gliedern und einordnen: erstens in Publikationen, die sich mit Fragen und Problemen der Integration von Muslimen in westliche Gesellschaften ergeben8. Zweitens erschienen vielfältige Beiträge, die sich mit den Erscheinungen des „Islamismus“, des „Politischen Islam“9 auseinandersetzen und drittens Publikationen, deren Anliegen es ist, sich mit der Religion des Islam in ihrem eigentlichen und wesentlichen Kern10 „kritisch“ auseinander zu setzen.

Warum also nun mit dieser Veröffentlichung ein weiteres Buch zur Thematik Islam? Ist dieses Thema denn nicht bereits hinreichend und erschöpfend behandelt worden? Hätte der Autor diese Frage mit Ja beantwortet, so wäre dieses Buch naturgemäß nicht geschrieben worden. Denn bei einer intensiven Auseinandersetzung mit den aktuellen und historischen Publikationen zum und über den Islam bleibt doch eine Reihe wesentlicher Fragen unbeantwortet. Und mit diesen Fragen möchte sich dieses Buch auseinandersetzen. Ausgangspunkt ist die Frage, warum real existierende muslimische Gesellschaften dem Gegenteil der im Koran versprochenen Vorrangstellung gegenüber allen anderen Gesellschaften ökonomisch, kulturell und politisch-gesellschaftlich in einem eklatanten Maße in den Rückstand geraten sind. Dafür muss es Gründe geben. Über die Rückständigkeits-These muslimischer Gesellschaften ist zwar vielfach geschrieben worden, eine wirklich befriedigende Antwort gibt es bisher jedoch nicht.

Sind es allein ökonomische Ursachen, die das Auseinanderklaffen westlicher und muslimischer Volkswirtschaften erklären können? Sind es religiöse und kulturelle Gründe, die die empirisch nachweisbaren Differenzen erklären können? Oder sind es vielmehr soziologische, gesellschaftliche und politische Strukturen, die für die Erklärung des erheblichen und unüberbrückbar erscheinenden Abstandes zu westlichen Gesellschaften herangezogen werden müssen? Und wie greifen diese möglichen Erklärungsmuster ineinander, wie sind sie miteinander verknüpft? Diesen Fragen widmet sich dieses Buch. Gleichzeitig aber wird ein neuer Aspekt aufgeworfen, denn wenn so vehement für den Islam als der besten aller Gemeinschaften geworben wird, so muss die Klärung der Frage von größtem Interesse sein, welche Normen den Islam im Vergleich zu westlichen Gesellschaften prägen und welche erstrebenswerten Lebensentwürfe und Existenzmodelle die islamische Lebensweise für Menschen anbietet? Worauf lässt man sich also konkret ein bei einer Hinwendung zum Islam?

Dieses Buch wendet sich insbesondere an politisch interessierte Menschen, um deren Bedürfnis nach Information über das Thema des Islam zu bedienen, auch an Menschen, denen eine Auseinandersetzung mit ihrer eigenen oder einer fremden Religion ein Anliegen ist, aber auch an ein Fachpublikum, das sich wissenschaftlich mit der vorliegenden Thematik beschäftigt. Bewusst wird eine verständliche Sprache gewählt, wenn möglich wird auf vermeidbare Fremdworte und komplizierte Begriffe ebenso verzichtet wie auf strapazierende Formulierungen. Eine klare Darstellung von Hintergründen, Fakten und Argumenten und die leserliche Formulierung sollen im Vordergrund stehen.

Dieses Buch gliedert sich in sechs Hauptteile. Im ersten Hauptteil dieses Buches geht es um eine „Annäherung“ an die beiden großen kultur-prägenden Religionen: das Christentum und den Islam. Es werden wesentliche Facetten der beiden Welt-Religionen dargelegt: so sollen die unterschiedlichen Menschen-, Gottes- und Weltbilder beschrieben werden, auch weil sie für das Verständnis der beiden betrachteten Religionen und insbesondere für das Verständnis der Probleme muslimischer Gesellschaften von erheblicher Bedeutung sind. Ebenfalls im ersten Teil erfolgt eine Betrachtung dessen, was den spirituellen Kern der beiden in den Mittelpunkt gerückten Religionen im Wesentlichen ausmacht. Weiterhin soll die Frage behandelt werden, welche rechtlichen und gesellschaftlichen Normen-Systeme aus den beiden Religionen folgen und mit diesen quasi untrennbar verbunden sind.

Der zweite Hauptteil setzt sich kritisch mit den empirischen Evidenzen der Rückständigkeit muslimischer Gesellschaften auseinander, mit den religiösen, soziologischen, demografischen und ökonomischen Differenzen und Diskrepanzen, wie diese in einem direkten Vergleich gegenüber westlichen Gesellschaften festzustellen sind. Der Darstellung dieser empirischen Analyse folgt ein Versuch, die Ursachen für die aufgezeigte und schier hoffnungslose Rückständigkeit muslimischer Gesellschaften abzuleiten.

Den Fragen, wie die islamische Welt mit ihren Gesellschaften mit dem Phänomen der eklatanten Rückständigkeit umgeht, wie sie diese überhaupt einschätzt und bewertet, welche Ursachen sie hierfür als verantwortlich ansieht und welche Maßnahmen vorgebracht werden, um die vielfältigen Missstände abzustellen, widmet sich der dritte Hauptteil dieses Buches. Er soll überdies verdeutlichen, welches Selbstverständnis in der muslimischen Welt bei der Bewältigung der fundamentalen Aufgaben vorhanden ist und welche Rolle die westlichen Gesellschaften bei der Problemlösung spielen können.

Im vierten Hauptteil wird die unterschiedliche Verfasstheit westlicher und islamischer Gesellschaften dargestellt und einer vergleichenden Betrachtung unterzogen. Hierbei stehen das Recht und Rechtssystem, die Ökonomie und die Bildung im Fokus. Mit Blick auf die Ökonomie wird in diesem Hauptteil ein besonderes Augenmerk auf die strukturellen und individuellen Fähigkeiten zum Wettbewerb und der Wettbewerbs-mentalität gerichtet.

Der fünfte Hauptteil nimmt Anleihen aus zwei literarisch behandelten gesellschaftlichen Dystopien11 auf: einerseits aus dem hinlänglich bekannten Roman von George Orwell121984 und dem in der Öffentlichkeit weniger bekannten Roman von Boualem Sansal132084, in dem beschrieben wird, wie die Welt nach einer islamischen Übernahme aussähe. Vor dem Hintergrund dieser Dystopien wird die Realität gespiegelt und der Versuch unternommen, die besonderen Herausforderungen von Globalisierung und Digitalisierung auf die westlichen und muslimischen Gesellschaften zu betrachten und zu bewerten.

Der sechste und abschließende Hauptteil beschäftigt sich mit Fragen, die alle angehen – Muslime wie auch Menschen anderer Religionen und Atheisten. Wie kann der Umgang mit dem Islam und somit auch mit Muslimen gestaltet werden. Wie gehen wir mit unseren westlichen Werten um, die wir häufig genug Anderen zur Kopie empfehlen? Wie ernsthaft leben wir diese Werte? Und mit Blick auf die restriktiven Elemente des Islam müssen wir fragen, wie in den westlichen Gesellschaften der Begriff der Toleranz zu fassen ist. Muss im Zusammenleben mit Muslimen die Toleranz anders gefasst und neu definiert werden. Wie treten wir mit Muslimen und deren Vertretern in einen Dialog? Mit wem genau und mit welchen Zielsetzungen?

In den Schlussbetrachtungen werden die wesentlichen Erkenntnisse dieser Publikation zusammengefasst – und es wird eine Prognose gewagt: wohin werden sich die westlichen und die muslimisch geprägten Gesellschaften entwickeln? Wie wird er aussehen, der von Samuel Huntington prognostizierte Kampf der Kulturen.14 Wird dieser kriegerisch ausgetragen oder doch mit zivilisierten, friedlichen Mitteln? Welche Bedeutung kommt Religion in dieser Auseinandersetzung zu und welche Bedeutung wird Religion künftig überhaupt haben? Werden muslimische Gesellschaften an den aufgezeigten Widersprüchen zerrieben, werden muslimische Staaten gar zerbrechen und die in ihnen lebenden Menschen in ein Chaos stürzen? Ist ein Dialog zwischen den Kulturen überhaupt möglich und wenn ja, wie könnte dieser aussehen?

Und: ein konstruktiver Dialog zwischen diesen unterschiedlichen Kulturen erscheint unausweichlich und dringender geboten denn je. Denn wie heißt es in Johann Wolfgang von Goethes berühmter Gedichtsammlung West-östlicher Divan, die vor 200 Jahren, im August 1819, erstmalig erschien: „Wer sich selbst und andre kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen.“15

1 Koran, Sure 3, Vers 110.

2 Für die Juden bedeutet die These des „auserwählten Volkes“ mehr eine Verpflichtung zu gottgewolltem Handeln, als eine Bevorzugung, ein Privileg im weltlichen Sinn.

3 Im Rahmen dieser Publikation sollen die vorwiegend muslimisch geprägten Länder des Mittleren und Nahen Ostens sowie Nord-Afrikas unter dem Begriff MENA (MENA-Staaten oder MENA-Region) zusammengefasst werden. Das Akronym MENA steht für Middle-East and North-Africa.

4 Schröter, Susanne (2019); Politischer Islam. Stresstest für Deutschland., Gütersloh 2019: Gütersloher Verlagshaus. Vgl. hierzu auch Koopmans, Ruud (2019); Das verfallene Haus des Islam. Die religiösen Ursachen von Unfreiheit, Stagnation und Gewalt, München: Verlag C.H.Beck

5 Marx, Karl (1844); Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Deutsch-Französische Jahrbücher 1844, hrsg. von Karl Marx und Arnold Ruge, S. 71f.

6 Eagleton, Terry (2008); Der Sinn des Lebens, Sonderausgabe für die Süddeutsche Zeitung Edition 2018, München 2018, S. 44.

7 Vgl. Schenk, Susan (2009); Das Islambild im internationalen Fernsehen. Ein Vergleich der Nachrichtensender Al Jazeera English, BBC World und CNN International, Berlin, 2009: Frank & Timme Verlag

8 Vgl. hierzu insbesondere die Veröffentlichungen von Abdel-Samad, Hamed (2010); Der Untergang der islamischen Welt. Eine Prognose, München, 2010: Droemer Knaur Verlag; Derselbe (2015); Der islamische Faschismus. Eine Analyse, München: Verlag Droemer, Derselbe (2018); Integration. Ein Protokoll des Scheiterns, München: Verlag Droemer, Kelek, Necla (2015); Chaos der Kulturen. Die Debatte um Islam und Integration, Köln: Verlag Kiepenheuer & Witsch, 3. Auflage, Sarrazin, Thilo (2018); Feindliche Übernahme. Wie der Islam den Fortschritt behindert und die Gesellschaft bedroht , München: Finanzbuch Verlag, ein Imprint der Münchner Verlagsgruppe.

9 Schröter, Susanne (2019); Politischer Islam. Stresstest für Deutschland. Abdel-Samad, Hamed (2016); Der Koran. Botschaft der Liebe - Botschaft des Hasses, München: Verlag Droemer. Vgl. auch Theveßen, Elmar (2016); Terror in Deutschland. Die tödliche Strategie der Islamisten, München/Berlin: Verlag Piper.

10 Abdel-Samad, Hamed (2016); Der Koran. Botschaft der Liebe - Botschaft des Hasses, München: Verlag Droemer, Derselbe (2015); Mohamed. Eine Abrechnung, München: Verlag Droemer; vgl. auch Diner, Dan (2016); Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin: List bei Ullstein Buchverlage, 5. Auflage. Vgl. auch Blume, Michael (2017); Islam in der Krise. Eine Weltreligion zwischen Radikalisierung und stillem Rückzug, Ostfildern 2017: Verlag Patmos

11 Eine Dystopie ist üblicherweise eine in der Zukunft spielende Erzählung, in der eine erschreckende oder nicht wünschenswerte Gesellschaftsordnung dargestellt wird.

12 Orwell, George (1994); 1984, Berlin, 1994: Ullstein Buchverlage, 47. Auflage.

13 Sansal, Boualem (2016); 2084. Das Ende der Welt., Gifkendorf: Verlag Merlin

14 Huntington, Samuel (1997); Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München-Wien: Europaverlag, 6. Auflage.

15 Goethe, Johann Wolfgang von (2005); Werke, Kommentare und Register, Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Band 2, Gedichte und Epen II, München, 1981: Verlag C.H.Beck, 17. Auflage. Aus: Westöstlicher Divan, Aus dem Nachlass, S. 121.

1. Christentum und Islam – und „Welten“ dazwischen

Es existieren zweifellos recht unterschiedliche Wege, sich an eine Religion und die aus ihr folgenden religiös-spirituellen, kulturellen und gesellschaftlichen Aussagen, Haltungen und Werte anzunähern. Ein möglicher Weg besteht darin, wichtige einzelne Aspekte dieser Religion zu betrachten und mit anderen Religionen zu vergleichen. Wählt man einen solchen Weg, so führt es in der Regel zu einer Erörterung anhand von Einzelaspekten, wie sie sich zum Beispiel aus einzelnen Passagen und Zitaten einer religiösen Schrift – der Bibel oder dem Koran – ergeben. Ein solcher Weg kann jedoch schnell in die Irre führen, denn von vornherein ist nicht immer klar, in welchem historischen und theologischen Kontext eine solchermaßen zitierte und betrachtete einzelne Textstelle steht. Falsche Schlussfolgerungen, wenigstens aber erhebliche Missverständnisse sind bei einer solchen Vorgehensweise vorgezeichnet.16

Ein gänzlich anderer Weg besteht darin, sich mit dem durch eine Religion vermittelten Menschenbild zu beschäftigen. Ein solchermaßen beschrittener Weg enthält dann stets auch die Frage nach dem Gottesbild und damit zu den Vorstellungen darüber, ob es einen Gott gibt und wie dieser Gott beschaffen ist.

In diesem ersten Hauptteil werden wesentliche Facetten des Christentums und des Islam beschrieben und miteinander in eine vergleichende Beziehung zueinander gesetzt. Die beiden ersten Kapitel legen das Verhältnis von Gott und den Menschen und die eigentlichen spirituellen Kerne dar. In den beiden abschließenden Kapiteln dieses ersten Hauptteiles werden dann die unterschiedlichen Weltbilder beider Religionen betrachtet; um im Anschluss daran den Blick auf die aus den Religionen abgeleiteten Normen, Gesetze und Vorschriften zu richten.

Kapitel 1.1 stellt zunächst die Gottes- und Menschenbilder dar, wie sie aus dem Christentum und dem Islam abgeleitet und formuliert werden können. Der Folgeschritt auf dem Weg der Annäherung an die beiden im Vergleich stehenden Religionen besteht darin, den eigentlichen spirituellen Kern der hier betrachteten Religionen zu erfassen; dieser Frage widmet sich das Kapitel 1.2. Unter dem Begriff der Religion wird in diesem Zusammenhang eine Deutung der Welt und des Lebens verstanden, eine Deutung, die auf eine umfassende und prägende Erfahrung zurückgreift.

In Kapitel 1.3 folgt eine vergleichende Darstellung der Weltbilder, wie sie sich aus den Religionen Christentum und Islam entwickelt haben. Kapitel 1.4 beschäftigt sich mit den in den beiden Religionen begründeten Vorstellungen über Normen-Systeme. Dem christlichen Weltbild folgend wird die bereits im Neuen Testament angelegte Trennung von Staat und Kirche (gleich Religion) aufgezeigt. Für den Islam wird dem die Scharia als Gottesrecht gegenübergestellt.

1.1 Gottes- und Menschenbilder

Es gehört offensichtlich zum Menschsein dazu, eine Vorstellung darüber zu haben, was den Menschen im Wesentlichen ausmacht. Bilder vom Menschen helfen dabei zu bestimmen, was wir als unsere fundamentalen Eigenschaften annehmen. Dabei handelt es sich lediglich um verallgemeinerte Vorstellungen vom Menschen; und so verstanden sind Menschenbilder stets als Konstruktionen zu betrachten, „die nicht einfach vorgefunden werden oder unabhängig vom Menschen existieren, sondern (…) nach Bedarfslage, Zielsetzung und weltanschaulicher Orientierung immer wieder neu entworfen werden müssen“.17

Wer die Frage nach dem Menschenbild stellt, der macht sich in der Regel auch seine Gedanken über das Gottesbild. Er muss dann eine Vorstellung darüber entwickeln, ob es überhaupt einen Gott gibt und durch welche Eigenschaften sich dieser Gott beschreiben lässt. Es liegt bei dieser Übung auf der Hand, dass ein Menschenbild im Rahmen einer rein atheistischen Weltanschauung vollkommen anders gestaltet ist als dort, wo ein Gott als existent angenommen wird. So haben zum Beispiel die autoritären Weltanschauungen des Kommunismus und Faschismus einen Gott geleugnet; das in diesen Weltanschauungen zugrunde liegende Menschenbild war eine erschreckende Realität und führte in beiden Fällen in furchtbare Menschheitskatastrophen. Die Menschen wurden manipuliert und instrumentalisiert durch utopische Ideologien und die sie ausführenden Machthaber.

Aber auch eine Religion kann für menschenverachtende Zwecke missbraucht werden: für Unterwerfung und Unterdrückung, für Verachtung, Diskriminierung bis hin zum Mord, für totalitäre Herrschaft. Derartige Erfahrungen haben zahlreiche Kulturen machen müssen. Die entscheidende Frage in diesem Zusammenhang lautet: handelt es sich lediglich um einen Missbrauch der Religion, oder beinhaltet eine Religion selbst bereits einen inhumanen Kern, eine problematische Auslegung oder leistet sie diesen doch zumindest Vorschub. Im Christentum und im Islam gibt es einen Gott, und er wird von beiden Religionen auch als der Schöpfer der Welt bezeichnet. Wenn dieser Gott jedoch anders verstanden wird, so führt dies zwangsläufig auch zu einem gänzlich anderen Menschenbild.18

Wenn daher im Folgenden von Gott die Rede ist, dann soll der Gott gemeint sein, wie er von den Verfassern der Bibel des Alten und Neuen Testamentes geschildert wird. Ist hingegen von Allah die Rede, dann ist es der Gott, der von Mohammed im Koran beschrieben wurde. Unternehmen wir also den Versuch, uns ein Bild von dem Gott der Christen und dem Gott des Islam über den Weg der Darstellung der Menschen zu zeichnen. Denn: Gott können wir nicht mit unseren Sinnen erschließen, wohl aber die Menschen.

Nach christlichem Verständnis ist der Mensch in Ebenbildlichkeit zu Gott erschaffen worden. Allein diese Glaubensgrundlage hat weitreichende Folgen: so haben alle Menschen, gleichgültig welcher Religion, Rasse oder Nationalität sie angehören mögen, unabhängig davon was sie denken und glauben, die gleichen und unveräußerlichen Grundrechte. Die Würde jedes einzelnen Menschen ist nicht einzuschränken und nicht anzutasten. Das christliche Menschenbild wird insofern durch das einzelne Individuum geprägt. Die Persönlichkeit des Menschen mit seiner Würde entfaltet sich frei, sie steht jedoch auch in direkter Beziehung zur sozialen Gemeinschaft. Das bedeutet, dass jeder Mensch gegenüber sich selbst und seinem Nächsten verantwortlich ist, egal wie dieser Nächste geschaffen und beschaffen ist. Hierauf basierend ist auch die gesamte christliche Rechtskultur geprägt. Diese Rechtskultur ist uns vertraut und wir erkennen sie als quasi selbstverständlich; selbstverständlich aber ist sie keinesfalls.

Neben die christlich geprägte Rechtskultur tritt nun mit dem Gewissen noch eine weitere ethisch-moralische Dimension hinzu, eine individuelle Instanz, angelegt im menschlichen Bewusstsein. Das Gewissen drängt, aus ethischen, moralischen und intuitiven Gründen, bestimmte Handlungen auszuführen oder zu unterlassen. Entscheidungen können als unausweichlich empfunden oder mehr oder weniger bewusst – also im Wissen um ihre Voraussetzungen und die denkbaren Folgewirkungen – getroffen werden (Verantwortung). Die heutige Bedeutung des Begriffes Gewissen geht wesentlich auf Martin Luther zurück, der das in der lateinischen Bibel enthaltene Wort conscientia mit Gewissen übersetzte; richtig gewesen wäre wohl der Begriff Mitwissen, worunter man konkret das Mit-Wissen einer übergeordneten, göttlichen Instanz um das eigene Handeln verstehen kann. Das Gewissen ist das, was in der Philosophie des Sokrates bereits als Daimonion angelegt war, eine innere Stimme, die vor falschen Handlungen warnt. Der Dialog mit dieser inneren Stimme – mit dem Gewissen also – ist im christlichen Glauben tief verankert.

Dem hier geschilderten Menschenbild des Christentums diametral entgegen steht das Menschenbild im Islam. Nach islamischem Verständnis ist der Mensch zwar auch von dem einen Gott, von Allah geschaffen worden, im Unterschied zum Christentum jedoch nicht in Ebenbildlichkeit.19 Es ist der absolute Gehorsam gegenüber Allah20, der die Wesensbestimmung des Menschen ausmacht und nicht – wie im Christentum – die Selbstentfaltung.21 Mit Allah gibt es kein Verhandeln, es gibt keinen Bund, so wie er im Alten und im Neuen Testament beschrieben wird.

Nach christlicher Vorstellung war Jesus Christus bereits vor seinem irdischen Leben existent (Vorstellung von der Präexistenz Christi) und hatte als solcher auch an der Schöpfung der Welt seinen Anteil. Nach den islamischen Glaubensvorstellungen haben alle Menschen bereits in ihrer (seelischen) Präexistenz bezeugt, Muslim zu sein. Aus islamischer Perspektive gehört somit das Muslim-Sein schlechthin zur Natur des Menschen. Ein Nicht-Bekenntnis als Muslim wird mithin nicht nur als eine Auflehnung gegen die Gebote Allahs angesehen, sondern als gewalttätiger, kriegerischer Affront gegen die von Allah gewollte und geschaffene Natur des Menschen interpretiert. Ein offenes Bekenntnis zu einer anderen Religion als dem Islam wird geradezu als Provokation, wenn nicht gar als eine Perversion angesehen.

Mit solchermaßen Verworfenen darf es keine menschliche, soziale und kulturelle Gemeinschaft geben. Dies vorausgeschickt liegt die Bestimmung aller Muslime in der durch Allah begründeten Vereinigung als Gleiche, der Umma. Die Umma ist mithin eine Gemeinschaft all derer, die sich dem Willen und den Geboten Allahs unterwerfen und streng nach seinen Geboten leben. Vor den Augen Allahs kann nur gerechtfertigt sein, wer der Gemeinschaft der Gläubigen, der Umma angehört und sich für sie einsetzt. Der Islam trägt also durchweg kollektivistische Züge, während das Christentum in seinem Wesenskern individualistisch geprägt ist. Allein vor diesem Hintergrund bereits erscheint es logisch, dass sich die aus beiden Religionen abgeleiteten Rechtskulturen vollkommen unterschiedlich gestaltet und entwickelt haben.

Menschen, die nicht der islamischen Gemeinschaft der Gläubigen, der Umma angehören sind nach den islamischen Vorstellungen von vornherein als sittlich minderwertig eingeschätzt. Diese Trennung zwischen Gläubigen und minderwertigen Ungläubigen führt in ihrer Konsequenz nicht nur zu unterschiedlichen Handlungsweisen, sondern auch zu sehr differenzierten Behandlungen von Menschen. Im islamischen Menschenbild ist es immanent angelegt, dass Menschen wie selbstverständlich eingegrenzt (Gläubige) und ausgegrenzt (Ungläubige) werden.22 Dieses Phänomen bezeichnet man mit Blick auf die Ausgegrenzten als Entmenschlichung oder Dehumanisierung. Menschen, die sich nicht zum Islam bekennen wird damit ihre Menschlichkeit (Humanität) bzw. ihre menschliche Qualität abgesprochen. Entmenschlichung ist von Emotionen wie Verachtung, Abscheu oder Ekel sowie von einem Mangel an Empathie begleitet und lässt moralische Grundsätze gegenüber der betroffenen Person oder Personengruppe als nicht mehr gültig erscheinen.

Entmenschlichung dient – als ein Instrument betrachtet – der Stabilisierung der Identität einer Person oder Personengruppe, etwa durch das Reduzieren moralischer Emotionen, durch das Erzeugen von Gefühlen der Überlegenheit oder Begründung von Konflikten. Deshalb führt die Entmenschlichung von Minderheiten oder allgemein gegenüber Anderen (Ungläubigen) zu mangelnder Hilfsbereitschaft, zur Duldung von Gewalt sowie zum Zuspruch zu Gewalt gegenüber der Minderheit. Dieses Verhalten gegenüber Anderen (Ungläubigen) führt indes umgekehrt auch zur Entmenschlichung der Täter selbst.23

Eines der wichtigsten Menschenrechte betrifft die Freiheit. Frei zu sein von etwas und zu etwas ist eine ganz wesentliche Frage, wenn davon ausgegangen wird, dass der Mensch in Ebenbildlichkeit Gottes geschaffen wurde. Aber es ist exakt diese Freiheit, die in einem islamisch geprägten Gemeinwesen fehlt, was Andersgläubige oder auch Frauen anbelangt. Die Freiheit fehlt auch den Muslimen selbst, denn keinesfalls darf sich der Gläubige über die Normen des islamischen Rechts, der Scharia hinwegzusetzen.

Über ihre bereits angesprochene Schöpferrolle hinaus wird Gott und Allah eine weitere Eigenschaft zugesprochen: die Barmherzigkeit. Doch fällt diese Barmherzigkeit in ihrer konkreten Beschreibung und Ausprägung recht unterschiedlich aus. Während der Gott der Bibel als berechenbar, zu seinem gegebenen Wort stehend und treu beschrieben wird, ist bei Allah die Entscheidung über Gut oder Böse, richtig oder falsch bis zum letzten Gericht nicht festgelegt. Damit wird im Islam der Begriff der Barmherzigkeit von Willkür überlagert, denn es ist weder absehbar noch berechenbar, wie Allah sich je entscheiden wird.

Aus christlicher Perspektive hat das Empfinden der Willkür Allahs mit dem Verständnis seiner Allmacht zu tun, denn Allah wird im Koran als der Allmächtige dargestellt. Und seine Allmacht ist grenzenlos. Bei dem christlichen Gott gibt es jedoch eine von ihm selbst gesetzte Grenze: Sie wird – abgeleitet aus der Ebenbildlichkeit zu Gott – bestimmt durch die Persönlichkeit und die von Gott akzeptierte Entscheidungsfreiheit des einzelnen Menschen. Aus dem christlichen Verständnis über das Menschenbild folgt, dass sich das Ich mit Blick auf das Du zu begreifen hat. Hier findet sich die Grenze des Menschen und seines Handelns, die Grenze des Ich.

Vor diesem Hintergrund darf keine Willkür walten, weder beim Menschen noch bei Gott. Viele Menschen empfinden das als paradox: denn wie kann ein Gott der Liebe dieses oder jenes, Gutes wie Schlechtes zulassen? Wie kann Gott auch den fehlerhaften Menschen annehmen? Wieso benutzt Gott die Menschen, um seinen Heilsplan mit der Welt zu verwirklichen? Menschen, die selbst schwach sind Schuld auf sich laden und fehlerhaft sind. Wieso handelt er so, wenn er doch allmächtig ist? Hier liegt eine Selbstbindung Gottes aus Liebe zu seiner Schöpfung vor. Nur wer sie begreift, wird die Tiefe der christlichen Botschaft erfassen können.

Gerne wird die Behauptung erhoben, die Menschenbilder des Islam und des Christentums würden keine bedeutenden Unterschiede aufweisen, da ja beide Religionen zum Frieden aufrufen würden und bereits hierüber die Menschen prägen. „Die Überschneidungen zwischen den Menschenbildern des Christentum und des Islam sind groß.“24; So sagt man wohl, wenn man eine Tatsache nicht anerkennt, weil sie gegen das eigene Interesse verstößt: Solchermaßen vorgenommene Bewertungen gleichen einer Selbstbeschwörung. Eine Tatsache als solche nicht anzuerkennen bedeutet aber, sich einem Problem zu verschließen, sich zu weigern, die Realität wahrzunehmen, eine Gefahr zu verdrängen. Denn wie die Ausführungen dieses Kapitels gezeigt haben – beide Menschenbilder stehen einander diametral gegenüber. Sie gehen von vollkommen unterschiedlichen Voraussetzungen aus und führen zu vollständig anderen Ergebnissen.

Und um eines dieser Ergebnisse bereits vorwegzunehmen: „Eine Demokratie abendländischer Prägung ist .. mit dem islamischen Staats- und Rechtsverständnis nicht vereinbar. Um es deutlich zu sagen: Koran, Hadithe und Scharia verstoßen gegen die Verfassung (Anm. d. Verfassers: der meisten westlich orientierten Staaten) insbesondere gegen deren zentralen Wert der unantastbaren Menschenwürde.“25

1.2 Religiöse Kerne und Spiritualität

Der Begriff der Spiritualität hat sich in den letzten Jahrzehnten zu einem Schlüsselwort religiöser Gegenwartskultur entwickelt. Hinter diesem häufig diffus und vielschichtig verwendeten Begriff verbergen sich unterschiedliche Strömungen und Tendenzen: Zunehmend wird heute eine neue oder freie Spiritualität proklamiert, auf deren Basis sich ein religiöses Auswahl- und Probierverhalten entwickelt, dem gewachsene religiöse Traditionen letztlich gleichgültig sind. In westlichem Kontext ist Spiritualität ein Leitbegriff für die Sehnsucht der Menschen geworden, angesichts des Bedeutungsverlusts der Kirchen und eines Leidens an der Entleerung und Erstarrung ihrer Lebensformen zu einer Erneuerung und Vertiefung des eigenen Glaubens zu finden. Als Leitbegriff im Zusammenhang mit einer vergleichenden Betrachtung unterschiedlicher Religionen zielt Spiritualität auf die Erfassung und Beschreibung deren inneren Kerns: Spiritualität wäre in diesem Sinne verstanden dann das, was übrig bleibt, wenn man die Religionen ihrer äußeren Lehren und Formen entkleidet.

Die Vorstellung, die das Klima des philosophischen und religiösen Nachdenkens über Spiritualität wesentlich beeinflusst hat, besteht darin, dass Körper und Seele sich als gegenseitige Antagonisten darstellen und sich nur auf Kosten des anderen entwickeln können Für die Seele wäre im Rahmen dieser Betrachtung der Körper ein Gefängnis, und die Aktivitäten des täglichen Lebens wären die Fesseln, die sie in der Knechtschaft hält und ihr Wachstum unterbindet. Diese Vorstellung hat historisch betrachtet unvermeidlich dazu geführt, das Universum in geistig und weltlich zu unterteilen.

Diejenigen, die den weltlichen Weg für sich aussuchen, werden davon überzeugt, dass sie die Anforderungen des geistigen nicht gerecht werden können, und so führen sie überaus materielle und genusssüchtige Leben. Diejenigen Menschen, die den Weg der spirituellen Exzellenz beschreiten wollen, sehen sich als Ausgestoßene von der Welt; sie sind der Auffassung, dass spirituelles Wachstum unmöglich mit einem normalen Leben vereinbar sei.

Dem Begriff der Spiritualität begegnet man heute sowohl im Christentum als auch im Islam in zahlreichen und differenzierten Zusammenhängen.

Im christlichen Kontext meint der Begriff ein Leben, das erfüllt ist vom Heiligen Geist (lateinisch: Spiritus = Geist), ein Leben inspiriert vom Geist Jesu Christi: Denn das, was das Evangelium lehrt, hat Konsequenzen für die Art zu denken, zu empfinden und zu leben. Es wird nicht möglich sein, sich für große Dinge allein mit Lehren zu engagieren, ohne eine Mystik, die die Menschen beseelt, ohne innere Beweggründe, die das persönliche und gemeinschaftliche Handeln anspornen, motivieren, ermutigen und ihm Sinn verleihen. Eine spirituelle Vertiefung des Blicks auf die Wirklichkeit kann deshalb nichts Theoretisches bleiben, sondern motiviert individuelles und gesellschaftliches Handeln aus christlichem Geist und gibt ihm somit eine wirkende Richtung.

Kern aller christlichen Spiritualität ist dabei der Glaube an die Menschwerdung Gottes in Jesus, die Verknüpfung von göttlicher Macht mit dem Mensch-Sein in all seiner Gebrechlichkeit und Verwundbarkeit. Der Glaube an die Menschwerdung26 bedeutet das Leben einer Menschlichkeit, die gerade in ihrer Schwachheit mächtig ist und die in Leben, Tod und Auferstehung Jesu geoffenbarte unbedingte Güte und liebende Hinwendung Gottes zu allen Geschöpfen. Wenn man Gott ernsthaft so annimmt, dann beginnt man die Welt mit all ihren Phänomenen anders wahrzunehmen; man lernt, auch das Leben in all seinen Facetten anders zu verstehen, und so Orientierung für das Urteilen und Handeln zu gewinnen.

Spirituelle Vertiefung im christlichen Sinn meint dann eine Suche, die gesamte Wirklichkeit vor Gott wahrzunehmen, Gott in seiner Beziehung zu allem und alle Dinge in ihrer Beziehung zu Gott zu begreifen. Die zentrale Botschaft Jesu vom Reich Gottes ist zu verstehen als Erkenntnis und Verwirklichung der Verbindung der Welt und der Menschen mit Gott und untereinander. Das lädt die Christen nicht nur ein, die vielfältigen Verbindungen zu bewundern, die unter den Geschöpfen bestehen, sondern führt sie dahin, auch einen Schlüssel zu der eigenen Verwirklichung zu entdecken. Denn der Mensch wächst, reift und heiligt sich zunehmend in dem Maße, in dem er in Beziehung tritt, wenn er aus sich selbst herausgeht, um in Gemeinschaft mit Gott, mit den anderen und mit allen Geschöpfen zu leben.

Dieses Praktisch-Werden der Gotteserkenntnis zeigt sich im Doppelgebot der Liebe: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben und deinen Nächsten wie dich selbst“.27 Eine im Gottesbild des Evangeliums verortete Spiritualität realisiert sich daher immer im Zusammenwirken zweier Blickrichtungen: zum ersten der Blick hin zu Gott – die eigene individuelle Suche nach Gott, das Sich-Einlassen auf die Gottesliebe; zum zweiten der Blick hin zum Nächsten – der Einsatz für das Heil des Anderen, das Eröffnen des Reiches Gottes schon in dieser Welt im Einsatz für eine für alle lebenswerte und gerechte Welt. Die Selbstidentifikation Jesu mit den Armen und Bedrängten („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan!“28) und der Verweis auf die Mitmenschen als Orte der Gottesbegegnung in der Rede von der Gottebenbildlichkeit aller Menschen in der ersten Schöpfungserzählung machen dabei noch einmal deutlich, dass Gottes- und Nächstenliebe, die Ausrichtung auf Gott und auf den Nächsten, letztlich untrennbar miteinander verbunden sind.

Die islamische Sichtweise unterscheidet sich radikal von den christlichen Annäherungen an Spiritualität. Denn während in der christlichen Religion eine Person, nämlich Jesus Christus im Zentrum aller Betrachtungen steht29, so betrachtet der Islam lediglich ein Buch, eben den Koran als Grundlage alles Religiösen. Zugespitzt ließe sich formulieren: Im Christentum geht es um Menschwerdung, im Islam dagegen um eine „Buchwerdung“.30 Der Apostel Paulus hat das bereits weit vor der Begründung des Islam in klare Worte gefasst: „Solches Vertrauen aber haben wir durch Christus zu Gott, der uns auch tüchtig gemacht hat zu Dienern des neuen Bundes, nicht des Buchstabens sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig“.31

Nach den Lehren des Islam hat Allah die menschliche Seele als seinen Khalifa (Statthalter) in dieser Welt eingesetzt. Er hat sie mit einer bestimmten Autorität ausgestattet, und ihr Verantwortung und Verpflichtungen für die Erfüllung gegeben, zu der er sie mit dem besten und geeignetsten körperlichen Rahmen ausgestattet hat. Der Körper wurde einzig und allein geschaffen, damit die Seele ihn in der Ausübung ihrer Aufgabe und der Erfüllung ihrer Pflichten und Verantwortung nutzen kann. Der Körper ist kein Gefängnis der Seele, sondern er ist quasi ihr Arbeitsplatz; und wenn die Seele wächst und sich entwickelt, dann ist es eben durch diesen Arbeitsplatz. Dem entsprechend ist diese Welt kein Ort der Bestrafung, an dem sich die menschliche Seele unglücklicherweise befindet, sondern ein Feld, in das Allah sie zum Arbeiten geschickt hat und damit sie ihre Verpflichtungen Ihm gegenüber erfüllt.

Daher sollte die spirituelle Entwicklung nicht die Form annehmen, dass ein Mensch (im islamischen Verständnis ist dies ausnahmslos ein Mann) sich von seinem Arbeitsplatz abwendet. Ein Mensch sollte lieber leben und arbeiten und das beste von sich geben, das er kann. Es ist eine Prüfung für ihn, jeder Aspekt und jede Sphäre des Lebens ist so, als wäre es eine von Allah gestellte Frage an den Menschen. Erfolg und Entwicklung sind in diesem gedachten Zusammenspiel nur dann möglich, wenn der Mensch bereit ist, sein ganzes Leben dieser Prüfung zu unterwerfen. Der Islam lehnt grundsätzlich eine asketische Lebenseinstellung ab und schlägt eine Reihe von Methoden und Prozessen für die spirituelle Entwicklung des Menschen vor, jedoch nicht außerhalb der Welt, sondern mit und in ihr. Der wirkliche Ort für das Wachstum des Geistes ist mitten im Leben.

In seiner Rolle als Statthalter (Khalifa) Allahs ist der Mensch ihm für alle seine Taten verantwortlich. Es ist seine Pflicht, all die Kräfte zu nutzen, die ihm in Übereinstimmung mit dem Willen Allahs gegeben wurden. Der Mensch sollte die Fähigkeiten und das Potential, die ihm gewährt wurden, um Allahs Zufriedenheit zu suchen, bis zum Äußersten nutzen. In seinem Verhalten zu anderen Menschen sollte er sich auf eine Allah-gefällige Art verhalten. Kurz gesagt, alle seine Energie sollte er darauf verwenden, die Angelegenheiten dieser Welt zu regulieren, auf eine Art und Weise, wie Gott will, dass sie reguliert werden. Je besser ein Mensch dies tut, mit einem Sinn der Verantwortung, des Gehorsams und der Demut, und mit dem Ziel, seinem Herrn zu gefallen und um Allah näher zu sein. Im Islam ist spirituelle Entwicklung somit gleichzusetzen mit der Nähe zu Allah. Abstand von Allah bedeutet im Islam: spiritueller Sturz und Zerfall des Menschen.

Aus islamischer Sicht ist die Sphäre der Aktivität des religiösen Menschen und des weltlichen Menschen dieselbe. Nicht nur, dass beide in derselben Sphäre arbeiten, der religiöse Mensch wird mit größerem Enthusiasmus arbeiten als der weltliche Mensch. Der Mensch der Religion wird genauso aktiv sein wie der weltliche Mensch, tatsächlich noch aktiver in seinem häuslichen und gesellschaftlichen Leben. Was ihre Taten unterscheiden wird, wird die Art ihrer Beziehung zu Allah sein und die Ziele hinter ihren Taten.

Was auch immer ein religiöser Mensch tut, es wird in dem Gefühl getan, dass er vor Allah dafür die Verantwortung trägt, er muss versuchen, die Zufriedenheit Allahs sicherzustellen, seine Taten müssen im Einklang mit den Gesetzen Allahs stehen. Eine sich rein weltlich definierende Person ist Allah gleichgültig und wird in seinen Taten allein durch seine persönlichen Motive geleitet. Dieser Unterschied macht das gesamte materielle Leben des Menschen der Religion aus, ein vollkommen spirituelles Unterfangen; und das ganze Leben eines weltlichen Menschen ist dagegen eine Existenz ohne einen Funken Spiritualität. „.. „Islam“ ist gerade die Unmöglichkeit eines Ich als einer freien Macht dem Göttlichen gegenüber. Jeder Versuch, der Wirkung Gottes mit einer eigenen Absicht oder auch nur Ansicht entgegenzutreten, ist „masija“, das heißt nicht ein böses Wollen, sondern der Beweis, dass die Mächte der Finsternis und des Bösen Besitz von einem Menschen ergriffen und das Göttliche daraus verdrängt haben“.32

1.3 Weltbilder

Wie bereits in Kapitel 1.1 zu den Menschen- und Gottesbildern aufgezeigt wurde, handelt es sich hierbei um Konstruktionen, die eine durchaus gewollte Vereinfachung aufweisen; diese ist jedoch mit Blick auf eine konzentrierte Darstellung des Wesentlichen durchaus legitim und hilfreich. Bei den in diesem Kapitel 1.3 beschriebenen Weltbildern verhält es sich ebenso, nur mit dem Unterschied, dass bei ihnen neben rein religiösen Sachverhalten auch noch Erkenntnisse hinzutreten, die sich im Rahmen eines historischen Kontextes aus naturwissenschaftlichen und philosophischen Quellen speisen. Durch diese zusätzlich hinzutretenden Aspekte wird das Ganze etwas komplexer. Auch sind es die sich in einer Gesellschaft entwickelten Werte, die im Rahmen einer Weltbild-Betrachtung von besonderer Bedeutung sind. Jede Gesellschaft hat ihre Geschichte mit den aus ihr heraus entstandenen Werten. Und die gemeinsamen Werte verbinden die einzelnen Individuen, sodass erst hierdurch eine Gesellschaft entsteht.

Gesellschaftliche Werte entstehen aus Wertungen. Durch diese Wertungen entscheiden und vereinbaren Gesellschaften darüber, welche Werte ihr wichtiger sind als andere. Diese Wertung ist keine bewusste, aktive Entscheidung, die man trifft, etwa wenn wir etwas wünschen oder ablehnen. Vielmehr ist es ein unbewusstes, passives Ergriffensein auf Grund unterbewusster Prägungen, die sich insbesondere durch Erziehung, Religion, und Kultur in uns entwickelt hat. Wertebindungen sind nicht oberflächliche Bewertungen oder Wünsche, die wir bei einem logischen Einwand leicht aufgeben können, sondern sie sind emotional beladene, tief in uns verwurzelte Vorstellungen über Wertvolles und Wünschenswertes.

In den westlichen Gesellschaften hat sich über die Jahrhunderte hinweg, basierend auf dem christlichen Menschenbild und dem humanistischen, philosophischen Denken der griechischen Antike ein humanistisch geprägtes Weltbild entwickelt. Dieses Weltbild wurde durch die Renaissance, der Wiedergeburt der Antike, und der damit auch verbundenen Wiedergeburt des humanistischen Denkens neu entfacht. Es beginnt mit dem Denken, dem Menschen einen Wert zu geben und endet mit dem Denken, allen Menschen gleiche Wert beizumessen (Menschenrechte). Es ist mithin eine Weltsicht von Menschen für Menschen, die den in westlich geprägten Gesellschaften über zwei Jahrtausende gehegten Wunsch nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit erfüllt haben. Geschichtlich hat es sich in der Form entwickelt, dass zunächst eine Basis geschaffen werden musste, auf der dieser wieder aufgegriffene Wunsch (in der Französischen Revolution) Schritt für Schritt verwirklicht werden konnte.

Das heutige, aktuelle Weltbild westlicher Gesellschaften wird neu eingeleitet durch die Zeit des Humanismus. Diese Zeitphase kennzeichnet ein Denken und Handeln, das sich auf dem Bildungsideal der griechischen und römischen Antike begründet. Es zeichnet sich durch das Bewusstsein für die Würde des Menschen aus. In der Zeit der Renaissance wurde diese Geistesströmung wieder entdeckt und neu belebt. Der Entwicklungsbeginn der heutigen westlichen Werte ist die Abkehr vom theozentrischen Weltbild (Gott allein steht im Mittelpunkt des Weltgeschehens) des Mittelalters. Es kommt zu einer Hinwendung zum anthropozentrischen Weltbild der Neuzeit. Und in diesem neuen Weltbild steht der Mensch im Zentrum. Das Wohlergehen des einzelnen Menschen wird immer mehr zum Mittelpunkt des Handelns und Denkens.

Dieser historische Übergang zum humanistischen Weltbild hat enorme Veränderungen gebracht und große wissenschaftliche, philosophische und gesellschaftlich relevante Kräfte freigesetzt. Der Mensch konnte sich durch Bildung unabhängig der Religion entwickeln. Und Bildung entwickelt sich aus den Erfahrungen und Erkenntnissen der Natur. Das war der Startschuss für individuelle Entwicklung, Selbstverantwortung und universelle Bildung. Der einzelne Mensch konnte sich durch Bildung vervollkommnen und seine Fähigkeiten, sich zu bilden, weiter entwickeln.

So prägten Glück und Wohlergehen des einzelnen Menschen und der Gesellschaft den höchsten Wert, an dem sich jedes Handeln orientieren sollte. Die menschliche Individualität konnte sich frei entfalten und das Individuum gewann Selbstbestimmung über seine Lebensbedingungen und wurde eigenverantwortlich für sein Tun und Unterlassen. Und mit der Rationalität entwickelt sich eine Geisteshaltung, die das rationale Denken, das von der Vernunft bestimmte Denken, als einzige und wesentliche Erkenntnisquelle ansieht. Rationalität beinhaltet die Fähigkeit, selbst sogenannte gottgegebene Argumente als falsch zu entlarven. Verknüpft mit der griechischen Tradition der logischen Debatte wird das rationalistische Prinzip in nahezu allen Zusammenhängen angewendet und bildet somit auch den Kern wissenschaftlichen Arbeitens. Durch Verwendung der Vernunft kommt es zum Durchbrechen von religiösen und absolutistischen Denk- und Handlungsverboten.

Damit tritt der Mensch aus seinen bisher einengenden Kollektiven aus. Mit seinem Austritt aus dem Kollektiv der Gläubigen wird der Mensch zum eigenständigen Individuum gegenüber der Religion und er vermag sich auch außerhalb der Denk- und Handlungsgrenzen von Religion zu entwickeln. Machte noch im christlichen Menschenbild den Wert eines Menschen aus, dass er von Gott als sein Ebenbild geschaffen wurde, so erhalten nunmehr alle Menschen den Wert eines Menschen allein aufgrund ihres Menschseins. Das bedeutet, den Wert eines Menschen besitzt jeder Mensch unabhängig davon, ob oder an welchen Gott er glaubt. Und der Mensch tritt aus dem Kollektiv der Untertanen aus und wird zum eigenständigen Individuum gegenüber dem Staat.

Der Mensch entwickelt sich zunehmend zum säkularen Individuum. Er praktiziert seine Religion im privaten Bereich und weiß göttliches Wirken von der irdischen Politik zu trennen. Er achtet die Gesetze der Menschen und betrachtet Religion nur noch rein als Mittel persönlicher und privater Entwicklung. Der säkulare Mensch ist an die von Menschen gemachten Gesetze seines Staates gebunden und damit unterliegt es seiner persönlichen Freiheit, ob er religiöse Vorschriften befolgt oder nicht. Durch die Trennung von religiöser und weltlicher Macht konnte sich die Säkularität in den westlichen Gesellschaften entwickeln und verwirklichen.

Die traditionelle islamische Lehre beinhaltet im Vergleich zum christlich geprägten Weltbild eine vollkommen andere Weltbildkonstruktion. Das islamische Weltbild teilt die Menschheit in zwei Bereiche auf: einerseits das Haus des Islam (arabisch: dar al-islam), in dem die koranische Offenbarung anerkannt und das islamische Recht bereits praktiziert wird, andererseits das Haus des Krieges (arabisch: dar al-harb), in dem die islamische Ordnung noch errichtet werden muss. Es ist der universale Anspruch des Islam, überall auf der Welt das Haus des Islam zu begründen und diese Mission soll, wie bereits in der Anfangszeit der Ausbreitung des Islam geschehen durch den dschihad (aus dem Arabischen übersetzt: die Anstrengung auf dem Weg Allahs) erfolgen.

Faktisch bedeutet diese Zielsetzung: das Haus des Islam ausdehnen durch militärische Eroberung.33 Es bedeutet jedoch nicht, dass alle unterworfenen Bewohner der eroberten Gebiete automatisch gezwungen wurden, Muslime zu werden. Juden und Christen konnten in der Historie durchaus ihre Religion beibehalten und sie im Rahmen der islamischen Ordnung auch in einem gewissen Maß praktizieren, allerdings gegen Zahlung des dschizya, einer Steuer, die ausschließlich von Mitgliedern einer nicht-muslimischen Glaubensgemeinschaft zu entrichten war.

Neben dem Haus des Islam und dem Haus des Krieges steht noch das sogenannte Haus des Vertrages oder das Haus des Bundes (arabisch: dar al-`ahd). Hier handelt es sich um Gebiete, mit denen die islamische Umma zeitlich befristete Verträge abschließt. Das ändert aber grundsätzlich nichts an der Tatsache, dass nach Ansicht des traditionellen islamischen Rechts das Haus des Islam und die gesamte übrige Welt einander grundsätzlich feindlich gegenüberstehen. In diesem Kontext betrachtet verhalten sich die islamischen Gesetze und rechtlichen Normen der Scharia eigentlich nur als ein „einseitiges Kriegsvölkerrecht (mit Regeln für die Kampfpausen)”.34 „Im klassischen Islam gibt es also nur islamische Normen für das Verhältnis des islamischen Staates zu nicht-islamischen Individuen und Staaten mit dem Ziel ihrer Unterwerfung und ihrer An- bzw. Eingliederung in die umma.“35

Mit der Bezeichnung dar al-islam (Haus des Islams) und dar al-harb (Haus des Krieges) werden im Islam also Gebiete unterschieden, die einerseits von Muslimen und anderseits von Nicht-Muslimen beherrscht werden. Zeitgenössische islamische Rechtsgelehrte vertreten die Ansicht, dass eine freie Ausübung der islamischen Religion ein zufriedenstellendes Kriterium ist, um ein Land als dar al-islam zu qualifizieren.36 Demgegenüber steht jedoch die traditionelle Auffassung, dass lediglich ein solches Gebiet als dar al-islam gelten kann, in dem die Scharia praktiziert wird und in dem ein muslimischer Herrscher regiert. Diese Auffassung wird auch im dschihadistischen Diskurs geteilt und mit der Aufforderung verknüpft, diejenigen Länder, die nicht zum dar al-islam, sondern zum dar al-harb, gehören, militärisch zu unterwerfen. Auch wenn das zugrundeliegende Konzept eine kontinuierliche Ausdehnung des dar al-islam vorsieht, besitzt es im zeitgenössischen Islam kaum Relevanz.37

Im Verlauf der zurückliegenden Jahrhunderte sind zahlreiche Verträge zwischen der islamischen Gemeinschaft als ganzer oder einzelner Teilgebiete mit nicht-islamischen Staaten geschlossen worden, die nicht allein als zeitlich befristete Waffenstillstands-Regelungen zu verstehen sind. Schon lange vor der Abschaffung des osmanischen Kalifats durch Atatürk im Jahre 1924 gab es kein einheitliches dar al-islam mehr. Der alte Gedanke, dass die Völkerwelt in dar al-islam und dar al-harb zerspalten sei, ist jedoch bei vielen Muslimen weiterhin erstaunlich lebendig.38

Auch wird die Politik nicht-islamischer Staaten schnell verdächtigt, in ihrer Zielsetzung islam-feindlich zu sein und den Muslimen ausschließlich Schaden zufügen zu wollen. Besonders im Islamismus sind solche Vorstellungen und der Gedanke einer universalen Ausbreitung des Islam mit militärischen Mittel weiterhin vorhanden. Das Konzept des dschihad als bewaffnetem Kampf für die Verteidigung oder Ausbreitung des Islam ist immer wieder abrufbar und emotional stark motivierend. Der dschihad islamistischer Gruppierungen richtet sich allerdings auch – und oft sogar vorrangig – gegen die Regierungen islamischer Staaten, deren Politik in den Augen der Islamisten unislamisch sei und bekämpft werden müsse.

Muslime können also grundsätzlich in einem Land leben, das zum dar al-harb gehört, solange ihnen die freie Ausübung ihrer Religion ermöglicht wird, das heißt, dass sie zu nichts gezwungen werden, was ihnen verboten ist, und sie das tun können, zu was sie gemäß ihrer Religion verpflichtet sind. Viele sind sich bewusst, dass sie in der Diaspora in besonderer Weise in Gefahr stehen, ihren Glauben zu verlieren oder den Islam nur relativ oberflächlich zu praktizieren. Vielleicht sind auch aus diesem Grund viele Muslime in der Diaspora tendenziell ablehnend gegenüber missionarischen Bemühungen als in islamischen Ländern. Wenn ein Leben nach den Regeln des Islam in einem Land nicht möglich ist, sollte ein Muslim – nach dem Vorbild Mohammeds – in ein Land auswandern, in dem er den Islam frei und ungehindert praktizieren kann.

Es ist die Pflicht eines jeden Muslim, Menschen und Nationen aus dem Haus des Krieges dem Islam zu unterwerfen und unter das Recht der Scharia zu stellen. Dazu dienen alle denkbaren Methoden: wirtschaftlicher Druck, Diskriminierung, Verfolgung und vieles mehr. Diese Methoden können sämtlich als eine Form des dschihad bezeichnet werden, wobei als die erhabenste Form jedoch der militärische Angriff gilt, einschließlich des Terrorismus. Für den Islam gelten alle nicht-muslimischen Religionen als falsch und gefährlich. Wenn Muslime zu den Ursprüngen ihrer Religion zurückgehen, gelangen sie zum politisch-religiösen Mohammed und zu seinen Eroberungskriegen. Diesen historischen Ballast kann der Islam offenbar nicht (so einfach) abwerfen, wie das etwa durch das Christentum vorgemacht wurde; denn dafür müsste der Islam Teile seiner religiösen Grundlagen in Frage stellen. Das wäre jedoch ein Widerspruch in sich und deshalb unmöglich. Die traditionelle islamische Lehre besagt, dass jeder, der sich den Boten Allahs widersetzt, automatisch ein Angreifer ist, der bekämpft werden muss. Ein Naturrecht, das für alle Menschen Maßstab ist, wie es im Humanismus oder im christlichen Welt- und Menschenbild verankert ist, wäre in den heutigen im Islam vorherrschenden Denkmustern völlig undenkbar.

1.4 Recht und Normen-Systeme

Eine häufig vertretene Auffassung besagt, dass das Christentum erst durch die Epoche der Aufklärung zur Trennung von Staat und Kirche gelangt sei. Richtig ist jedoch, dass das Prinzip der Trennung von staatlicher Gewalt und Religion bereits in den Evangelien niedergeschrieben ist. Man könnte dieses Prinzip durchaus als Herzensanliegen Jesu betrachten. Es sticht beim Lesen der Evangelien ins Auge, dass Jesus keinerlei Ambitionen auf irgendeine Form weltlicher Macht hegte, genauso wie er Sklaverei und Unterdrückung kategorisch ablehnte:

„Da gingen die Pharisäer hin und hielten Rat, wie sie ihn in seinen Worten fangen könnten; und sandten zu ihm ihre Jünger samt den Anhängern des Herodes. Die sprachen: Meister, wir wissen, dass du wahrhaftig bist und lehrst den Weg Gottes recht und fragst nach niemand; denn du achtest nicht das Ansehen der Menschen. Darum sage uns, was meinst du: Ist's recht, dass man dem Kaiser Steuern zahlt, oder nicht? Als nun Jesus ihre Bosheit merkte, sprach er: Ihr Heuchler, was versucht ihr mich? Zeigt mir die Steuermünze! Und sie reichten ihm einen Silbergroschen. Und er sprach zu ihnen: Wessen Bild und Aufschrift ist das ? Sie sprachen zu ihm: Des Kaisers. Da sprach er zu ihnen: So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist! Als sie das hörten, wunderten sie sich, ließen von ihm ab und gingen davon.“39

Die Zeit der alten christlichen Kirche beendete eine Schlacht vor den Toren Roms und ließ in der Folge eine ganz andere Art von Christentum entstehen. Zwei Kaisersöhne standen sich im Jahr 312 nach Christus an der Milvischen Brücke mit ihren Heeren gegenüber: Maxentius als Vertreter des alten Rom und der alten Religion und Konstantin, der durchaus Sympathien für die immer ...

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