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Diaspora als Ort der Theologie

erfurter theologische schriften

im Auftrag
der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Erfurt

herausgegeben
von Josef Römelt und Josef Pilvousek

band 48

Benedikt Kranemann
Petr Štica
Herausgeber

Diaspora als Ort der Theologie

Perspektiven aus Tschechien und Ostdeutschland

echter

Inhalt

Vorwort

Ouvertüre – eine säkulare oder postsäkulare Zeit?

Tomáš Halík

Die Suchenden begleiten

Holger Zaborowski

Wiederkehr der Religion?
Die Moderne in der Spannung von „postsäkular“ und „postreligiös“ und die Wiederkehr des Absoluten

Die religiöse Lage in Tschechien und Ostdeutschland aus religionssoziologischer Perspektive

Petr Štica

Säkularisierte, atheistische oder alternativ religiöse Gesellschaft?
Die religiöse Lage in der Tschechischen Republik im Licht neuerer soziologischer Untersuchungen

Karl Gabriel

Säkularisierung, Wiederkehr der Religion oder multiple Modernen?
Interpretationen der religiösen Entwicklung in (Ost-)Deutschland

Historische Perspektiven zur besonderen religiösen Situation in Tschechien und Ostdeutschland

Tomáš Petráček

Spezifische Aspekte tschechischer Wege von einer Volkskirche zu einer zugespitzten Diasporasituation.
Einige Bemerkungen

Josef Pilvousek

Von der „Gärtnerei im Norden“ zur „doppelten Diaspora“.
Überlegungen zum Diasporabegriff der katholischen Kirche in der DDR

Situation und Engagement der Laien in der Zeit des Kommunismus – Erfahrungen in Tschechien und Ostdeutschland

Peter Morée / Libor Ovečka / Mireia Ryšková

Die Laien in der katholischen Kirche Tschechiens zwischen
1948 und 1989 im Spiegel der jüngsten Kirchengeschichte

Sebastian Holzbrecher

Braucht die Kirche ihre Dissidenten?
Zum gesellschaftlichen Engagement katholischer Laien und Priester in der DDR

Thomas Brose

Geprägte Freiheit.
Katholische Studentengemeinden in der DDR:
Sozial-moralische Ressourcen und Lernorte des Glaubens

Agnostizismus als Herausforderung für Systematische Theologie und Liturgiewissenschaft

Martin Kočí

Ein unbekannter Gott.
Herausforderungen für die Systematische Theologie in einer postchristlichen und posttotalitären Gesellschaft

Benedikt Kranemann

Neue Feierformen in der ostdeutschen Diaspora.
Eine theologische Reflexion

Autorinnen und Autoren

Vorwort

Ostdeutschland und Tschechien gelten weltweit als am stärksten säkularisierte Regionen. Nur eine Minderheit in der Bevölkerung ist konfessionell gebunden, die christlichen Kirchen bilden zahlenmäßig kleine Gruppen in der Gesellschaft. „Diaspora“ ist für die Theologie hier eine erlebte Realität, der sie sich mit Blick auf Geschichte wie Gegenwart stellen, die sie deuten und reflektieren muss. Gerade der Vergleich zwischen zwei Nachbarländern ist interessant, deren Religions- und Kirchengeschichte sehr unterschiedlich verlaufen ist und auch in der Gegenwart durchaus verschiedene Wege nimmt. Wie stellt sich hier wie dort die Situation von Christentum und christlichen Kirchen in der multiplen Moderne dar? Wie sind die Entwicklungen hin zu dieser Situation länderspezifisch verlaufen? Welche Möglichkeiten bieten sich für die katholische Kirche, die in diesem Buch im Vordergrund steht, auf die Diaspora-Situation zu reagieren? Welche Chancen tun sich insbesondere auf dem für die Kirche zentralen Feld der Liturgien und Feiern auf? Wie kann die Theologie die Herausforderungen der Diaspora und des „unbekannten Gottes“ kreativ aufgreifen?

Theologinnen und Theologen der Katholisch-Theologischen Fakultät der Karls-Universität Prag sowie der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Erfurt und des dortigen Theologischen Forschungskollegs haben sich in den vergangenen Jahren mehrfach gemeinsam diesen und ähnlichen Fragen im Rahmen gemeinsamer Kolloquien und Tagungen zugewandt. Einige Vorträge werden im Folgenden publiziert. Weitere Theologen, die sich ebenfalls mit Fragen von Kirche und Theologie unter den Vorzeichen der Gegenwart beschäftigen, sind zusätzlich um ihre Expertise gebeten worden. „Diaspora als Ort der Theologie“ ist nicht nur der Titel des Buches, sondern wird von der katholischen Theologie in Erfurt wie in Prag als Herausforderung wie als Chance begriffen. Im Umfeld der Diaspora sind die Fragen der verschiedenen theologischen Disziplinen zu formulieren. Die Diaspora und damit die kleine Kirche ist als Thema auch historischer Reflexionen ernst zu nehmen und zu entdecken. Auf die umgebende Gesellschaft und im Dialog mit ihr ist den großen Themen der Theologie, die häufig auch Themen der Konfessionslosen sind, nachzugehen. Vor allem die universitäre Theologie hat die Chance, an der Schnittstelle von Kirche und Gesellschaft entsprechende Diskurse anzuregen.

Die Aufsätze werden unter fünf Zwischenüberschriften gestellt. Die grundlegende Frage steht am Anfang: „Ouvertüre – eine säkulare oder postsäkulare Zeit?“ Auch wenn in der Vergangenheit immer wieder versucht worden ist, auf diese Frage eine eindeutige Antwort zu geben, bleibt sie für immer neue Antwortversuche offen. Tomáš Halík, der vor allem durch seine seelsorgliche und theologische Arbeit in der Prager Hochschulseelsorge und in St. Salvator, der Kirche in Zentrum Prags an der Karlsbrücke, vielfältige Erfahrungen im Umgang mit Glauben und Suchen im Heute hat sammeln können, macht zu Beginn seines Beitrags eine gleichermaßen einfache wie an Konsequenzen reiche Feststellung: „Die religiöse Szene von heute ist vielfältig und unsere Antwort auf dieses Zeichen der Zeit muss ebenfalls vielfältig sein.“ Halík hat es zu seinem theologisch begründeten Programm gemacht, die Suchenden zu begleiten. Er hat daraus einen eigenen theologischen Ansatz entwickelt, den man als Theologie aus der Diaspora bezeichnen kann und der nichts weniger einfordert als den für beide Seiten fruchtbaren Dialog mit den ernsthaft Suchenden, Zweifelnden und Ungläubigen. Halík, der für seine theologischen Arbeiten vielfach geehrt worden ist und im Jahre 2014 die Ehrendoktorwürde der Universität Erfurt verliehen bekam, lässt seinen Beitrag, letztlich in Form einer theologischen Meditation, in eine Aussage über den Glauben heute enden, die auch für die Theologie aussagekräftig ist: „Er kann sich nicht von Risiken freimachen, er muss die mutige Tat bleiben, ‚in das Paradox hineinzuspringen‘, die Last der Unsicherheiten auszuhalten und Ausdauer beim Warten vor dem Tor zum Geheimnis zu beweisen“. Holger Zaborowski fragt nach säkularer oder postsäkularer Zeit aus religionsphilosophischer Sicht. Er nimmt sich der immer wieder und zwar mit immer neuen Umschreibungen gestellten Frage nach der Wiederkehr der Religion an. Zaborowski verändert die Frage markant; es geht ihm zufolge „um die Gegenwart und stetige Wiederkehr des Absoluten“. Die Frage nach der Wiederkehr der Religion muss auf das „Ereignis des Absoluten“ und die „Sehnsucht nach diesem Ereignis“ zielen, um der Bedeutung von Religion in der Spätmoderne gerecht zu werden.

Zwei Aufsätze untersuchen die religiöse Lage in Tschechien und Ostdeutschland aus religionssoziologischer Perspektive. Petr Štica referiert neuere religionssoziologische Studien über die Tschechische Republik und diskutiert mit theologischem Interesse, ob man von einer säkularisierten, atheistischen oder einer alternativen religiösen Gesellschaft sprechen muss. Er konstatiert eine nachlassende Kirchenbindung bei gleichzeitiger Pluralisierung von Religion, ohne dass man generell von Atheismus sprechen könne. Das Phänomen der ‚vicarious religion‘ begegnet, ebenso eine starke Individualisierung. Štica nimmt die Diaspora als Chance und Herausforderung für die tschechische Theologie wahr. Für (Ost-)Deutschland stellt Karl Gabriel die Frage nach „Wiederkehr der Religion oder multiple Modernen?“ Er beschreibt jenseits von Säkularisierungstheorie und Theorie einer Revitalisierung von Religion den Ansatz der multiplen Modernen. Er sieht darin die Chance, sowohl den Entwicklungen innerhalb der Moderne wie der Religionen besser gerecht zu werden, auch hinsichtlich der religiösen Entwicklung in Ostdeutschland.

Weitere Beiträge nehmen historische Perspektiven zur besonderen religiösen Situation in Tschechien und Ostdeutschland ein. Tomáš Petráček geht die spezifisch tschechischen Wege von einer Volkskirche zu einer zugespitzten Diasporasituation ab und nennt die wichtigsten Stationen und Hintergründe. Am Ende seiner Überlegungen steht ein Fazit, das zum Gesamtthema dieses Buches vorzüglich passt. Die katholische Kirche in Tschechien wird auf lange Zeit Minderheit bleiben und muss sich auch der eigenen Mitschuld an dieser Situation bewusst sein. Sie muss auf nostalgische Idealisierungen der eigenen Geschichte verzichten und tatkräftig als kleine Gruppe Gesellschaft und Wissenschaft mitgestalten. Josef Pilvousek greift im Titel seines Beitrags auf zwei Begriffe zurück, die in der Forschung zur ostdeutschen Kirchengeschichte immer wieder auftauchen: „Von der ‚Gärtnerei im Norden‘ zur ‚doppelten Diaspora‘“. Was meint man, wenn man für die katholische Kirche in der DDR von ‚Diaspora‘ spricht? Der Kirchenhistoriker verdeutlicht, was „doppelt“ meint: dass es neben der „konfessionellen“ zugleich eine „ideologische“ und „säkulare Diaspora“ gibt. Er beschreibt, wie die Entwicklung dahin verlaufen ist. Beide Aufsätze ermöglichen im Nebeneinander den Vergleich der Geschichte der katholischen Kirche in Tschechien und Ostdeutschland.

Unter der Überschrift „Situation und Engagement der Laien in der Zeit des Kommunismus – Einblicke in Erfahrungen in Tschechien und Ostdeutschland“ stehen mehrere Beiträge. Sie zeigen die Chancen der kleinen Kirche auf, machen aber zugleich auch die internen Probleme deutlich, denen der Diasporakatholizismus in den Jahren vor 1989 gegenüberstand. Peter Morée, Libor Ovečka und Mireia Ryšková beleuchten die Situation von Laien in der katholischen Kirche Tschechiens zwischen 1948 und 1989. Für das Überleben der Kirche im kommunistischen Staat war das Engagement gerade der Laien entscheidend, der Begriff ‚Laienapostolat‘ besaß insbesondere in der Untergrundkirche eine besonderen Klang. Mit den politischen Umbrüchen von 1989 veränderte sich die Lage rasch. Mancher, der vor 1989 kirchlich engagiert gewesen war, sah danach für sein Verständnis von Kirche wenig Perspektiven. Andere, vorkommunistische Traditionen der Kirche wurden neu idealisiert. Sebastian Holzbrecher gibt Einblick in die innerkirchlichen Auseinandersetzungen um den reformorientierten Aktionskreis Halle, der 1969 in der DDR gegründet worden war. Ihn interessiert u. a., ob in einem katholischen Verein, in dem sich Laien und Priester gesellschaftlich engagierten, gleichsam eine katholische Zivilgesellschaft entstehen konnte. Er plädiert für mehr Aufmerksamkeit für kreative Minderheiten in der zeitgeschichtlichen Forschung. Thomas Brose wendet sich schließlich den katholischen Studentengemeinden in der DDR zu und findet in ihnen „sozial-moralische Ressourcen und Lernorte des Glaubens“. Das spannungsvolle Verhältnis von Kirche und Staat lässt sich gerade der Situation dieser Gemeinden ablesen, die die Möglichkeit boten, „dem Fortgang der Friedlichen Revolution von 1989 Räume zu eröffnen.“

Schließlich werden Agnostizismus, Atheismus, „zaghafter Glaube“ bzw. „scheue Frömmigkeit“ als Anfragen für Systematische Theologie und Liturgiewissenschaft thematisiert. Martin Kočí sieht den ‚unbekannten Gott‘ als theologische Herausforderung in einer für ihn gleichermaßen postchristlichen wie posttotalitären Gesellschaft. Für die Theologie erkennt er in der Gegenwart die Chance, sich in neuer Weise mit Gott durch Fragen auseinanderzusetzen. Es kann wieder bewusst werden, dass Glauben der Geduld bedarf, um sich der nicht beantworteten Frage nach Gott stellen zu können. „Diejenigen, die heutzutage oft als seekers bezeichnet werden, können überraschenderweise Christen etwas beibringen, und da sind Theologen hinzuzurechnen.“ Benedikt Kranemann beschreibt neue Feierformen, mit denen die katholische Kirche in der ostdeutschen Diaspora Präsenz zeigt. Er schreibt ihnen ekklesiologisches wie allgemeiner theologisches Potenzial zu. Mit solchen Feiern kann sich die Kirche in die Gesellschaft einbringen und zugleich einer für den eigenen Glauben wie die kirchliche Feierkultur problematischen Isolation entgegenwirken. Dafür muss aber offensiv gefragt werden, wie an unterschiedlichen Orten Feiern aussehen können, die den Teilnehmern wie der Glaubensbotschaft angemessen sind. Kranemann rekurriert für seine Überlegungen auf die Theologie Halíks und schlägt damit den Bogen zum Beginn des Buches.

Die Aufsätze des Bandes können nur einzelne Aspekte eines wesentlich umfangreicheren Themenfeldes bearbeiten. Auf jeden Fall sollen sie das Interesse für Kirche und Theologie in Ostdeutschland und Tschechien stärken oder, falls das überhaupt notwendig ist, wecken. Die Aufsätze zeigen, welche interessanten historischen Phänomene, aber auch zum Nachdenken anregende Entwicklungen in der Gegenwart hier zu beobachten sind. Zugleich sollen die Chancen für Theologie und Kirche bewusst werden, die unter den Voraussetzungen der Diaspora gegeben sind und über die Diaspora hinaus die Wahrnehmung verdienen.

Neben den Autorinnen und Autoren gilt Christopher Tschorn für die intensive Mitarbeit bei den Korrekturen herzlicher Dank. Für eine finanzielle Unterstützung bei der Drucklegung des Buches ist dem Deutsch-tschechischen Zukunftsfonds/Česko-německý fond budoucnosti zu danken.

Benedikt Kranemann

Petr Štica

Ouvertüre –
eine säkulare oder postsäkulare Zeit?

Die Suchenden begleiten

Tomáš Halík

In dieser Zeit denken wir an das Zweite Vatikanische Konzil zurück, das vor fünfzig Jahren stattfand. Einer der Schlüsselbegriffe des Konzils war der Dialog: der ökumenische Dialog, der interreligiöse Dialog, der Dialog mit der zeitgenössischen Gesellschaft und Kultur, der Dialog mit den Ungläubigen. Lasst uns mit dem Dialog mit den Ungläubigen beginnen. Man muss sich zunächst von der allzu vereinfachenden Vorstellung befreien, dass es hier um einen Dialog zweier klar abgegrenzter Gruppen geht. Der Dialog zwischen Glaube und Unglaube ereignet sich im Innern der Herzen und Gemüter von Menschen. Immer mehr Menschen unserer Zeit könnte man als „simul fidelis et infidelis“ bezeichnen, zugleich gläubig und ungläubig.

Die religiöse Szene von heute ist vielfältig und unsere Antwort auf dieses Zeichen der Zeit muss ebenfalls vielfältig sein. Es gibt viele Arten und Formen von Glaube und Unglaube – man könnte sagen: so viele, wie es Menschen auf der Erde gibt.

Neben dem Glauben und Unglauben steht noch der Zweifel, die Fähigkeit, einem allzu selbstgewiss daherkommenden Glauben oder Unglauben kritische Fragen zu stellen und ihn mit skeptischen, manchmal auch ironischen Einwendungen zu konfrontieren. In meinen Büchern spreche ich vom Zweifel als einem Bruder des Glaubens. Glaube und Zweifel brauchen einander: Glaube ohne Zweifel könnte der Versuchung, der Gefahr von Erstarrung, Fundamentalismus, Bigotterie oder Fanatismus erliegen. Zweifel ohne Glaube, ohne „Urvertrauen“, ein Zweifel, der unfähig ist, sich selbst in Zweifel zu ziehen, kann zu Erbitterung und Zynismus führen. (Wenn die Moraltheologen in früheren Zeiten den Zweifel als Sünde gegen den Glauben qualifizierten, ließen sie die Tatsache außer Betracht, dass die meisten „religiösen Zweifel“ keine Zweifel an Gott sind, sondern an unserer menschlichen Art und Weise des Gottverstehens.) Der amerikanische Soziologe Robert Wuthnow stellte bereits vor Jahren fest, dass die Haupttrennlinie nicht zwischen den Gläubigen und Ungläubigen verläuft, sondern zwischen den „Einwohnern“ (dwellers) und den „Suchenden“ (seekers). Diese Unterscheidung halte ich für die trefflichste Charakteristik der geistigen Situation unserer Zeit, und ich bin überzeugt, dass ihr in unseren Überlegungen, die die Aufgaben der Kirche in der Zukunft betreffen, eine Schlüsselbedeutung zukommt.

Wenn wir heutzutage von vielen Seiten hören, die Zahl der Gläubigen in unserem Teil der Welt nehme ab, so basiert diese Behauptung auf der Annahme, dass als Gläubige jene erwähnten „dwellers“ gelten – Menschen also, die sich „eingewohnt“ haben in der bisherigen institutionellen Gestalt der Kirche, die sich völlig mit der Art ihrer Liturgie und ihres Predigens sowie mit ihrem gesellschaftlichen Wirken identifizieren. Es stimmt, die Zahl solcher Menschen nimmt ab, genauso wie auch die Zahl der „dwellers“ im Lager des Atheismus sinkt, jener in den alten Dogmen des Atheismus Lebenden. Immerhin, unter Menschen, die sich für Gläubige halten, wie auch unter jenen, die sich als Ungläubige deklarieren, nimmt die Zahl der „Suchenden“ (seekers) zu. Immer mehr und mehr Gläubige verstehen ihren Glauben als einen Weg, als einen dynamischen Prozess, zu dem sowohl Krisen und Zeiten der Unsicherheit als auch überraschende Entdeckungen gehören, die einen zur Umwertung mancher früheren Vorstellungen und Ansichten zwingen. Auch unter den „Ungläubigen“ steigt die Zahl derer, die bei weitem nicht „religiös unmusikalisch“ sind. Ihre Kritik und Ablehnung der Religion betrifft sehr oft jene Karikaturen vom Glauben und von Gott, die sie selber geschaffen oder übernommen haben oder denen sie in ihrer Umwelt wirklich begegnet sind. In der großen Menge Suchender sind Kriterien für eine klare Unterscheidung, wer als Gläubiger und wer als Ungläubiger zu bezeichnen ist, nur sehr schwer zu finden. Die Aufgabe dieser Unterscheidung liegt übrigens nicht bei uns; diese Aufgabe hat Gott sich selbst sowie den Engeln des Jüngsten Gerichts vorbehalten.

Unklarheiten, die die Dynamik der geistigen Lage unserer Zeit mit sich bringt, erwecken bei einem bestimmten Teil der „Einwohner“ (sowohl jener unter den Gläubigen als auch jener unter den Atheisten) eine große Beunruhigung. Reaktionen auf diese Beunruhigung sind häufig Versuche, die eigene Unruhe durch Fundamentalismus sowie manchmal durch fanatische und militante Taten zu betäuben, wie sie heute sowohl von Gläubigen als auch von Atheisten verübt werden. Beide Gestalten des Fundamentalismus sind sich auffallend ähnlich und bedürfen einander. Die lärmenden „Kulturkriege“, die sie untereinander führen, ziehen zwar begreiflicherweise Aufmerksamkeit auf sich und können unter bestimmten Umständen Gefahr für unsere Welt bedeuten, in unserer westlichen Zivilisation handelt es sich jedoch um ganz marginale Gruppen.

Die Menge der „Suchenden“ ist um ein Vielfaches größer, und ihr sollte die Kirche ihre meiste Aufmerksamkeit widmen. Dazu sei angemerkt, dass es immer noch auch in unserem Teil der Welt eine nicht geringe Menge „Einwohner“ gibt, die in der traditionellen Kirchengestalt ihr Zuhause gefunden haben und ein überzeugendes Zeugnis des Lebens aus dem Glauben ablegen, vor allem im Bereich der Familie. Diese Menschen haben das Recht, von den Dienern der Kirche pastorale Fürsorge und Unterstützung zu erwarten. Ich möchte jedoch darauf hinweisen, dass beinahe die gesamte Aktivität der Kirche bisher in diese Richtung aufgewendet wurde und dass die „Volkskirche“ und die traditionelle Gestalt der Familie in gewissen kirchlichen Kreisen bis heute als das nahezu einzige ideale Modell verstanden wird, auf das die Seelsorge abzielen soll. Diese Form von Kirche und Familie verliert jedoch in unserem Teil der Welt allmählich ihre soziokulturelle Biosphäre, rückt an den Rand der Gesellschaft und wird zu einer Marginalerscheinung. Dieser Prozess lässt sich offensichtlich nicht stoppen. Aus den Gleichnissen Jesu wissen wir, dass der Platz der Hirten nicht bloß jener bei ihren Schafen ist. Jedoch muss man mit dem Gleichnis vom Hirten und den Schafen vorsichtig umgehen. Hüten wir uns davor, an die „Suchenden“ so heranzutreten, als wären sie „verlorene Schafe“, die auf eine möglichst wirksame Art und Weise zu der zufrieden weidenden Herde zurückzuführen sind. Falls wir uns von dieser Vorstellung nicht gänzlich befreien, bleibt alle Seelsorgearbeit an den „Suchenden“ im Vorhinein vergeblich und unnütz. An die Suchenden darf man nicht „von oben“, als „Besitzer der Wahrheit“ herantreten. Die Wahrheit ist ein Buch, das niemand von uns bereits zu Ende gelesen hat. „Ich bin die Wahrheit“ kann nur Christus sagen; wir aber sind nicht Christus, wir sind „unnütze Diener“, denen die nicht leichte Aufgabe der Nachfolge Christi aufgetragen ist. Christus-Wahrheit heißt für uns Weg. Wir sind unterwegs, nicht am Ziel, wir sind als Kirche eine „communio viatorum“, eine Gemeinschaft von Pilgern. Ähnlich wie dem Apostel Petrus ist es auch uns nicht gestattet, hier und in beliebigem Augenblick der Geschichte, „drei Hütten zu bauen“ und uns im Glanz des Berges Tabor in alle Ewigkeit zu sonnen. Das Licht von Augenblicken der Nähe wechselt in der Geschichte der Kirche sowie in unseren persönlichen Lebensgeschichten mit dunklen Stunden im Garten Gethsemane. Der Glaube schenkt uns nicht nur jene Garantien, die von weltlichen und religiösen Ideologien versprochen werden, sondern er lehrt uns, mit dem Geheimnis zu leben.

Wenn man „geoffenbarte Wahrheiten“ vorlegt, darf man die Kehrseite dieser Münze nicht vergessen: die Verborgenheit Gottes. Glaube, Liebe und Hoffnung sind drei Antworten auf Gottes Selbstoffenbarung, zugleich aber auch drei Arten der Geduld mit Gottes Verborgenheit und Schweigen. Die Erfahrung der Verborgenheit Gottes gehört ebenfalls zu den Zeichen der Zeit. Sie hilft uns sehr im Bemühen um Befreiung von banalen Gottesbildern, die so viele Menschen vom Glauben abbrachten. Der heilige Benedikt, Vater des westlichen Mönchtums, legt in der Einleitung zu seiner Regel seinen Schülern ihre Lebensaufgabe vor: Gott zu suchen.

An die Suchenden können wir nur als Menschen, die selbst suchen, herantreten. Den Grundzug des Christentums stellt die Eschatologie dar. Die Aufgabe, Gott zu suchen, kann in keinem Augenblick der Kirchengeschichte enden, sondern einzig in Gottes Umarmung – „wo Gott alles in allem sein wird“. Gott ist Geheimnis; und dieses Geheimnis hat keinen Boden.

Dasselbe kann von der Seele des Menschen gesagt werden oder – wenn wir zur Terminologie der Mystiker und der Tiefenpsychologie greifen wollen – von jenem „Selbst“, dem geheimnisvollen, tiefer als unser „Ego“ liegenden Kern des Menschen. Die „Seelsorge“, wenn sie wirklich ein Ausdruck ernster „Sorge um die Seele“ und ein Dienst an der Seele sein soll, also die Tiefendimension der menschlichen Existenz betreffen soll, kann nur eine solidarische Begleitung auf dem Wege des Suchens sein. Ein „Führerprinzip“ hat in diesem Bereich keinen Platz.

In meinem Buch „Berühre die Wunden“1 meditiere ich über die Begegnung des Apostels Thomas mit dem auferstandenen Christus. Gott und das Gottsein Jesu zeigen sich in den Wunden. Die Wunden und das Leiden unserer Welt sind die Wunden Christi. Wir haben kein Recht zu sagen „Mein Herr und mein Gott“, solange wir die Wunden der Welt ignorieren. Ja, wir sind gesendet, um Gott zu suchen und ihm in den Wunden der Welt zu begegnen, ja, auch in den Wunden der eigenen Herzen, in den Wunden der Kirche und in den Wunden unseres Glaubens.

Ein wahrer Glaube ist auf die Wahrheit bezogen; die Wahrheit des biblischen Glaubens jedoch, jene Wahrheit, auf die sich dieser Glaube bezieht, ist von der Wolke des Geheimnisses verdeckt – und deshalb kann der Glaube nur dann in diese Wolke vordringen, wenn er von der Hoffnung begleitet und gestützt wird. Alle Glaubenssätze werden naiv und zugleich arrogant, wenn sie vergessen, dass sie gemeinsam mit jenem ‚vielleicht‘ der Hoffnung ausgesagt werden müssen. Jenes ‚vielleicht‘ erscheint aus der menschlichen Perspektive heraus betrachtet als Zweifel. Es ist jedoch nicht als ‚Zweifel an Gott‘ zu klassifizieren (der, streng genommen, in der Tat eine Sünde wäre, nämlich die Sünde, der Undankbarkeit und der Bequemlichkeit zuzuhören), sondern vielmehr als ein demütiges Wissen um den Unterschied zwischen der göttlichen Größe und der beschränkten Kapazität unserer Sprache und unseres Begreifens. Aus einer anderen Perspektive betrachtet ist jenes ‚vielleicht‘ dagegen das Wort der Hoffnung.

Mit einem selbstsicheren Glauben kann der selbstsichere Atheismus gut ringen, denn beide sind, nebenbei bemerkt, in ihrer Naivität Zwillinge. Der selbstsichere Glaube verliert dann in diesem Ringen häufig, weil er das Wort des Paulus vergessen hat, dass wir in dieser Welt die göttlichen Dinge nur teilweise sehen. Wir sehen sie wie in einem Spiegel, sehen nur rätselhafte Umrisse. Ein Glaube aber, der keine stolze Sicherheit auf dem Schild trägt, sondern das demütige ‚vielleicht‘, ist, obwohl er schwach erscheinen mag, in Wirklichkeit unumstößlich stark. Dieses ‚vielleicht‘ mag wie die lächerliche Steinschleuder in den Händen Davids gegenüber dem gewaltigen Schwert und der Rüstung des Atheismus vom Format eines Goliath erscheinen; genauso überraschend siegt es aber. „Denn das Törichte an Gott ist weiser als die Menschen, und das Schwache an Gott ist stärker als die Menschen.“ (1 Kor 1,25).

Ein Glaube, der aufgrund von Deutlichkeit, unumstößlichen Argumenten oder ‚unbezweifelbaren Wundern‘ erzwungen ist, ist kein Glaube, genauso wie eine Hoffnung, die man schon erfüllt sieht, keine Hoffnung ist (vgl. Röm 8,24). Gott verbirgt sich noch in der Ambivalenz der Welt, hinter dem Paravent des doppelsinnigen Wörtchens ‚vielleicht‘, das sowohl Zweifel (am Glauben oder am Atheismus) als auch Hoffnung bedeuten kann. Der Glaube kann es sich noch nicht auf der Liege der Sicherheiten gemütlich machen und fett werden, er kann sich nicht von Risiken freimachen, er muss die mutige Tat bleiben, ‚in das Paradox hineinzuspringen‘, die Last der Unsicherheiten auszuhalten und Ausdauer beim Warten vor dem Tor zum Geheimnis zu beweisen: einem Warten, das sowohl die Qual einer unerfüllten Sehnsucht als auch die wärmende Ruhe des unendlichen Vertrauens in sich birgt.

1      Vgl. T. Halík, Berühre die Wunden. Über Leid, Vertrauen und die Kunst der Verwandlung, Freiburg/Br. 2013.

Wiederkehr der Religion?

Die Moderne in der Spannung von „postsäkular“ und „postreligiös“ und die Wiederkehr des Absoluten

Holger Zaborowski

1. Ein post-säkulares Zeitalter?

Religion, so scheint es, ist wiedergekehrt. Zahlreiche Publikationen thematisieren die Bedeutung, die – nach Jahrzehnten ihres zunehmenden Bedeutungsverlustes – Religion nun wieder habe.1 Nicht zuletzt die in diesem Zusammenhang viel beschworenen Terroranschläge vom 11. September 2001 in New York und Washington, DC, wenn nicht sogar schon der Zusammenbruch der Sowjetunion und anderer kommunistischer Staaten,2 haben dazu geführt, dass in der Öffentlichkeit wieder vermehrt über Religion gesprochen wird.3 Andere Ereignisse und Phänomene haben diesen öffentlichen Diskurs über Fragen der Religion verstärkt: das massenmedial kommunizierte Sterben von Johannes Paul II., zahlreiche Reden und Wortbeiträge seines Nachfolgers Benedikt XVI. oder die Wahl und die ersten Amtswochen von Papst Franziskus; ein breites Unbehagen an einer religionslosen, wenn nicht oft religionsfeindlichen Säkularität; die Sehnsucht nach mystischen und spirituellen Erfahrungen, die der Entzauberung der alltäglichen Lebenswelt und der Logik eines wissenschaftlichen Rationalismus zuwiderlaufen; das Bedürfnis, in einer Zeit vielfältiger Entwurzelungen, Verunsicherungen und Innovationen gerade auch in religiösen Traditionen Heimat und Sinn zu finden; die konkrete Begegnung mit Angehörigen verschiedenster Religionen im lebensweltlichen Alltag; die Diskussion über die Identität des Westens und seine religiösen Wurzeln oder auch die Frage nach der Rolle des Islam in Europa und der Welt.

War die Rede über bzw. von Religion lange Zeit tabuisiert oder Zeichen des Ewiggestrigen, so ist diese Rede heute selbst unter jenen, die sich keiner Religion zugehörig fühlen, en vogue – nicht zuletzt, weil ihnen bewusst wird, was sie verloren haben und wie sehr sie dessen, was im Zuge des Modernisierungs- und Säkularisierungsprozesses zunehmend in Frage gestellt wurde, immer noch bedürfen. „Offenbar“, so Norbert Bolz, der sich selbst im Gefolge Max Webers, Thomas Manns und Jürgen Habermas’ als religiös unmusikalisch bezeichnet, „haben wir die Zeiten hinter uns, die glauben konnten, die Religion hinter sich gelassen zu haben. Dass Religion nur durch Religion ersetzt werden kann, scheint heute unstrittig. Mag auch der einzelne ohne ihren Trost auskommen – die moderne Gesellschaft kann nicht auf die Funktion der Religion verzichten.“4

Auch von amerikanischen oder europäischen Politikern wird die Bedeutung von Religion neuerdings in einer zuvor nicht bekannten Weise betont. Beispielsweise hat die ehemalige amerikanische Außenministerin Madeleine Albright ein – sehr lesenswertes – Buch mit dem Titel „The Mighty & the Almighty. Reflections on America, God, and World Affairs“ veröffentlicht,5 während Helmut Schmidt gesammelte Aufsätze zu Fragen der Religion (im weitesten Sinne) unter den Titel „Religion in der Verantwortung. Gefährdungen des Friedens im Zeitalter der Globalisierung“ gestellt hat.6 „Braucht unsere Gesellschaft Religion? Vom Wert des Glaubens“, so hat Wolfgang Schäuble eine thematisch ähnlich orientierte Sammlung von Aufsätzen und Reden benannt.7 „Wiederkehr der Religion“, die Einsicht in den bleibenden „Wert des Glaubens“ scheint somit die Signatur, das besondere Kennzeichen der spät- oder postmodernen Gegenwart zu sein, so wie andere, frühere Zeiten von der „Religionskritik“ oder einer als Ziel menschlichen Freiheitsstreben verstandenen „Religionslosigkeit“ gekennzeichnet gewesen sein mögen. Reicht, so wird daher oft gefragt, die Charakterisierung der Gegenwart als „säkular“ aus? Ist sie nicht sogar missverständlich, so dass es angemessener wäre, von einer „post-säkularen“ Zeit zu sprechen, einem neuen Zeitalter nach dem der säkularen Vernunft?8

Zu fragen ist allerdings auch, ob die hier kurz skizzierte Diagnose der Wahrheit entspricht. Wird, wenn von einer „Wiederkehr der Religion“ gesprochen wird, nicht ein allzu beliebtes und gängiges Schlagwort genutzt, das für die einen eine durchweg positive, für andere hingegen eine negative Bedeutung hat, in seiner diagnostischen Kraft aufgrund der ihm eigenen begrifflichen Unschärfe allerdings äußerst schwach ist? Immer aber, wo Schlagworte das Verständnis teils höchst komplexer Phänomene leiten, ist eine tiefergehende Besinnung notwendig – jenseits jener religionspolitischen Debatten oder feuilletonistischen Auseinandersetzungen, die oft den Charakter sich selbst erfüllender Prophezeiungen haben oder allein sich selbst reflektieren. Denn jenen, die sich eines Schlagwortes (dessen Gegenteil oft so wahr ist wie es selbst) bedienen, mag aufgrund der mangelnden Präzision des Schlagwortes wie auch aufgrund der unter ihnen oft beobachtbaren Selbstghettoisierung und Selbstimmunisierung nicht nur vieles entgehen, was auch zu bedenken und zu sagen wäre. Das Schlagwort mag auch auf bestimmte erkenntnisleitende Interessen und komplexe Konstellationen von eben solchen Interessen zurückgehen, die im alltäglichen Diskurs latent bleiben – und bleiben müssen, soll sich das Schlagwort nicht selbst desavouieren. Schlagworte bedürfen daher immer der begriffsanalytischen und begriffspolitischen Prüfung: Was ist eigentlich gemeint, wenn von einer „Wiederkehr der Religion“ gesprochen wird? Worin liegen die Probleme einer solchen Kennzeichnung unserer Gegenwart? Und warum – aus welchen oft verborgenen, oft sogar unbewussten Gründen – wird so oft von einer „Wiederkehr der Religion“ gesprochen? Wo liegen die Grenzen dieser Kennzeichnung des gegenwärtigen Zeitalters? Es stellt sich also die Aufgabe, neben der viel beschworenen „Wiederkehr der Religion“ auch die Tatsache jenes tatsächlich verbreiteten Diskurses über die „Wiederkehr der Religion“ ins Auge zu fassen und kritische Anfragen an die These einer solchen „Wiederkehr“ zu formulieren. Über die Frage nach der gegenwärtigen und zukünftigen Bedeutung von Religion in spätmoderner (und vielleicht auch spätsäkularer) Zeit ist damit jedoch noch nicht alles gesagt. Allerdings wird sich zeigen, dass über diese Bedeutung nur gesprochen werden kann, wenn über die Frage nach der Religion hinaus auch die Frage nach dem „Absoluten der Religion“ gestellt wird.

2. Kritische Anfragen an die These von der „Wiederkehr der Religion“

Eine gegenwärtige „Wiederkehr von Religion“ wäre – anders als das Schlagwort von der „Wiederkehr der Religion“ oft nahelegt – zunächst einmal nichts Neues. Das Schwinden von Religion, d. h. der kulturelle und gesellschaftliche Bedeutungsverlust von Religion wie auch die eng damit verbundene Entstehung der Religionskritik und des Atheismus als zuvor nicht bekannten Optionen für breite Gesellschaftskreise, ist ein Phänomen, das sich insbesondere seit dem 17. und 18. Jahrhundert als Resultat einer komplexen historischen Entwicklung fassen lässt. Immer auch war dieser Bedeutungsverlust mit Versuchen einer von außen betriebenen „Wiederbelebung“ oder einer sich eher organisch entwickelnden „Wiederkehr“ von Religion verbunden. Die oft religionskritische Aufklärung hat als These immer auch die antithetische Rückbesinnung auf Religion – oft in der Form der radikalen Distanzierung von der Moderne, aber nicht selten auch in einer selbst modernisierten Gestalt bis hin zur Wiederbelebung von Religion im Rahmen von Kunst oder Politik – gefunden. Man mag in diesem Zusammenhang an den Pietismus als nach-aufklärerische Form der Religion, an Schleiermachers Bemühen, der Vernunft des aufgeklärten Denkens das Gefühl innerlicher Religiosität an die Seite zu stellen,9 in einem allgemeinen Sinne an die neuzeitliche Dialektik von Mystik und Aufklärung10 oder an die zahlreichen, auf Modernisierungsschübe folgenden und immer auch das religiöse Leben betreffenden Phasen kulturell-gesellschaftlicher Besinnung auf überlieferte Traditionen – die Dialektik von Revolution und Restauration – denken. Eine Dialektik von Verschwinden und Wiederkehr von Religion, ob in der Gestalt eines erneuten Diskurses über Religion, in Form einer Adaptierung von Religion an neue kulturelle, gesellschaftliche oder politische Konstellationen oder in Gestalt einer religionssoziologisch fassbaren Wiederbelebung traditioneller religiöser Praxis, scheint aus dieser Perspektive heraus ein Moment zumindest der Religions- und insbesondere der Christentumsgeschichte der europäischen Neuzeit zu sein.11 Damit ist nicht gesagt, dass die gegenwärtige Rede von der „Wiederkehr der Religion“ falsch wäre. Es ist lediglich darauf verwiesen, dass wir es mit einer für die Neuzeit nicht untypischen Entwicklung zu tun haben, wenn es jetzt – zu Beginn des 21. Jahrhunderts – tatsächlich eine Wiederkehr der Religion geben sollte.12

Wenn aber einmal vorausgesetzt wird, dass Religion auch in der Gegenwart nicht nur als Diskursphänomen, sondern auch in verschiedenen Formen religiöser Praxis tatsächlich wiedergekehrt sei, dann stellen sich sofort die Fragen, welche Religion oder welche Religionen denn eigentlich Subjekt dieser Wiederkehr sind und wie über diese Wiederkehr zu befinden sei. Auch diese Fragen zeigen, wie problematisch das Schlagwort von der „Wiederkehr der Religion“ ist. Religion ist ein höchst komplexes Phänomen, das nicht aufgrund eindeutig bestimmbarer und dann auch empirisch nachweisbarer Kriterien wie eine chemische Substanz nachzuweisen wäre. Religion ist auch, anders als die abstrakte Rede von „der Religion“ oder auch „den Religionen“ nahezulegen scheint, alles andere als ein abstraktes Phänomen. Religion zeigt sich in konkreten Glaubensvollzügen, nicht als abstrakt fassbares System von Ideen: nämlich in der Feier des Gottesdienstes, im öffentlichen Bekenntnis des Glaubens (nicht allein durch rein theoretische Stellungnahmen), in den Feiern verschiedener Lebenseinschnitte von der Geburt bis zum Tod oder im religiös motivierten Handeln, also etwa in Taten der Nächstenliebe. Überdies zeigt sich Religion nicht nur in bestimmten als religiös zu qualifizierenden Handlungen, sondern in konkreten Weisen des alltäglichen menschlichen Existenzvollzuges. Allerdings sollten diese – freilich am Paradigma einiger wichtiger Religionen orientierten – Beispiele für konkrete religiöse Vollzüge nicht darüber täuschen, dass es alles andere als einfach ist, konkret zu bestimmen, was denn eigentlich Religion sei oder wo religiöse Vollzüge vorliegen, gibt es doch äußerst verschiedene Religionen, die zu ganz unterschiedlichen Weisen des konkreten religiösen Vollzuges und des religiös bestimmten Existenzvollzuges führen. Zudem lassen die äußeren Erscheinungen des religiösen Vollzugs nicht eindeutig auf diesen Vollzug und seine Qualität schließen. Was von außen wie ein authentischer religiöser Vollzug aussehen mag, kann sich nur den Anschein des Religiösen gegeben haben und auf politische oder anders gelagerte nicht-religiöse Motivationen (oder Vermischungen von religiösen und nicht-religiösen Motivationen) zurückgehen.13

Überdies ist der Begriff der Religion alles andere als unkontrovers.14 Er gehört zu jenen Begriffen, bei denen selbst kontrovers ist, ob er überhaupt sinnvoll genutzt werden kann (ganz abgesehen von der gerade in der dialektischen protestantischen Theologie gestellten Frage, ob das Christentum überhaupt eine Religion im klassischen Sinne sei). Nicht nur gibt es einen engen und einen weiten Begriff von Religion, sondern auch wesentliche und unwesentliche oder eigentliche und uneigentliche Vollzüge von Religion.15 Religion kann nicht nur wesenlos werden oder ihr Wesen „verfehlen“, so dass sich Verfallsformen von Religion aufzeigen lassen. Es gibt auch Erscheinungsformen von Religion oder Religiosität, bei denen man nur in einem uneigentlichen Sinne von Religion spricht. So finden sich beispielsweise im Bereich des Sports viele Momente, die dazu verleiten können, vom Sport als einer Religion zu sprechen: Es gibt Riten und Zeremonien, eine bestimmte Ordnung von Raum und Zeit, der Sport strukturiert die Lebenswelt, stiftet eine besondere Gemeinschaft und trägt zur Identitätsbildung der Spieler und Fans bei, so sehr, dass in manchen Fällen das gesamte Leben vom Sport oder von der Begeisterung für eine bestimmte Sportart oder eine bestimmte Mannschaft seine Ausrichtung erfährt. Wenn in diesem Zusammenhang aber vom Sport als einer Religion gesprochen wird, dann in einem eher uneigentlichen Sinne. Denn bei allen Gemeinsamkeiten zwischen Sport und Religion zeigen sich Differenzen zwischen beiden Phänomenen, selbst wenn man einen minimalistisch zu nennenden Religionsbegriff voraussetzt. So geht es beim Sport nicht um eine Deutung des Ganzen der Wirklichkeit oder die Frage nach dem letzten Sinn, sondern immer nur um einen vorletzten Sinn. Es sollte allerdings deutlich sein, dass sich diese Einschätzung nur auf der Grundlage eines normativen und in seiner Normativität kontroversen Begriffes von Religion aufrechterhalten lässt. Dies gilt auch dort, wo bestimmte politische Ideologien wie etwa der Kommunismus oder der Nationalsozialismus oder auch die zeitgenössische Konsumkultur als Formen von Religion oder als Quasi-Religionen bezeichnet werden.16 Lässt sich überdies anhand von empirischen Erwägungen der Befund begründen, dass Religion wiedergekehrt sei? Wohl kaum – und zwar nicht zuletzt, weil unklar bleibt, welches Verständnis von Religion vorausgesetzt werden soll und was somit wie empirisch erfasst werden soll. Je nach Perspektive wird man zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen kommen und ein Schwinden oder ein Wiedererwachen von Religiosität feststellen können. Inhaltliche Vorentscheidungen determinieren dann oft das Ergebnis der Untersuchung oder Argumentation. Darüber hinaus aber bleibt fraglich, ob es überhaupt eine historische Wiederkehr von etwas geben kann und in welcher Weise unter dem Vorzeichen der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz jenes, was wiederkehrt, nicht etwas ganz anderes als das ist, was einst verschwand. So macht Robert Spaemann darauf aufmerksam, „dass es Wiederherstellungen desselben in der Geschichte des Menschen nicht gibt. Das Wiederhergestellte ist nicht dasselbe, weil Erinnerung und Reflexion dazwischenkommen.“17

Eine weitere Anfrage stellt sich an die oft sehr pauschale Rede von der „Wiederkehr von Religion“, nämlich die einfache, aber in diesem Zusammenhang äußerst wichtige Frage, ob Religion tatsächlich wiederkehrt oder nicht vielmehr immer präsent geblieben ist. Alois M. Haas bemerkt mit Blick auf die Rede von der „Wiederkehr der Religionen“, dass diese „ja eigentlich nie verschwunden waren!“18 Auf diese Möglichkeit verweist nicht nur, dass selbst in der jüngsten Vergangenheit mit einer gewissen Regelmäßigkeit eine Wiederkehr der Religion festgestellt wurde – beispielsweise hat Eugen Biser schon in den 1980er Jahren von einer „Glaubenswende“ als einer „Hoffnungsperspektive“ und von einer zeitgenössischen „Umschichtung des Glaubensbewußtseins“ gesprochen19 – und dass mithin die jetzige „Wiederkehr der Religion“ möglicherweise so neu nicht ist (und nicht nur im Rahmen der bereits festgestellten Dialektik von Bedeutungsverlust und Bedeutungsgewinn von Religion zu verstehen ist). Darauf verweist auch ein Nachdenken darüber, in welcher Weise Religion überhaupt präsent sein kann. Denn es scheint in der gegenwärtigen Diskussion immer um bestimmte Formen oder Vollzüge von Religion oder Religiosität zu gehen, die wieder präsent sind bzw. wieder präsent sein sollen. Allerdings ist der religiöse Vollzug nicht von der öffentlichen oder politischen Bedeutung von Religion, von rein quantitativ bestimmbaren Größen oder der Intensität der feuilletonistischen Religionsdebatte abhängig oder überhaupt darauf bezogen. Es mag, im Gegenteil, sogar der Fall sein, dass viele religiöse Menschen eine zu große öffentliche oder politische Bedeutung von Religion skeptisch sehen und ihre Religion im Verborgenen pflegen. Vielleicht geht der religiöse Mensch, wenn er Christ ist, mit Rousseau davon aus, dass das Christentum eine gänzlich private Religion des Herzens sei und als öffentliche Zivilreligion nichts tauge, sondern sogar anti-gesellschaftlich sei. Und vielleicht ist es für diesen Vollzug unwichtig, ob der Christ ihn alleine oder nur mit sehr wenigen „Glaubensgenossen“ – in einem ansonsten gänzlich religionslosen Kontext – vollzieht oder in einem gesellschaftlichen Kontext, der maßgeblich religiös bestimmt ist. Widersteht die Individualität, Innerlichkeit und daher quantitativ nicht fassbare Bedeutung bestimmter religiöser Vollzüge nicht immer schon einer vornehmlich gesellschaftlich orientierten Analyse wie derjenigen, dass „Religion“ wiedergekehrt sei? Müsste man dann aber nicht stärker differenzieren und von der „Wiederkehr der Religion“ in bestimmten lebensweltlichen Kontexten oder in bestimmten Formen – also etwa im Bereich des Politischen oder im Bereich der Kultur- und Gesellschaftskritik – sprechen?

Nicht zuletzt aber stellt sich auch die Frage, ob die Diskussion über die Wiederkehr der Religion oder der Religionen nicht eine Diskussion ist, die in hohem Maße von der Situation in Europa bedingt ist und damit auf eine eurozentrische Perspektive zurückgeht. In den USA war Religion gerade auch in der Form einer stark ausgeprägten Zivilreligion immer präsent – nicht trotz, sondern gerade auch wegen der Trennung von Kirche und Staat.20 In anderen nichteuropäischen Ländern zeigt sich ein ähnlicher Befund. Aber auch mit Blick auf die Situation in Europa und die in diesem Kontinent verbreitete „Religionsfeindlichkeit“ oder „Angst vor Religion“21 sind weitere Differenzierungen notwendig. Der Osten Deutschlands oder die Tschechische Republik gehören zu den am stärksten entchristlichten Gebieten der Welt, ohne dass andere Formen von Religion an die Stelle des Christentums getreten wären. Statt von einer „Wiederkehr der Religion“ sind diese Gebiete oft durch eine verbreitete religiöse Indifferenz gekennzeichnet, also noch nicht einmal durch jene früher verbreiteten Formen eines oft selbst missionarischen Atheismus, der gerade in seiner Vehemenz die Bedeutung von Religion zu bestätigen schien.22 Ist auf der einen Seite Europa die Ausnahme von der Regel – einer anhaltenden Bedeutung von Religion –, so dass es vielleicht mit Blick auf das Schwinden und eine neue Bedeutung von Religion in Europa möglich sein mag, von einer Wiederkehr der Religion zu sprechen, so gibt es auf der anderen Seite jene Befunde, die der These von einer Wiederkehr der Religion in Europa eindeutig widersprechen. Das bedeutet, dass selbst dort, wo die These von der „Wiederkehr der Religion“ auf Europa beschränkt wird, sie sich nicht ohne weitere notwendige Differenzierungen halten lässt.

Wird immer wieder betont, dass Religion wiederkehrt, so fällt des Weiteren auf, dass von der Gottesfrage in diesem Zusammenhang erstaunlich wenig die Rede ist, sondern dass, wenn nicht einfach nur ein häufig diffuses „religiöses Bedürfnis“ wiederkehren soll,23 oft die soziologisch fassbaren Funktionen von Religion im Vordergrund der Diskussion stehen und es mithin eine Tendenz zu einem funktionalistischen Verständnis von Religion gibt. Bereits Nietzsche hatte festgestellt: „Es scheint mir, dass zwar der religiöse Instinkt mächtig im Wachsen ist – dass er aber gerade die theistische Befriedigung mit tiefem Misstrauen ablehnt.“24 Bei der Religion geht es allerdings, so Alois Haas, „im Gegensatz zur Spekulation findiger Gelehrter, die oftmals Mühe haben, schlichte Dinge zu verstehen, um die Auffassung von substantieller Wirklichkeit und deren möglicher Verwandlung, die – sofern im Glauben anerkannt – weit fruchtbarere Nachwirkungen haben könnten als alle mechanistisch agierenden und notierenden Positionen agiler ‚Beobachter‘ (die heute meinen, die Funktionen eines ehemals metaphysischen Denkens usurpieren zu können).“25 Religion lässt sich also nicht auf von außen beobachtbare und empirisch fassbare Wirkungen oder Funktionen reduzieren, sondern ist eine „nachwirkungsvolle“ Antwort auf das Gegebensein und Verwandeltwerden einer „substantiellen Wirklichkeit“. Der Gottesbegriff, so die hier Ausdruck findende Überzeugung, lasse sich zumindest für jene, die die „substantielle Wirklichkeit“, von der Haas spricht, und ihre Verwandlung im Glauben an Gott anerkennen, nicht auf seine soziologisch fassbaren Funktionen reduzieren. Damit aber verweist die Frage nach Religion zumindest für viele religiöse Menschen immer auch sowohl auf die Frage nach den Grenzen einer von außen beobachtenden und vornehmlich an den Funktionen von Religion interessierten Perspektive als auch auf die Frage nach Gott. Und zwar nicht, wie weiter unten noch ausgeführt werden soll, weil dies einfach nur einem vorgefassten Begriff von Religion entspräche, sondern weil jene Funktionen, die man – berechtigterweise – der Religion von außen zuschreibt, überhaupt nur von der Religion erfüllt werden können, wenn sie nicht allein als funktionalistisch zu verstehendes Phänomen verstanden wird.

Dieser Ausfall der Gottesfrage in der Diskussion über die „Wiederkehr der Religion“ verwundert umso mehr, als gerade von der Gottesfrage her sich auch wesentliche Folgen für den je konkreten Religionsvollzug und seine – auch politische und gesellschaftliche – Bedeutung ergeben. Ob Gott als personal oder nicht vorgestellt wird, hat auch eine Bedeutung für den Religionsvollzug – ganz zu schweigen von Formen des Religionsvollzuges, bei denen die Gottesfrage ausgeblendet wird. Vor allem auch das geschichtliche Wissen um Formen von Religion oder der Religionsbegründung, bei denen ihre politische oder öffentliche Funktion ihrer im engeren Sinne theologischen Dimension übergeordnet wurde, sollten aber kritisch aufhorchen und eine rein gesellschaftlichsozial manifeste Wiederkehr und Begründung von Religion in Frage stellen lassen, und zwar nicht nur im Hinblick darauf, ob es diese Wiederkehr überhaupt gibt, sondern auch darauf, ob diese Wiederkehr, wenn es sie denn gibt, aus einer religiösen als auch aus einer politisch-gesellschaftlichen Perspektive so begrüßenswert ist, wie manchmal angenommen wird. Denn wenn Gott nichts anderes ist als eine Funktion der Gesellschaft, nützt dies in the long run weder der Gesellschaft noch der Religion. Ähnliches gilt dort, wo Religion als ein rein psychologisch zu fassendes und zu begründendes Phänomen wiederkehrt. Denn in beiden Fällen – sowohl im Fall der sozial-politischen als auch im Fall der psychologischen Begründung und Funktionalisierung von Religion – bleibt unberücksichtigt, dass Religion nicht selten etwas anderes ist – und zu sein beansprucht – als jenes, was aus diesen Perspektiven für Religion gehalten wird oder sich als Religion ausgibt.

Gerade angesichts des auch in der Rede von der „Wiederkehr der Religion“ oft vorherrschenden funktionalistischen Verständnisses von Religion auf Kosten eines ihr Wesen in den Vordergrund stellenden Zugangs zur Religion stellt sich nun eine weitere Frage an diese Rede, nämlich die Frage nach den Gründen für diese Rede, die teilweise zusammenfällt mit der Frage nach den Funktionen von Religion. In diesem Zusammenhang wird sich noch deutlicher die Problematik eines funktionalistischen Verständnisses von Religion und somit jeder Rede von einer „Wiederkehr der Religion“, die auf den Rahmen dieses Verständnisses beschränkt bleibt, zeigen. Es wird aber auch deutlich werden, welche Vertiefung eines auf Funktionen ausgerichteten Verständnisses von Religion nicht nur möglich, sondern auch notwendig ist.

3. Funktionen von Religion und der Rede über die „Wiederkehr der Religion“

Handelt es sich bei der Rede von der „Wiederkehr der Religion“ nur um ein Modethema, das nach einiger Zeit in den Archiven versinken wird? Auch wenn Letzteres nicht der Fall sein sollte, stellt sich doch die Frage, warum dieses Thema gegenwärtig so intensiv besprochen und diskutiert wird und die mediale Aufmerksamkeit erhält, mit der es seit einigen Jahren bedacht wird. Es scheinen drei Gründe in diesem Zusammenhang besonders wichtig. Religion bzw. die Rede über Religion erfüllt in allen drei Fällen – vornehmlich oder auch ausschließlich – eine bestimmte Funktion. Idealtypisch und daher auch mit der idealtypischen Charakterisierungen geschuldeten Skizzenhaftigkeit seien diese Zugänge zur Religion im ...

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