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Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot als Quintessenz der Tora

Ansgar Moenikes

Der sozial-egalitäre Impetus
der Bibel Jesu
und das Liebesgebot
als Quintessenz der Tora

Ansgar Moenikes

Der sozial-egalitäre Impetus
der Bibel Jesu
und das Liebesgebot
als Quintessenz der Tora

Inhalt

Vorwort

I. Die Liebe als zentrales biblisches Gebot

1. Das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe

Exkurs: Das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament

2. Ein Gebot des Feindeshasses im Alten Testament? Zu Mt 5,43f

Zusammenfassung

II. Die Vor- und Frühgeschichte des Alten Israel unter dem sozialen Aspekt

1. Das vorstaatliche segmentäre Israel und seine Entstehung

2. Von der segmentären Gesellschaft zum monarchischen Staat

3. Der sozial-egalitäre Impetus in der israelitischen Monarchie: Die Herrschaftsbegrenzung des Königtums

Zusammenfassungund Auswertung: Das segmentäre Israel und der sozial-egalitäre Impetus des Alten Testaments – mit Ausblick auf Jesus und das Neue Testament

III. Die alleinige Verehrung JHWHs als Ausdruck des sozial-egalitären Bewußtseins: JHWH als Gott des sozial-egalitären Impetus

Einleitung: Begriffsklärung und Forschungssituation

1. Die Frühzeit Israels bis Salomo: Unreflektierte Monolatrie

2. Die Zeit ab Salomo: Polylatrie

3. Die Zeit ab dem 8. Jh. vC: Reflektierte Monolatrie

Zusammenfassung und Auswertung: JHWH als Gott des sozial-egalitären Impetus

IV. Der sozial-egalitäre Impetus der Tora: Die Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe

Einleitung: Die Tora – das Gesetzbuch Israels

a) Die Tora als Gründungsurkunde Israels

b) Die Tora: Geschichte und Gesetz

c) Das israelitische Recht (die Tora) als Gottesrecht

1. Das Gottesliebegebot (Dtn 6,4f)

Einleitung: Der Zusammenhang zwischen dem monolatrischen Bekenntnis (V. 4) und dem Gottesliebegebot (V. 5)

a) Der altorientalische Hintergrund und das Besondere des biblischen Gottesliebegebots

b) Der ursprüngliche Kontext von Dtn 6,4f

c) Dtn 6,4f in der Endgestalt des Dtn

d) Das Buch Deuteronomium als Schwerpunkt des Gottesliebegebots im Alten Testament

Zusammenfassung

2. Das Nächstenliebegebot (Lev 19,18.33f; Dtn 10,18f)

Einleitung: Der Zusammenhang der drei Gebote in Lev 19,18

a) Der institutionelle Kontext von Lev 19,18 und die Bedeutung von image rea( „Nächster“ und des Nächstenliebegebots

b) Besonderheiten des biblischen Nächstenliebegebots

c) Das Liebesgebot Lev 19,18.33f im Heiligkeitsgesetz (Lev 17 – 26) und seine theologische Vertiefung in Dtn 10,18f

d) Das Nächstenliebegebot Lev 19,18 als Zentrum der Tora und sein Stellenwert als eine der ethischen Grundforderungen des Alten und Neuen Testaments

Zusammenfassung

Resümee

Angeführte Literatur

Stellenregister

I. Die Liebe als zentrales biblisches Gebot

1. Das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe

Wer liebt, dem kann das Wohl und Wehe des Geliebten nicht gleichgültig sein; dies bedeutet, daß der liebende Mensch dem geliebten Menschen – so weit es in seinen Möglichkeiten steht – in der Not beisteht, ihm hilft, sich für sein Wohl tätig, praktisch einsetzt. Nicht umsonst kennt der deutsche Sprachgebrauch Umschreibungen wie z. B. „tätige Nächstenliebe“. Die Liebe hat also neben einem emotionalen auch einen praktischen Aspekt; beide Aspekte sind unlöslich miteinander verbunden, da der praktische dem emotionalen notwendig folgt. Wer sich also wissenschaftlich mit der biblisch gebotenen Liebe beschäftigt, beschäftigt sich auch und besonders mit deren praktischem Aspekt. Und hier liegt der enge Zusammenhang zwischen Liebesgebot und sozialem Anliegen: Der praktische Aspekt der Liebe betrifft das, was heute im ethischen Kontext unter dem Begriff „sozial“ gefaßt wird. So spricht man von sozialer Verantwortung, sozialer Einstellung, sozialem Anliegen und Ähnlichem; dies schlägt sich auch nieder in Bezeichnungen „sozialer“ Einrichtungen wie z. B. „Sozialstationen der Caritas“ oder „Sozialdienst katholischer Frauen / Männer“, oder aber auch in dem Begriff „Diakonie“ (der zugleich die gleichnamige soziale Einrichtung der evangelischen Kirchen bezeichnet, so wie der Begriff „Caritas“ zugleich für die gleichnamige soziale Einrichtung der katholischen Kirche steht).

Das biblische Liebesgebot und sein sozialer Aspekt spielen im jüdischen wie im christlichen Leben eine wichtige, ja konstitutive Rolle3. Aber warum ist dies so, warum eigentlich ist das Liebesgebot ein wesentlicher, unverzichtbarer Pfeiler für das Judentum wie für das Christentum?

Das Christentum beantwortet diese Frage in der Regel zunächst aus dem Neuen Testament heraus. In den drei synoptischen Evangelien, also im Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium, werden die beiden Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe formuliert, und zwar in Mt 22,37-40; Mk 12,29-31; Lk 10,26f4. In den folgenden Betrachtungen soll Mt 22,37-40 als Beispiel dienen. Hier antwortet Jesus auf die Frage eines Gesetzeslehrers, welches Gebot das größte im „Gesetz“ ist:

Mt 22,37-40

… Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Vernunft. Dies ist das größte und erste Gebot. Das zweite ist ihm gleich: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. An diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten.

Jesus formuliert also laut den synoptischen Evangelien das Gebot der Gottes- und der Nächstenliebe. Dem entspricht, daß der Aspekt der Liebe in emotionaler wie in praktischer Hinsicht im Neuen Testament eine überaus wichtige, ja konstitutive Rolle spielt.

Das sogenannte Einheits- oder Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe ist das „Grundgesetz“ christlicher Caritas5. Daß dieser Satz zu Recht gilt, zeigt die Bedeutung, die Jesus laut Mt 22,40 der Gottes- und der Nächstenliebe zuschreibt: „An diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten.“ Hier wird zugleich offenbar, woran Jesus dieses Gebot festmacht, woher er es ableitet. Jesus ist hier nicht einer, der ein neues Gesetz erläßt, er ist also nicht Legislator, sondern er beruft sich auf ein bereits bestehendes, auf ein bereits erlassenes Gesetz.

Was ist mit dem „ganzen Gesetz“ gemeint? „Gesetz“ ist die Übersetzung des griechischen νóμος nómos in Mt 22,40. Das griechische Neue Testament orientiert sich, was das Alte Testament betrifft, nicht an dessen hebräischem Originaltext, sondern an dessen wichtigster griechischer Übersetzung, der Septuaginta, die in der Zeit von etwa 250-100 vC geschaffen worden ist. Die Septuaginta übersetzt mit νóμος nómos das hebräische Nomen imagetôrāh „Tora“, das soviel bedeutet wie „Weisung“, „Unterweisung“, „Gesetz“. Gemeint ist die Tora bzw. der Pentateuch, nämlich der erste Teil der jüdischen Bibel, also des „Alten Testaments“. Die Tora enthält die ersten fünf Bücher der Bibel, also Genesis bis Deuteronomium, die bereits seit spätbiblischer Zeit Mose als Verfasser zugeschrieben wurden und daher auch „Fünf Bücher Mose“ genannt werden, griechisch: imagepentáteuchos bíblos, was mit „fünfbehältriges Buch“ übersetzt werden kann, daher die Bezeichnung „Pentateuch“. Von diesem ersten Teil der jüdischen Bibel zu unterscheiden sind die beiden weiteren Teile, nämlich die „Propheten“ und die (übrigen) „Schriften“. Dabei stellt die Tora für Jesus der Darstellung des Matthäusevangeliums und der beiden anderen synoptischen Evangelien nach den Kern und das Fundament der Bibel und der jüdischen Tradition insgesamt dar6, während der zweite Teil des jüdischen Bibelkanons, die Propheten, und der in Mt 22,40 nicht genannte dritte Bibelteil, die in ihrer Bedeutung noch geringer eingestuften sogenannten (übrigen) „Schriften“ (imagekeimageîm), als Interpretation der Tora bzw. Anleitung zu rechter Tora-Befolgung gelten.

Zurück zur Tora, zum Pentateuch, zum im Neuen Testament sogenannten „Gesetz“. Jesus bezieht sich also laut Mt 22,40 auf diesen ersten Teil der jüdischen Bibel, außerdem auf den zweiten, die Propheten. Das ist kein Wunder, denn Jesus ist ein gläubiger und frommer Jude, er ist ein Schriftgelehrter, also einer, der sich mit seiner Bibel, mit der jüdischen Bibel, auskennt. Das Gottes- und das Nächstenliebegebot „erfindet“ er also nicht, sondern er beruft sich auf die Tora. Und tatsächlich erweisen sich die V. 37 und 39 als Zitate aus der Tora. Das Gebot der Gottesliebe V. 37 zitiert das entsprechende Gebot aus dem Anfang des sogenannten imagešema( jisrā)el, Dtn 6,5, und das Nächstenliebegebot V. 39 gibt das entsprechende Gebot aus Lev 19,18b wieder:

Gottesliebegebot Dtn 6,5 (zitiert in Mt 22,37)

Und du sollst JHWH, deinen Gott, lieben mit deinem ganzem Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft!

Nächstenliebegebot Lev 19,18b (zitiert in Mt 22,39)

Und du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst7!

Zur besseren Einschätzung des Nächstenliebegebots ist hinzuzunehmen:

Fremdenliebegebot Lev 19,33f

Wenn ein Fremder mit dir in eurem Land wohnt, dürft ihr ihn nicht bedrücken. Wie einer aus eurem Volk gelte euch der Fremde, der unter euch wohnt. Und du sollst ihn lieben wie dich selbst! Denn Fremde wart ihr in Ägypten. Ich bin JHWH, euer Gott.

Jesus weist also laut Mt 22,40 dem Gottes- und dem Nächstenliebegebot Dtn 6,5 und Lev 19,18, in welches letzteres Lev 19,34 ausdrücklich den fremden Beisassen einbezieht, eine überragende Bedeutung zu, indem er die ganze Tora und dazu noch den zweiten Bibelteil, die Propheten, von ihnen abhängig macht. Gottes- und Nächstenliebegebot sind für Jesus also nichts anderes als eine Zusammenfassung und das Fundament der ganzen Tora – und der Propheten, die die Tora auslegen. Im Gottes- und Nächstenliebegebot kristallisieren sich für den Juden Jesus die heiligen Schriften Israels8.

Das Liebesgebot Jesu gründet also in dessen Bibel, im späteren „Alten Testament“, in der jüdischen Bibel; es ist, wie Jesus laut Mt 22,40 erklärt, die Quintessenz und die Zusammenfassung der heiligen Schriften Israels. Die jüdische Bibel hat für Jesus und für das Neue Testament die entscheidende normative Bedeutung. So kann Jesus z. B. laut Mt 5,17 bei der Bergpredigt auf die jüdische Bibel verweisen und seinen Hörern verkünden: „Meint nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz oder die Propheten aufzulösen. Ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen.“ πληρimageσαι plärōsai, wie es im griechischen Text von Mt 5,17 heißt, „erfüllen“ – und nicht, wie manche gern hineininterpretieren, „zu überhöhen“ oder „zu überbieten“9. Jesus will seine Bibel nicht überhöhen oder überbieten, sondern erfüllen10. Und zur Geltung bringen will er insbesondere das, was er laut Mt 22,37-40 als die Quintessenz, als die Zusammenfassung seiner Bibel versteht: die Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe, die als das „Grundgesetz“ christlicher Caritas gelten. Mit den Geboten der Gottes- und der Nächstenliebe als Quintessenz der jüdischen Bibel, der Bibel des Juden Jesus, steht und fällt also jüdisches und christliches Leben; daraus erklärt sich unter anderem, daß das biblische Liebesgebot sowohl im Judentum als auch im Christentum zur Institutionalisierung der „Caritas“ (bzw. der „Diakonie“) geführt hat11.

Aber zurück zur biblischen Grundlage des Liebesgebots. Wie zu sehen war, beruft sich der Jude Jesus auf die Tora, wenn er fordert, Gott und den Nächsten zu lieben. Dies impliziert, daß das „Alte Testament“ und die Tora mit dem Liebesgebot im Zentrum eine normative Bedeutung auch für Christen haben. Da das Liebesgebot aus der Sicht Jesu das Hauptgebot seiner jüdischen Bibel darstellt, muß gefragt werden: Worin besteht dessen Bedeutung konkret? Anders gefragt: Wie ist das Verhältnis zwischen dem Alten und dem Neuen Testament? Dieser Frage soll nun in einem Exkurs nachgegangen werden.

Exkurs: Das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament12

These 1: Für Juden wie für nichtjüdische Jesusanhänger/-innen hat die Tora und die jüdische Bibel13 insgesamt unbedingte Geltung.

Wie bereits an Mt 5,17 zu sehen war, weist das Neue Testament dem ersten Teil der jüdischen Bibel, also dem „Gesetz“, dem νóμος nómos, der Tora, die zentrale normative Bedeutung zu14; erhärtet wird diese Einsicht durch die nachfolgenden V.18-19, in denen Jesus seine Stellungnahme zum „Gesetz“ fortführt: „Denn wahrlich, ich sage euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird nicht ein Jota und ein Häkchen vom Gesetz vergehen, bis alles geschehen ist. Wer nun eines dieser geringsten Gebote aufhebt und die Menschen so lehrt, wird der Geringste heißen im Himmelreich; wer sie aber tut und lehrt, wird groß heißen im Himmelreich.“ Dem entspricht es, daß Jesus sich den Evangelien zufolge immer wieder auf das Gesetz beruft, nach dem Gesetz lebt und handelt und auch andere dazu auffordert.

Der neutestamentlichen Anschauung von der unbedingten Geltung des Gesetzes entsprechen die Stellen, in denen eine mangelnde Gesetzesbefolgung verurteilt wird, so z. B. in Röm 2,17-24, wo der Jude Paulus die Gesetzespraxis einiger seiner Glaubensgenossen kritisiert. So heißt es in V. 17f.21-22a.23: „Du nennst dich einen Juden und ruhst dich aus auf dem Gesetz und rühmst dich in Gott. Du kennst seinen Willen, und aus dem Gesetz belehrt weißt du, worauf es ankommt. … Du willst andere belehren, dich selbst aber belehrst du nicht? Du predigst, man dürfe nicht stehlen, und stiehlst selbst? Du sagst, man dürfe nicht ehebrechen, und brichst selbst die Ehe? … Du rühmst dich des Gesetzes, entehrst aber Gott durch die Übertretung des Gesetzes?“

Die Übertretung des Gesetzes, der Tora, bedeutet also Entehrung Gottes. Auch die zuletzt zitierte Stelle läßt keinen Zweifel an der unbedingten Geltung der Tora. Die normative Bedeutung der Tora im Neuen Testament kommt auch in folgenden Anschauungen zum Ausdruck: Apg 7,38.53 und Gal 3,19 zufolge ist das Gesetz von Engeln angeordnet, und Gal 3,19 deutet außerdem wie Joh 1,17; 7,1915 die Vermittlung des Gesetzes durch Mose an; Röm 7,22.25 zufolge ist es göttlichen Ursprungs, Gottes Gesetz; als solches ist es Röm 4 und anderen Texten und Stellen zufolge Heilige Schrift, und Röm 7,12.16; 1 Tim 1,8 zufolge ist es heilig, gerecht und gut; es besteht aus „Worten des Lebens“, wie es in Apg 7,38 heißt; es ist Ausdruck und Kundgabe des Willens Gottes und damit etwas, das von allen, d. h. sowohl von den Juden (Joh 7,19; Röm 2,25) als auch von den Nichtjuden (2,12-16.26), befolgt werden muß, damit sein Ziel erreicht wird, nämlich die Gerechtigkeit des Menschen, wie Paulus in Röm 2,13 konstatiert. In 1 Tim 1,11 schließlich heißt es vom alttestamentlichen Gesetz: „Es entspricht dem Evangelium von der Herrlichkeit des seligen Gottes …“.

Es gibt aber auch nicht wenige provozierende und polemische Äußerungen des Paulus, in denen er das Gesetz äußerst negativ zu beurteilen scheint. Diese Äußerungen lassen sich etwa wie folgt zusammenfassen: „Statt Leben und Heil zu vermitteln, treibt“ das Gesetz „ins Unheil, in die Sünde (Röm 7,23; 8,2) und damit in den Tod (Röm 7,5.10f; 1 Kor 15,56; 2 Kor 3,6f u. a.). Statt Segen bringt es Fluch (Gal 3,13).“16 Paulus meint aber auch hier nicht das Gesetz als solches, sondern die äußerliche Gesetzesbefolgung, die sich nach dem Buchstaben und nicht nach dem Geist des Gesetzes ausrichtet. Und auf diese Weise treibt das Gesetz ins Unheil, statt daß es Heil vermittelt, in die Sünde und in den Tod und bringt Fluch statt Segen17. Das Gesetz an sich ist für Paulus ein Gesetz der Gerechtigkeit, wie es in Röm 9,31 heißt, es ist das Gesetz Gottes, an dem Paulus „dem inneren Menschen nach Freude“ hat, so Röm 7,22. Nur wohnt im Menschen die Sünde, und der Mensch ist der Tora aufgrund der in ihm wohnenden Sünde nicht gewachsen, wie es in Röm 7,10ff heißt. Erst nachdem Christus den Menschen aus dem Herrschaftsbereich der Sünde befreit hat, ist es möglich, daß die Forderungen der Tora erfüllt werden – so Paulus in Röm 8,3f18.

Es bleibt also dabei: Auch für Paulus geht es letztlich immer um die (wahre) Erfüllung des Gesetzes.

These 2: Nichtjüdische Jesusanhänger haben Anteil an der jüdischen Bibel.

Daß die jüdische Bibel, das Alte Testament, auch für nichtjüdische Jesusanhänger zentrale normative Geltung besitzt, wie bis hierhin zu sehen war, versteht Paulus in Röm 15,27 dahingehend, daß die Nichtjuden „Anteil erhalten haben“ (imagekoinōnéō) an den „geistigen Gütern“ des Judentums. „Es ist davon auszugehen, dass Paulus dabei in erster Linie daran denkt, dass christusgläubige Nichtjuden durch Jesus Christus Zugang zu den Glaubenstraditionen Israels erhielten, zu deren oberstem Gut die Heiligen Schriften Israels, unser Altes Testament, gehören. Durch den Messias / Christos Israels können sie teilhaben an der Offenbarung Gottes in der Geschichte Israels. Der gemeinsame Glaube an den einen Gott Israels, der sich als Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und als Gott Jesu offenbart hat und von dem die Schriften des Alten Testaments reden, verbindet Nichtjuden in der Jesusanhängerschaft mit dem ersterwählten jüdischen Volk.“19 Dies setzt selbstverständlich voraus, daß „Israel das bleibend erwählte Volk Gottes (auch nach Jesus!) ist, dass Gottes Bund mit Israel und seine Offenbarung im Alten Testament nicht hinfällig sind“20, und dementsprechend stellt Paulus in Röm 9,4f klar, daß den Israeliten „die Sohnschaft gehört und die Herrlichkeit und die Bundesschließungen und die Gesetzgebung und der Gottesdienst und die Verheißungen, denen auch die Väter angehören und denen Christus fleischlich entstammt.“21

Bereits in der Bibel Jesu ist die Vorstellung von einer Verehrung des Gottes Israels durch die Völker virulent, wie besonders der das Jesajabuch fortschreibende anonyme Prophet Deutero-Jesaja zeigt: Hier ist Israel Licht für die Völker und Zeuge JHWHs vor den Völkern, die zum Zion pilgern und JHWHs Wort und Tora empfangen. Diese Vorstellung „schreibt“ das Neue Testament „fort“, indem es Jesus als den eschatologischen Messias und Sohn Gottes vorstellt, der die Königsherrschaft Gottes über Juden wie Nichtjuden, über alle Menschen herbeiführt.

These 3: Das Neue Testament ist Interpretation der jüdischen Bibel.

Beide Bibelteile, also Altes und Neues Testament, sind keine voneinander unabhängigen Größen; laut 1 Tim 1,11 „entsprechen“ das Gesetz und das „Evangelium“ einander. Und dies überrascht nicht: Wie zu sehen war, versteht Jesus den neutestamentlichen Evangelien zufolge die jüdischen Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe als Zusammenfassung und Quintessenz der Tora. Die neutestamentliche Botschaft, die Botschaft Jesu, erscheint von daher als eine Interpretation der jüdischen Bibel.

Dies zeigt z. B. auch Lk 24,25-27, wo Jesus nach seiner Auferstehung seinen Jüngern, die ihn nicht erkennen, vorwirft, „unverständig und trägen Herzens“ zu sein, statt „alles zu glauben, was die Propheten gesagt haben. Mußte der Messias nicht dieses erleiden und so in seine Herrlichkeit eingehen?’“; anschließend heißt es: „Und er fing an mit Mose und allen Propheten und legte ihnen alle Schriften aus, die über ihn handeln.“ Jesus legt also die Tora (des Mose) und die Propheten aus; auch hier spiegelt sich das Verständnis des Neuen Testaments und der Botschaft Jesu als Interpretation der jüdischen Bibel. Mit anderen Worten: Das Neue Testament ist für die Jesusanhänger der erste Kommentar der „Schrift“, also der Bibel Jesu, als Gesamtgröße22 (und Kommentar im weiteren Sinne die Schriften der Kirchenväter), so wie die Mischna der erste Kommentar dieser Bibel für die „nichtchristlichen“ Juden ist (und Kommentar im weiteren Sinne der gesamte Talmud).

These 4: Das Neue Testament ist Fortführung der jüdischen Bibel und Johannes des Täufers.

Ein viertes Charakteristikum im Verhältnis zwischen Altem und Neuem Testament offenbaren uns Mt 11,13 und dessen Parallelstelle Lk 16,16. In letzterer Stelle sagt Jesus: „Das Gesetz und die Propheten reichen bis zu Johannes, von da an wird die frohe Botschaft von der Königsherrschaft Gottes verkündet …“. Das bedeutet: Die jüdische Tradition reicht sozusagen „literaturhistorisch“ zunächst vom Gesetz, also von der Tora, bis zu den Propheten, als deren letzter nicht Maleachi, der letzte Prophet im späteren jüdischen Schriftenkanon, sondern erst Johannes gilt, und von da an, das heißt: von Jesus an, genauer: durch Jesus, der von Johannes angekündigt wird, wird die Botschaft von der Königsherrschaft Gottes23 verkündet. Auch diese Aussage hebt die Geltung des Gesetzes – und der Propheten – keineswegs auf; hier werden vielmehr zwei verschiedene Stadien in der Geschichte der normativen jüdischen Tradition unterschieden, nämlich: 1. Gesetz und Propheten, als deren letzter den jüdischen Jesusanhängern Johannes gilt, und 2. Jesu Verkündigung der Königsherrschaft Gottes. Die normative jüdische Tradition endet also für die Anhänger des Juden Jesus nicht mit Maleachi, und auch nicht mit dem nach ihm kommenden Johannes, sondern findet ihre Fortsetzung in der Verkündigung der Königsherrschaft Gottes durch Jesus. Von einer Ablösung von Gesetz und Propheten durch Jesu Botschaft ist keine Rede, sondern nur von einem zeitlichen Nacheinander. Darauf, daß nach dieser Anschauung zur Verwirklichung des Gottesreiches die Befolgung des Gesetzes, der Tora, notwendig ist, deuten all die vielen Stellen, in denen die Geltung des Gesetzes betont und dessen Befolgung angemahnt wird, z. B. auch in dem direkt auf Lk 16,16 folgenden V. 17: „Leichter ist es, daß Himmel und Erde vergehen, als daß vom Gesetz ein einziges Häkchen fällt.“

Den Jesusanhängern gelten also die Tora und die Propheten (darunter Johannes), das heißt: der gesamte spätere jüdische Bibelkanon zuzüglich Johannes, und die Botschaft Jesu als ein Komplex ihrer normativen Tradition, sozusagen als eine Bibel – ein Aspekt, der hier noch eigens zur Sprache kommen wird24.

Der Aspekt der Interpretation der jüdischen Bibel durch das Neue Testament betrifft das Merkmal der Bibel als Traditionsliteratur, das für die biblischnachbiblische (rabbinische) jüdische Literatur insgesamt charakteristisch ist. Innerhalb der Bibel – so wie auch in der rabbinischen Literatur – fand ein literaturgeschichtlicher Prozeß statt, der in der Bibelwissenschaft unter dem Begriff „(aktualisierende) Fortschreibung (auf je neue lebensgeschichtliche Situationen hin)“ gefaßt wird. Es handelt sich um Fortschreibung von älteren Texten durch jüngere Texte oder Textbearbeitungen25. Auf diese Weise kann auch das Neue Testament – ebenso wie die Mischna bzw. der Talmud – als „Fortschreibung“ der Bibel Jesu verstanden werden.

These 5: Die jüdische Bibel und Johannes der Täufer sind Ankündiger Jesu und seiner Botschaft.

Ein fünfter Aspekt wird in Joh 5,46-4726 sichtbar. Hier macht Jesus den Glauben an seine Worte vom Glauben an die Schriften des Mose, also an die Tora, das Gesetz, abhängig: „Denn wenn ihr dem Mose glauben würdet, würdet ihr auch mir glauben. Denn von mir hat jener geschrieben. Wenn ihr aber seinen Schriften nicht glaubt, wie werdet ihr dann meinen Worten glauben?“ In dieser Stelle wird abermals ein enger Zusammenhang zwischen Altem und Neuem Testament aufgezeigt: Der Glaube an die Worte Jesu setzt den Glauben an die Schriften des Mose, also an das „Gesetz“, die Tora, voraus, weil die Schriften des Mose im Grunde nichts anderes beinhalten als das, was Jesus lehrt, oder, wie es Paulus ausdrückt: weil Mose von Jesus geschrieben hat. Insofern erscheint die Tora als eine Ankündigung Jesu und seiner Botschaft.27

Als Ankündigung insbesondere der Person Jesu erscheint die jüdische Bibel etwa in Mt 1,22f, wo die Geburt Jesu als Erfüllung der Weissagung von Jes 7,14 verstanden wird: „Dies alles (i. e. die Geburt Jesu) aber ist geschehen, damit das Wort des Herrn in Erfüllung gehe, das er durch den Propheten gesprochen hat: ‚Siehe, die junge Frau ist schwanger und wird einen Sohn gebären, und man wird ihm den Namen Immanuel geben’, das heißt übersetzt: Gott mit uns.“28

In Röm 15,12 verweist Paulus auf die Verheißung in Jes 11,1-10 auf den, der aus der „Wurzel Jischajs29“ hervorgeht, also auf den Nachkommen Davids, der als Herrscher Frieden und Gerechtigkeit verwirklichen wird, und diesen Friedensherrscher identifiziert Paulus offensichtlich mit Jesus.

„Deutero-Sacharja“ wird ein Prophet genannt, der das Buch des Propheten Sacharja für seine Zeit aktualisiert und fortgeschrieben hat. Dieser anonyme Prophet gibt in Sach 9,9f seiner Erwartung eines kommenden Königs Ausdruck: Er ist gerecht und demütig und reitet auf einem Esel – letzteres ein Symbol für Frieden, den er laut V. 10 den Völkern gebietet. Der Verfasser des Matthäusevangeliums greift dieses Bild des demütigen Friedenskönigs von Sach 9,9f auf und verweist auf diese Stelle, wenn er Jesus seinen Einzug in Jerusalem als König der Juden beschreiben läßt (Mt 21,5). Jesus wird also im Matthäusevangelium als der von Sach 9,9f angekündigte demütige Friedenskönig dargestellt.

Johannes der Täufer wird als Prophet angesehen, der Jesus und seine Botschaft ankündigt – ein Aspekt, der bereits zur Sprache gekommen ist. So preist laut Lk 1,67-79 Zacharias, der Vater des Johannes, seinen Sohn bei der Beschneidung als Propheten des Messias, also Jesu. Und laut Joh 1,29-34 sieht auch Johannes sich selbst als Vorboten und Zeugen Jesu als des Erwählten Gottes.

Schließlich sagt Jesus nach seiner Auferstehung zu seinen Jüngern, die ihn nicht erkennen, in der bereits vorgestellten Stelle Lk 24,25-27: „‚O die ihr unverständig und trägen Herzens seid, zu glauben alles, was die Propheten gesagt haben. Mußte der Messias nicht dieses erleiden und so in seine Herrlichkeit eingehen?’ Und er fing an mit Mose und allen Propheten und legte ihnen alle Schriften aus, die über ihn handeln.“ Neben dem Aspekt der Interpretation30 kommt hier deutlich der der Ankündigung zum Tragen.

Dies sind nur wenige Beispiele, die zeigen, daß die jüdische Bibel und Johannes aus der Sicht des Neuen Testaments Jesus und seine Botschaft ankündigen. Insbesondere in Formulierungen wie „gemäß der Schrift“ u. ä. verweist das Neue Testament auf die jüdische Bibel als Ankündiger Jesu und seiner Botschaft31. Ein wichtiger Aspekt dabei ist, wie bereits im Zusammenhang mit Röm 15,12 angedeutet, die angenommene Abstammung Jesu von David, der in der jüdischen Bibel häufig als Idealkönig gepriesen wird und auf dessen Nachfolger immer wieder alle Hoffnungen ruhten, so auch auf Jesus, der an vielen Stellen des Neuen Testaments als der erwartete davidische Messias erscheint. Insbesondere zu Beginn des Matthäusevangeliums, in Mt 1,1-17, und in Lk 3,23-38, stellen die Evangelisten in ihrem Stammbaum Jesu dessen Abstammung auch von David heraus32.

These 6: Es besteht keine Zäsur zwischen der jüdischen Bibel und dem Neuen Testament.

Bei der „Funktionszuweisung“ für die jüdische Bibel als Ankündigung Jesu und seiner Botschaft und für das Neue Testament als Interpretation und Fortführung der jüdischen Bibel darf nicht vergessen werden, daß sich die Aufteilung in Altes und Neues Testament erst einem späteren Kanonisierungsprozeß verdankt. Das Judentum hat seine heiligen Schriften gegen Ende des 1. Jh. nC kanonisiert, das heißt: Erst in dieser Zeit, also nach Entstehung eines Großteils der neutestamentlichen Schriften und lange nach dem Tod Jesu, haben die jüdischen Autoritäten erstmals Schriften aus ihrer jüdischen Tradition ausgewählt und zu einem Kanon zusammengefaßt, und zwar auf der Synode von Jawne. Erst seit dieser Zeit liegt also ein fester Kanon jüdischer normativer Schriften, also eine kanonisierte jüdische Bibel, vor, deren griechische Übersetzung, die Septuaginta, später von den Christen unter anderem „Altes Testament“ genannt werden wird.

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