Logo weiterlesen.de
Der WEG und das LEBEN

Buchbeschreibung:

Frei und unbekümmert wandern wir durch das Rankengewirr der fernöstlichen Weisen und erschließen die unendliche Landschaft eines uralten Denkens und einer Lebenspraxis aus dem Geist des Dào.

Die respektlosen Geschichten des Zhuangzi eröffnen den Zugang zum Denken des Dào und den dunklen Sprüchen des Daodejing.

Schriftzeichen für Schriftzeichen genießen wir die Bilder der chinesischen Schrift aus deren Entstehung in den Siegelschriften und nähern uns auf diese Weise fast spielerisch den Ideen und der Denkweise des Daodejing des Laotse. So entsteht keine neue Übersetzung des altehrwürdigen Textes, aber es eröffnet sich die Freiheit zu eigenem Verständnis.

So kann die Beschäftigung mit dieser anderen Denktradition für jeden eine Bereicherung des eigenen Lebens werden.

Der WEG und das LEBEN

Meditationen zum Daodejing des Laotse

Von Gerhardt Staufenbiel

staufenbiel@teeweg.de

www.teeweg.de

Freies, unbekümmertes Wandern

Zhuangzi ging einst mit Huizi am Fluss entlang.

Die Fische sprangen aus dem Wasser.

Zhuangzi:

„Schau wie die Fische sich freuen!“

Huizi:

„Woher willst du wissen, dass die Fische sich freuen?“

Zhuangzi:

„Du bist nicht ich!

 

Woher willst du wissen,

 

dass ich nicht weiß, dass die Fische sich freuen?“

Huizi:

„Ich bin nicht du.

 

Also kann ich nicht wissen, was du weißt.

 

Aber du bist kein Fisch!

 

Also weiß ich, dass du nicht wissen kannst,

 

was die Freude der Fische ist!“

Zhuangzi:

„Komm, lass uns noch einmal von vorne beginnen!“

Zhuangzi und Huizi wanderten einst frei und unbekümmert und ohne jede Absicht am Ufer entlang.

Sie genossen ihre Freundschaft und ihre Muße.

Da sahen sie die Fische im Wasser spielen.

 

„Schau, wie die Fische sich freuen!“

 

„Ja, das ist die Freude der Fische!“

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

1.1 Praxis im Osten, Theorie im Westen

1.2 Anmerkung zur chinesischen Schrift und Sprache

1.3 Denken in Bildern

1.4 Das Daodejing

2. Das alte Langohr Laozi

2.1 Laozi begegnet Kongzi

2.2 Laozi der Drache

2.3 Laozi der Grenzgänger

2.4 Der Ochse - Das Dào

3. DAO und das Geheimnis – Daodejing 1

3.1 Der Weg und der Name

3.2 MEI - Name

3.3 DAO - Ursprung von Himmel und Erde.

3.3.1 NICHT und SEIN

3.4 Die zehntausend Dinge

3.5 Wünschen und Wollen

3.5.1 Das Wünschen des NICHT

3.5.2 Das Geheimnis

3.6 Die Beiden: Nicht und Sein

3.7 Das Dunkle und das Geheimnis

3.8 Das Tor zum Geheimnis

3.9 Das All-gemeine Geheimnis

4. Dào und die Zehntausend Dinge

4.1 Demiurg - der Schöpfer

4.2 Shēng – Leben

4.3 Tragen YIN und halten YANG

4.4 Die zehntausend Dinge und das Qi

5. Strohhunde und die Flöten des Himmels

5.1 Die Menschlichkeit

5.2 Strohhunde

5.3 Der weise Mensch – Sitzen und vergessen

5.4 Die Töne der Erde

5.5 Die Leere

6. Der Geist des Tales

6.1 Shen - Geist

6.2 Ursprung von Himmel und Erde

6.3 Neidan – Innere Alchemie

7. Leben und Tod

7.1 Heraus ins Leben

7.2 Gefährten des Lebens - Gefährten des Todes

8. Ausklang: Tee und Zen

8.1 Schneeflocken am Yàoshān

8.2 Tee und Zen – ein Geschmack

9. Anhang

9.1 Danksagung

9.2 Aussprache der chinesischen Worte:

9.3 Kalligrafie des Autors

9.4 Literatur

9.5 Über den Autor:

1. Einleitung

In diesem Buch werden die chinesischen Grundlagen des philosophischen Daoismus behandelt. Im Mittelpunkt stehen Meditationen über das Daodejing des Laozi. Dabei werden die Bilder des chinesischen Urtextes besprochen und es wird versucht, ein eigenständiges Verständnis aus diesen Bildern zu gewinnen. Es wird also nicht aus den vorhandenen Übersetzungen weitergedacht, und auch kein neuer Übersetzungsversuch vorgelegt, sondern ein direkter, für jeden Leser nachvollziehbarer Weg über die Bilder zu den Erfahrungen gesucht, aus denen der Text entstanden ist. Für den der chinesischen oder japanischen Sprache Unkundigen gilt, dass die Schriftzeichen und die Worte so erläutert werden, dass sie für jeden verständlich werden, der sich der kleinen Mühe unterzieht, die Bilder nachzuvollziehen. Dafür erhält man einen Reichtum an Erfahrungen, der aus einem rein logischen und diskursiven Denken nicht gewonnen werden kann. Es ist also kein Buch für den Sinologen oder Experten, sondern für jeden Interessierten. Der chinesische Originaltext wird deshalb mitgegeben, damit sich jeder selbst überzeugen kann, ob die gewählte Auslegung für ihn akzeptabel ist.

Das Daodejing oder Dào-Dé-Jīng - das Buch vom Dào und vom Dé - ist eines der am meisten gelesenen und am wenigsten verstandenen Bücher aus der chinesischen Philosophie des Altertums. Seine sehr knappe, poetische und dunkle Sprache gibt Raum für die unterschiedlichsten Deutungen. Vielleicht liegt gerade darin die unmittelbare Anziehungskraft dieses Textes, der jeden Leser mehr oder weniger sofort in seinen Bann zieht. Aber die bilderreiche Sprache, die bewusst dunkel und geheimnisvoll gehalten ist, bietet die allergrößten Schwierigkeiten der Übersetzung in die völlig anders strukturierten westlichen Sprachen.

Unsere Sprache braucht eine klare Logik und einen festen grammatischen Aufbau mit Subjekt, Objekt und Prädikat. Die chinesische Sprache dagegen kann nahezu beliebig unscharf gehalten werden. Sie spricht eher in Bildern als in klaren logischen Strukturen. Dem kommt die Schrift entgegen, die ja selbst aus Bildern entstanden ist. Wer eine Schrift benutzt, die in Bildern schreibt, wird vermutlich auch in Bildern denken.

Eine Übersetzung ist niemals einfach nur das Ersetzen eines Wortes durch ein Wort einer anderen Sprache. Die Worte haben in den verschiedenen Sprachen in aller Regel einen unterschiedlichen Bedeutungsrahmen. Bei einer Übersetzung aus einem völlig anderen Kulturkreis, wie es für uns das chinesische Denken ist, gleicht die Übersetzung einem Über - Setzen in ein anderes Denken. Wir wollen hier nicht wirklich eine neue Übersetzung der Sprüche des Daodejing vorlegen. Da gibt es inzwischen eine Unzahl von Versuchen und von unterschiedlichsten Ansätzen. Wir versuchen vielmehr, in einen Dialog mit dem Urtext einzutreten, indem wir Wort für Wort und Zeichen für Zeichen nach dem Bildgehalt aus dem kulturellen Kontext befragen, in denen sie geschrieben worden sind. Es ist der Versuch, uns so selbst hinüber zu setzen in die fremde Denkweise des alten China. Im Idealfall wäre dann eine Übersetzung überflüssig geworden, weil die Bilder unmittelbar zu sprechen beginnen.

Ein zweiter Band wird sich den japanischen WEGEN widmen, die vom Zen und damit auch vom Daoismus geprägt sind. Eine wesentliche Stellung wird der japanische Teeweg Cha-Dō haben, der im Westen oft als Teezeremonie bezeichnet wird. Das spiegelt meine über vierzigjährige Erfahrung im Teeweg als Schüler und als Lehrer. Geprägt von meinem Studium der Philosophie, habe ich immer - anders als im heutigen Japan üblich - als Fragender die japanischen Wege praktiziert und gelebt. Vieles vom daoistischen Denken hat Einzug in den chinesischen und den japanischen Zen gefunden. Dabei haben die Texte des Zhuangzi einen weit größeren Einfluss auf den japanischen Zen gehabt als das Daodejing.

Das Buch bewegt sich also zwischen Welten. Nicht nur zwischen der Welt des chinesischen Daoismus und der japanischen Kunstwege, sondern ganz wesentlich zwischen der Welt der philosophischen Betrachtung des Westens und und der gelebten Praxis der WEGE im Osten.

Es ist ein Spiegel meines eigenen Weges, der mich zunächst von der physikalischen Forschung zur abendländischen Philosophie geführt hat. Im Studium der Philosophie habe ich ein großes Unbehagen gespürt, denn die Philosophie begnügt sich mit dem reinen Denken. Die gelebte Praxis fehlte.

Mein Weg führte mich weiter vom Yoga über das altindische Denken hin zum chinesischen Daoismus und zu Laozis Daodejing. Aber mir fehlte die Praxis, und darum begann ich, mich mit dem Zen und der Zen-Meditation auseinanderzusetzen. Was ich in den damals zugänglichen Büchern fand, hat mich in keiner Weise befriedigt, ich suchte nach eigener Erfahrung und eigener Praxis. Zu den Olympischen Spielen in München 1972 wurde vom Großmeister der Urasenke Schule Kyōto ein japanisches Teehaus gestiftet, und dort begann ich mit meinen Studien und Übungen des japanischen Teeweges bei einem japanischen Meister.

All die Jahrzehnte habe ich niemals aufgehört, zu fragen und mich philosophisch mit den Grundlagen der ostasiatischen Übungswege auseinanderzusetzen. So spiegelt dieses Buch auch ein wenig meine Denkwege.

Im Winter 2015 war ich mit meinem Schüler Michael auf Einladung einiger Zen-Meister in Südchina unterwegs und haben dort viele wiederaufgebaute Tempel besucht, die während der Kulturrevolution zerstört worden waren. Anlass war eine Tagung über 'Tee und Zen - ein Geschmack' im Jiashan Tempel. Mein Vortrag im benachbarten Yàoshān Tempel war angekündigt als: 'Der Physiker aus der Heimat von Karl Marx spricht über Zen!'. Obwohl der Tempel im Süden Chinas liegt, waren Freunde des Tempels bis aus Peking angereist. Wir haben im Tempel auch die japanische Teezeremonie vorgeführt und Zen - Shakuhachi gespielt. Beim Stück ‚Tamuke‘, in dem der Toten gedacht wird, standen vielen Zuhörern Tränen in den Augen. So kamen die Zenkünste, die von China nach Japan gekommen waren, wieder zu Besuch in ihr Ursprungsland.

Als die Teilnehmer hörten, dass ich als Physiker noch Heisenberg, C.F von Weizsäcker und Otto Hahn persönlich gekannt habe, wollten sie wissen, ob denn Zen vor dem ökologischen Wahnsinn dieser Zeit retten kann. Tatsächlich baut der Tempel seinen eigenen Reis, Gemüse und Tee in ökologischem Landbau an. In den Bergen oberhalb des Tempels entstehen Wasserreservoire mit sauberem Wasser und die Luft ist klar und rein. Zen als Schritt zurück aus dem rasenden Machen der industriellen Welt. Vor allem die Bürgermeisterin der ‚kleinen Stadt‘ mit ‚nur‘ vier Millionen Einwohnern war interessiert. Sie wollte wissen, ob es sich lohnt, den Tempel zu fördern, der während der Kulturrevolution vollkommen zerstört worden war. Aus seiner großen und reichen Geschichte ist nur ein einziger Gedenkstein erhalten. Der Gedenkstein ist in der Mitte auseinandergebrochen und mit einer Plexiglashaube notdürftig geschützt. Der Tempel liegt unterhalb eines Hügels, des Yàoshān-Berges, auf einer weiten Ebene. Meister Mingying zeigt auf die ersten Häuser der Stadt in weiter Ferne: 'Dort war früher einmal das Tempeltor! Und dort wollen wir in den nächsten Jahren auch wieder ein Tor zum Tempel errichten.'

Bei den Zen-Übungen im Tempel dauerte die Meditation bei eisiger Kälte im ungeheizten Meditationssaal ohne Pause über 90 Minuten. Meister Mingying wollte uns zeigen, dass er gelernt hatte, hart zu üben wie in den alten Zeiten des Zen. Ein wenig verschämt meinte er zu mir: 'Du hast dich schon mit Zen beschäftigt, als wir noch die Fußnoten von Karl Marx auswendig gelernt haben!'

Gern hätten wir einen daoistischen Tempel in der Nähe besucht, aber die Zenmeister hielten beinahe ängstlich Distanz zu den Daoisten. Erst nach meinem Vortrag, in dem ich über Zen und die daoistische Philosophie gesprochen hatte, traf ich Meister Mingying im Garten, wie er Tai Chi tanzte. 'Wir haben das während unserer Ausbildung im Tempel von einem alten Mann gelernt, aber ich wusste nie, wozu das gut sein soll!' So hat sich der heutige Zen in China weit von den daoistischen Wurzeln entfernt. Erst der Physiker aus dem Heimatland von Karl Marx musste kommen, um die Zenmeister auf die alten Wurzeln aufmerksam zu machen.

1.1 Praxis im Osten, Theorie im Westen

Im Osten liegt der Schwerpunkt auf der Praxis der WEGE. In Japan fragt man heute kaum noch nach dem ‚Warum‘, sondern nur noch nach dem ‚Wie‘. Im Westen dagegen begnügt man sich oft mit dem rein theoretischen Wissen. Praxis in den östlichen Wegen gilt als esoterisch.

Von dem deutschen Philosophen Husserl wird eine Anekdote erzählt. Nachdem er seine Ethik veröffentlicht hatte, fragte ihn jemand, ob er denn auch nach seiner Ethik leben würde. Husserls Antwort: 'Haben sie schon einmal einen Wegweiser gesehen, der den Weg geht, den er weist?' Schon der dänische Philosoph Kierkegaard kritisiert mit Blick auf Hegel die Philosophen, die prächtige Denkgebäude errichten, aber nebenan in einer Hundehütte oder allerhöchstens in einem Pförtnerhäuschen hausen.

Im westlichen Denken begnügt man sich mit der philosophisch - denkerischen Auseinandersetzung. Eine Zeit lang kam ein Professor der Japanologie regelmäßig als Zuschauer zu meinem Tee-Unterricht. Weil er so fasziniert von diesem Weg war, meinte ich, dass er doch beginnen sollte, den Weg als Schüler zu studieren: 'Nein, das geht nicht. Ich bin Wissenschaftler. Dann verliere ich meine Objektivität!' Eine andere Professorin, die Bücher über den Teeweg geschrieben hatte, war einmal im Teehaus zu Besuch. Bei einer Diskussion wurde sie nach ihren Erfahrungen im Teeweg gefragt. Sie antwortete: 'Ich habe nur Bücher über den Teeweg geschrieben. Dabei habe ich wie eine Journalistin gearbeitet. Ich persönlich habe keinerlei praktische Erfahrungen in den japanischen Zenwegen.'

Der Osten dagegen ist oft den philosophischen Betrachtungen eher abgeneigt und beschränkt sich auf die gelebte Praxis. Wie oft habe ich von meinen japanischen Lehrern auf die Frage nach dem 'Warum' die Antwort bekommen: 'Ihr Deutschen seid komisch, ihr fragt immer nach dem Warum!'. In Japan fragt man in den Zen-Wegen niemals nach dem Warum, sondern immer nur nach dem ‚wie‘.

Als Beispiel für das Nicht-Denken des Zen wird oft der alte chinesische Zenmeister Chao Chou1 zitiert, der in Japan Jōshū genannt wird. Ein Mönch fragte Jōshū nach dem Wesen des Buddha. Jōshū antwortete mit einer Gegenfrage: 'Hast du deine Reisschale schon gewaschen?'

Ein japanischer Zenmeister, der in Amerika lehrte, hat einmal gesagt: „Wenn ich einem amerikanischen Schüler sage, er solle in den Abgrund springen, fragt er noch nach dem ‚Warum‘, bevor er springt. Ein japanischer Schüler springt, ohne zu fragen.“

In diesem Buch versuchen wir, den Zen und das Dào zu denken und dieses Denken in Worte zu fassen. Daher ist dieses Buch vielleicht ein unmögliches Buch. Es fragt unentwegt nach dem ‚Warum‘. Es ist geschrieben aus einer fast fünfzigjährigen gelebten Erfahrung mit dem Zen und den Zenkünsten, und es versucht, diese Erfahrungen in Worte zu fassen.

Oft wird behauptet, Zen denkt nicht. Und nun gar Philosophie und Zen! Aber es ist keineswegs so, dass im Zen nicht gedacht wird. Wenn es nicht ein großer Zen-Meister wie Dōgen gewesen wäre, der so wortgewaltig philosophiert hatte, würde man das Ansinnen, Philosophie könne auch eine Art Zen sein, empört zurückweisen. Zenmeister Dōgen2 ist einer der größten Denker Japans und vielleicht der ganzen Welt. Aber Zen muss sich nicht in der Form der Sitzmeditation abspielen. Das ist Sa-Zen, Sitz - Zen, und lediglich eine Form des Zen, freilich die Form, die in den meisten Zen-Klöstern praktiziert wird und die am auffälligsten ist. Für Dōgen - und nicht nur für ihn - ist auch die alltägliche Arbeit Zen. Diese Art des Zen vollzieht sich in den Zen-Klöstern als Arbeit in der Küche oder im Garten. Das SAMU, die alltägliche Arbeit, ist eine andere Form des Zen. Auch das Denken kann Zen sein, wenn es aus der unmittelbaren, lebendigen Erfahrung entspringt. Dann ist es auch Sitz-Zen, denn es hat seinen direkten Sitz im Leben und im Tun.

Rolf Elberfeld, der Mitherausgeber und Übersetzer von Teilen aus Dōgens Schriftensammlung Shōbōgenzō3 schreibt:

Zen scheint gerade in Europa dafür zu stehen, alle intellektuellen Gedankenspiele aufzugeben und die sprachliche Dimension radikal abzuschneiden. Dies ist bei Dōgen explizit nicht der Fall, da er vielmehr umgekehrt den sprachlichen Ausdruck bis zur äußersten Grenze nutzt, um das Sichrealisieren von Wirklichkeit auch in der Sprache zu üben. … Die Texte sind somit selber Formen, wie das Erwachen im buddhistischen Sinne geübt werden kann. Es handelt sich um Übungen des Erwachens. Das Philosophieren Dōgens; ist nichts anderes als eine Form des Zen. Allerdings ist das Philosophieren kein Selbstzweck, sowenig wie das Spielen auf der Shakuhachi oder das Üben des Teeweges Selbstzweck sind.

Im Kapitel Zen-ji des Shōbōgenzō schreibt Dōgen selber:

Die Reden, die zu tun haben mit Nachdenken seien nicht die Zen-Reden der buddhistischen Patriarchen (so meinen heute viele Zen - Buddhisten in China). Die Reden der buddhistischen Patriarchen seien unverständliche Reden.

Daher hätten das Schlagszepter von Ōbaku und das Donnern von Linji (jap. Rinzai) nichts zu tun mit Verstehen oder Nachdenken. Dies sei das große Erwachen (-Dai Satori), das vor aller Zeit war. Es handele sich dabei um ein Mittel der alten Meister, mit einem Satz das Verhaftetsein an Worte abzuschneiden, und genau dies sei nicht verstehbar. Diejenigen, die diese Auffassung vertreten, sind noch nicht dem richtigen Meister begegnet und haben kein Auge für das inständige Lernen.

Sie wissen nicht, dass das Nachdenken Sprache ist und dass die Sprache das Nachdenken befreit!

Dōgen stellt sich gegen die auch heute im Westen weit verbreitete Auffassung, der Zen sei mit dem Nachdenken nicht zu erfassen und irrational. Als Beispiel gelten die Methoden Linjis (Rinzai), der nur mit lauten Schreien seine Schüler wach gerüttelt hat. Aber man muss bedenken, dass er überwiegend Söhne von einfachen Bauern unterwiesen hatte, die weder lesen noch schreiben konnten. Für Dōgen ist gerade auch die Sprache und das Nachdenken ein wichtiges Medium, das Erwachen zu realisieren. Aber dazu muss er die Sprache so gestalten und formen, dass sie geeignet ist, im sprachlichen Nachdenken das Erwachen zu realisieren.

Freilich muss man sich davor hüten, einfach Dinge nachzuplappern. Vielfach werden einfach nur die alten Sätze und Kōan nachgeredet und man erspart sich das Nachdenken, indem man den Zen schlichtweg für irrational erklärt und versichert, er sei nur 'aus dem Bauch heraus' zu realisieren. In einem Seminar über Rilkes 'Duineser Elegien' hat einmal ein buddhistisch geschulter Teilnehmer verwundert erklärt, er dachte, er sei hier in einem buddhistisch eingeweihten Kreis, in dem man nicht mit dem Verstand denkt, sondern nur aus dem Bauch heraus handelt. Aber Rilkes Denken war ihm so fremd, dass er begann nachzudenken. Nach ein paar Tagen bemerkte er, dass er jetzt anfing zu verstehen, was er in der sprachlichen 'Rutschbahn der buddhistischen Terminologie' - wie er sagte - in den üblichen buddhistischen Erklärungen einfach nur nachgeredet hatte. Hier begann er das erste Mal direkt selbst nachzudenken und er bemerkte, welche Befreiung das in ihm auslöste. Sprache kann zum Erwachen führen, sie kann aber auch, wenn sie nur nachgeplappert wird, ein Hindernis sein. Dōgens Sprache hat den Vorzug, dass sie so schwierig ist, dass man zum Nachdenken gezwungen wird. Man kann Dōgen nicht einfach nachplappern.

Aber Dōgen versucht, mit Worten das Wesentliche zu sagen. So wird Denken und seine Philosophie zu einem Weg des Erwachens. Damit ist Dōgen nicht nur einer der größten Zen-Meister Japans, sondern auch einer der größten Denker dieses Landes, vielleicht der größte überhaupt. Aber seine Philosophie weist weit über Japan hinaus, er zählt sicherlich zu den noch weitgehend unentdeckten philosophischen Denkern der Welt. Die Worte sind nur der Finger, der zum Mond zeigt. Bleibt man am Finger hängen, so wird man den Mond niemals finden.

Der chinesische Zenmeister Tan-hsia Tien-jan4, der in Japan Tanka Tennen heißt, hat ein Gedicht geschrieben:

Lehre, die keine Lehre
Wort, ungehört als Wort
Hast du den Mond gefunden
dann tu den Finger fort,
Der Heimgekehrte fragt nicht
nach seinem Heimatort.

1.2 Anmerkung zur chinesischen Schrift und Sprache

Hier im Buch werden alle chinesischen Texte in der originalen Schrift und in einer Lautschrift wiedergegeben. Ich habe mich beim Studium von Büchern über China und Japan oft geärgert, dass der Autor Worte aus diesen Sprachen übersetzt, ohne die fremdsprachliche Aussprache anzugeben. Ein anderer Autor übersetzt dasselbe Wort ganz anders, und dem Leser bleibt jede Möglichkeit verwehrt, selbst nachzuprüfen, ob die Übersetzung richtig ist oder ob in verschiedenen Texten mit anderen Worten möglicherweise von derselben Sache die Rede ist. Selbst die Aussprache nützt allerdings oft nicht viel, weil sich für die chinesische Sprache die Umschreibung in westliche Lautschrift in den letzten Jahrzehnten mehrfach erheblich geändert hat.

Die Namen von berühmten Personen liest man in westlichen Büchern so unterschiedlich geschrieben, dass man oft nicht mehr erkennt, dass es sich um dieselbe Person handelt. Laozi , der mutmaßliche Verfasser des Daodejing wird auch Lao Tse, Lao-Tse, Laodse, Lao Tsi oder Lao Tsu geschrieben. Der berühmte Philosoph Zhuangzi kann auch als Dschuang Dsi, Chuang-tzu oder Zhuāngzhōu oder Tschuang-tse geschrieben werden. Der Gelbe Fluss heißt Huáng Hé, Hwangho, Huang Ho oder Huangho.

Die verschiedenen Schreibweisen kommen daher, dass man versucht, möglichst genau den Klang der chinesischen Sprache wiederzugeben. Versucht man, den Namen des Gelben Flusses zu sprechen, so bildet man ganz am Anfang einen kehligen Laut, der so ähnlich klingt wie ein ‚ch‘. Dann folgt ein u und ein a, also ch-u-a-ng, das heißt auf Chinesisch ,gelb‘. Der Fluß he wird mit einem kehligen Laut ‚ch‘ am Anfang gesprochen, gefolgt von einem ganz kurzen Laut, der etwa zwischen einem e und einem o liegt. Darum liest man manchmal Huang-Ho und manchmal Huang-He. In der Regel sind die Umschriften der chinesischen Worte am Dialekt der Hauptstadt Peking, dem Mandarin orientiert. Im Süden Chinas spricht man die Worte völlig anders aus. Oft weiß man nicht mehr, ob es sich um einen anderen Dialekt handelt oder ob nicht eine andere Sprache gesprochen wird. Die Schriftzeichen aber sind überall dieselben.

Die Chinesen haben sehr viele verschiedene Laute in ihrer Sprache, viel mehr als wir, und sie singen die Worte. Dabei ist es wichtig, ob mit ansteigender oder absinkender Melodie gesungen wird. Je nach Melodie können es dann ganz unterschiedliche Worte sein. Beachtet man den Sprechgesang nicht, so entstehen Fehler im Verständnis.

Es gibt vier Tonhöhenschwankungen oder Tonstufen. Der erste Ton ist ohne Schwankung gleichbleibend hoch, z.B. im Wort für Mutter. Der zweite Ton ist von tief nach hoch ansteigend, z.B. im Wort má, Hanf. Der dritte Ton ist von hoch nach tief fallend, um dann wieder anzusteigend, z.B. im Wort mă, Pferd. Der vierte Ton fällt von hoch nach sehr tief, z.B. im Wort mà, schimpfen. In Notenschrift lassen sich die Töne wie folgt darstellen:

In der gesamten chinesischen Sprache gibt es nur etwa vierhundert Silben, die meisten Worte sind aus ein oder zwei Silben gebildet.5 Die Tonschwankungen sind deshalb für das Verständnis absolut wichtig.

Für uns ist es schwierig, diesen Sprachgesang nachzusprechen, weil wir ihn oft nicht genau hören können. Die Japaner haben ebenfalls dieses Problem. Seit sie die chinesische Schrift und damit viele Worte aus dem Chinesischen übernommen haben, müssen sie versuchen, die chinesischen Worte auszusprechen. Aber sie können die unterschiedlichen Laute nicht hören und darum auch nicht sprechen.

Darum gibt es im Japanischen ganz viele Worte, die genau gleich ausgesprochen werden, aber ganz verschiedene Bedeutungen haben. Wenn die Japaner zum Beispiel Dō sagen, so meinen sie vielleicht -Dō - Weg‘ oder -Dō - Halle‘ oder auch einfach -Dō - ‚dasselbe‘. Unterscheiden können sie die Worte nur, wenn sie geschrieben sind. Darum sieht man oft Japaner, die im Gespräch das Schriftzeichen mit dem Finger in die Luft schreiben. Aber die Chinesen sprechen alle diese Worte sehr unterschiedlich aus und sie können auch den Unterschied hören.

Früher waren die meisten Wissenschaftler, die versucht haben, die chinesische Sprache so aufzuschreiben, dass westliche Menschen sie sprechen können, englischsprachig. Engländer und Amerikaner sprechen sehr viel weicher als die Deutschen. Der WEG war früher als Tao geschrieben, aber wir Deutschen sprechen das dann ganz falsch aus. Das T am Anfang wird von uns hart gesprochen und klingt fast wie ein Schuss. Engländer sprechen das T im Tao ganz weich als ‚Dào‘. Auf Chinesisch klingt das dann ungefähr wie ein gesungenes ‚da-u‘. Vielleicht können Franken die angelsächsische Umschrift leichter aussprechen als der Rest der Deutschen, denn sie sprechen die anlautenden Konsonanten sehr weich, ‚frengisch‘ halt.

Der chinesische Staat hat ebenfalls eine Umschrift entworfen, die nun ganz anders aussieht. Der Philosoph Dschuang Dsi wird heute in dieser neuen Umschrift Zhuangzi geschrieben. Aber auch das ist nicht ganz richtig, denn das Zi klingt doch in der chinesischen Aussprache6 eher wie ein weiches dsú mit einem ganz kurzen Laut am Ende, der zwischen einem ‚I‘ und einem ‚U‘ liegt und fast wie ein ‚E‘ klingt.

Wie dem auch sei, wir versuchen, uns in der Regel an die neue Schreibweise zu halten, es sei denn, die Namen sind in ihrer Schreibweise so eingebürgert, dass niemand mehr weiß, von wem die Rede ist, wenn man die neue Schreibweise anwendet. Der berühmte Weise Laozi heißt dann einfach weiterhin Laozi, der Gelbe Fluss Huangho und nicht Huang He und das Buch der Wandlung I Ging und nicht Yi Jing.

Hier im Buch verwende ich sowohl die chinesische als auch die japanische Aussprache der Worte. Im Chinesischen wird in der Regel das Mandarin, der Dialekt der Hauptstadt Peking, benutzt. In Japan gibt es für jedes Schriftzeichen mindestens zwei Aussprachen, eine ‚chinesische‘ oder ‚sinojapanische‘, so wie Japaner das Chinesische aussprechen können, und eine rein japanische. Dào, der Weg, kann auf Japanisch DŌ oder MICHI gesprochen werden. Es kann auch sein, dass mit verschiedenen kulturellen Einflüssen aus unterschiedlichen Regionen Chinas mit einem Text eine andere Aussprache als das Mandarin überliefert wurde. Daher kann ein Schriftzeichen in der japanischen Aussprache mehrere völlig unterschiedliche ‚chinesische‘ Aussprachen haben. Ich habe erlebt, wie ein japanischer Teemeister einem japanischen Zen-Mönch die Aussprache bestimmter Schriftzeichen erklärte, während der wiederum bei anderen Worten den Teemeister belehrt.

Als Fremder kann man in der Regel nicht wissen, welche der Aussprachen in einem bestimmten Fall verwendet wird. Die Straße in der alten Kaiserstadt Kyōto, die an den Ostbergen entlangführt, in denen viele Tempel und der Ginkakuji, der Palast des Shōgun, liegen, heißt Higashi-Yama-Dōri. Higashiyama sind die Ost-Berge, chinesisch gelesen als Tō-San. Aber weil dort viele Orte liegen, die sehr eng mit der Entwicklung der japanischen Kultur verbunden sind, liest man Ostberge - higashiyama - eben japanisch und Straße Dō-ri chinesisch mit einer japanischen Endung. Die Straße, die zum Palast des Shōgung führt, wird aber als ‚Ginkakuji Michi‘ gelesen, denn sie führt zu einem der japanischsten Orte Kyōtos. Man kann als Ortsfremder, der die Geschichte der Stadt nicht kennt, nicht wissen, wie Straßennamen gelesen werden! Ich habe einmal einer Japanerin, die nicht aus Kyōto stammte und die in Deutschland lebte, an einer Bushaltestelle die japanischen Straßennamen erklären müssen.

Unter anderem wegen der möglichen unterschiedlichen Lesungen der Schriftzeichen sind Visitenkarten in Japan so wichtig. Man überreicht seine Karte so, dass der Name gesehen werden kann, und spricht ihn dabei auch gleich aus. So gibt es keine Schwierigkeiten in der Aussprache des Namens. Außerdem stehen auf der Karte auch die Berufsbezeichnung und der Rang. Damit weiß jeder, wie tief man sich voreinander verbeugen muss.

Im Buch gebe ich meistens sowohl die chinesische als auch die im jeweiligen Kontext übliche japanische Aussprache wieder. Das ist deshalb nötig, weil im zweiten Teil die japanischen Schriften zu den WEGEN, insbesondere zum Teeweg besprochen werden. Der Leser wird dann nicht verwirrt, weil er mit unterschiedlichen Lesungen desselben Schriftzeichens konfrontiert wird.

Zur Unterscheidung verwende ich für die chinesische Aussprache die Kursivschrift und für die japanische Kapitälchen:

Um die Sache nicht noch weiter zu verkomplizieren, verwende ich in aller Regel die Schriftzeichen in der traditionellen Schreibweise, die im modernen Chinesischen und Japanischen oder Koreanischen unterschiedlich vereinfacht wurden und in den drei Ländern nicht mehr gleich geschrieben werden.

In Japan gibt es, anders als in China, noch zwei weitere Schriftsysteme, die Kana – Zeichen in der Form der Hiragana, der Frauenschrift, und der Katakana, der Männerschrift. Beide Schriften sind Silbenschriften. Gebräuchliche Worte werden in Japan mit Kanji - chinesischen Zeichen - geschrieben. In der japanischen Sprache gibt es grammatische Partikel, die im Chinesischen nicht vorkommen. Diese Partikel werden mit Hiragana, der Frauenschrift, geschrieben. Für alle Fremdworte wird die Katakana, die Männerschrift, verwendet. Die beiden Schriftsysteme haben ‚nur‘ jeweils 50 Zeichen mit einer Reihe von Zusatzzeichen, die den Laut ändern, z.B von ha auf ba oder . Alle drei Schriftsysteme kommen gleichzeitig in ganz einfachen, alltäglichen Sätzen vor:

Ich trinke Kaffee: .

–wataschi, ICH, Chin. / wa Partikel, Hiragana / Kohii, Kaffee, Katgakana / o – Objektpartikel, Hiragana / nomu, trinken, Chin. / mimasu Endung von trinken, Hiragana.

Bei der Verwendung seltener Schriftzeichen wird in Japan über oder neben den Schriftzeichen die Lesung mit Hiragana geschrieben. Im Beispiel steht mit chinesischen Schriftzeichen geschrieben das Wort Kan-ji, chinesische Zeichen. Mit Frauenschrift steht die Aussprache über den Kanji als .

Ist es nicht schön, dass wir in Europa und Amerika alle dieselbe Schrift schreiben, auch wenn wir unterschiedliche Sprachen sprechen? Ach ja, Romaji, ‚römische Zeichen‘, also unsere Schrift, beherrschen die Japaner natürlich auch. Sind ja nur ein paar Buchstaben! Allerdings lesen sie die Worte dann etwas stockend, Buchstabe für Buchstabe.

Philosophische Grammatik7

Nicht nur die Aussprache des Chinesischen birgt für uns eine ganze Reihe von Schwierigkeiten. Auch die Grammatik ist völlig anders strukturiert. In unseren westlichen Sprachen brauchen wir die klare Struktur von Subjekt, Prädikat und meistens einem Objekt. Ein Satz ist erst dann vollständig, wenn er mindestens ein Subjekt und ein Prädikat enthält. Die chinesische Sprache kommt ohne diese klare Struktur aus.

'Es regnet!' Das Verb allein wie ‚regnen“ bildet in der Regel keinen vollständigen Satz. Wir müssen das Subjekt hinzufügen, das in diesem Satz zwar unbestimmt ist, aber ohne Subjekt gibt es keinen Satz. In dem Befehl „Regnen!“ ist das Subjekt ‚Du‘ des Satzes in der grammatischen Struktur des Verbs bereits mitgedacht. Durch die Änderung der Schreibung mit der Großschreibung und dem Ausrufezeichen wird das Verb zu einem Befehl. Wir können nicht einfach sagen: „Gehen!“ Ob wir es wollen oder nicht, ist in diesem einfachen Satz immer ein Subjekt mitgedacht, das regnet oder regnen lässt, bzw. das geht. Es kann nicht einfach nur so vor sich hin regnen, ohne dass ein 'ES' mitgedacht ist, das eine Tätigkeit ausübt, nämlich regnen. Kein Wunder, dass die Theologie ein Subjekt denkt, das etwas tut oder veranlasst. Ohne Gott als Subjekt kann nichts entstehen. Einfach nur so, aus sich heraus gibt es nichts. Im Chinesischen bezeichnet das Wort den Regen als Substantiv oder regnen als Verb. Das Wort kann sowohl als Substantiv wie auch verbal gebraucht werden. Um den Vorgang des Regnens genauer zu benennen, kann man noch ein zweites Wort hinzufügen: xiàyǔ, wörtlich ‚unten Regen‘, das heißt, der Regen fällt von oben nach unten.

Martin Heidegger hat versucht, eine ähnliche Redeweise im Deutschen zu verwenden. Er formuliert die Wendung: 'Das Ding dingt!' Das Ding ‚tut‘ nichts, so wie ein Subjekt etwas tut. Es ist einfach nur da. Aber indem es da ist, geschieht etwas. Stellen wir uns vor, wir gehen durch eine schöne Landschaft mit Wiesen und Wäldern. Plötzlich steht da an einer kleinen Straße eine Tankstelle. Sie tut überhaupt nichts anderes, als einfach nur da zu sein. Und dennoch ruft sie die gesamte Welt des Verkehrs und der Automobile wach. Schlagartig springen wir aus der romantischen Landschaft in die Welt der Automobile. Das Ding dingt, indem es eine Welt ‚weltet‘. Da ist nirgendwo ein Subjekt, dass etwas tun würde. Es geschieht einfach dadurch, dass das Ding DA ist. Es ist DA, indem es in meine Wahrnehmung tritt und meine Wahrnehmung von Welt ändert.

Die Unterscheidung eines Wortes als verbale Tätigkeit oder als Substantiv ist im Chinesischen unscharf. Wir können ebenfalls ein Verb als Substantiv verwenden, aber dann muss es eine andere grammatische Form annehmen.

Bereits der erste Satz des Daodejing bietet genau die Schwierigkeit, dass ein und dasselbe Wort in verschiedener Bedeutung substantivisch oder verbal auftritt:

Dreimal kommt das Wort DŌ - oder chinesisch gesprochen Dào - in ganz unterschiedlicher Bedeutung vor. Das Wörterbuch gibt die Bedeutungen:

Straße, Weg, Pfad, Gasse, Landsträßchen, Pass, Route, Strecke, Reise, Fahrt, Kurs, Lauf der Dinge, Moral, Gerechtigkeit, Wahrheit, Weg der Pflicht, Pflicht, moralisches Prinzip, Methode, Mittel, Fachgebiet oder auch Kunst-Weg als Lebensweg. Alle diese Worte können zugleich auch verbal gedacht sein.

Alle diese Bedeutungen schwingen für den Chinesen oder den Japaner mit in dem Wort dào bzw DŌ. Es gibt kein deutsches Wort mit einem ähnlichen Bedeutungsumfang. Als weiteres Problem - für unsere Sprache nahezu unlösbar - kommt hinzu, dass Dào einmal in der substantivischen Bedeutung des Weges, einmal als verbale Bewegung des Gehens bzw. des ‚Wegens‘ vorkommt. Einen WEG GEHEN ist etwas anderes als der Weg, der ‚wegt‘. Im ersten Fall ist es ein Subjekt, das aktiv den WEG geht, im zweiten Fall ist es der WEG selber, der ‚wegt‘, so wie das Ding dingt. Das Dào dào!

Dào kann aber auch das Gesetz bedeuten. Ein Gesetz, das ‚gesetz‘? Es ist nicht das Gesetz, das von irgend jemandem gesetzt wurde, sondern das Gesetz, das von sich aus ‚gesetz (verbal)‘ und dem alles Seiende folgt. Darum gibt es auch keine grammetische Unterscheidung von Verb und Substantiv durch eine Änderung des Wortes. Es ist einmal ‚Gesetz‘ und das andere mal ‚gesetz‘. Es setzt nicht, denn es ist bereits gesetz. Es ist ‚gesetz‘, dass der Himmel oben und die Erde unten ist und dass alle Dinge, so sehr sie auch nach dem Himmel streben, hinunter zur Erde müssen.

Dào ist auch die Methode. Das Wort Methode stammt aus dem Griechischen μέθοδος meth-odos, nach dem Weg. Der Weg ist das Erste. In Kreta gibt es das Sprichwort: Wege sind klüger als Menschen! Folgt man dem Weg, so hat man eine Methode, die in eine bestimmte Richtung führt. Je nach Methode komme ich zu unterschiedlichen Ergebnissen. Für den Mediziner, der das Herz mit medizinischen Methoden betrachtet, ist das Organ nichts anderes als eine Pumpe. Für den fühlenden Menschen ist es der Sitz der Liebe oder der Angst. Nach einem Vortrag eines Medizinprofessors sagte eine Teilnehmerin zu ihm: „Komm an meine Pumpe, Liebster!“

1.3 Denken in Bildern

Die grundlegenden chinesischen Schriftzeichen sind Bilder. Die ältesten Schriftzeichen - Bilder findet man auf alten Orakelknochen, in die sie mit spitzen Gegenständen eingeritzt wurden. Später wurden Schriftzeichen auf Bronzegegenständen eingearbeitet und gegossen. Erst relativ spät – um 500 v. Chr. – wurde das Schreiben mit dem Pinsel kultiviert. Durch das Schreiben mit dem Pinsel statt mit dem Ritzen in ein Siegel veränderte sich auch die Form der Bilderschrift. Die Schriftzeichen wurden immer mehr vereinfacht und schematisiert. Das Beispiel für die Entwicklung des Zeichens für Pferd zeigt die fortschreitende Abstrahierung.

Oft kann man die Bildbedeutung eines Schriftzeichens nur noch erkennen, wenn man die Entwicklung des Zeichens aus der alten Siegelschrift betrachtet. Auch die Siegelschrift zeigt eine Entwicklung, sodass es unterschiedliche Formen gibt. Noch älter sind die Orakelschrift und die Bronzeschriften, die zur Verwendung von kultischen Bronzegegenständen verwendet wurde. Diese Schriften werden im Buch in der Regel nicht verwendet. Deshalb kann auch nicht näher darauf eingegangen werden.

Für jedes neue Wort oder jedes neue Ding muss ein neues Bild geschaffen werden. Elektrischen Strom oder Elektrogeräte schreibt man mit einem Bild, das oben Regenwolken zeigt, die unter dem Himmel hängen. Der Regen fällt auf ein Feld, dargestellt durch ein durchkreuztes Rechteck, aus dem etwas nach unten abfließt. Das Bild stellt die Erzeugung von Strom dar. Ursprünglich war das ein Schriftzeichen für Blitz. Das Zeichen für Telefon ist zusammengesetzt aus dem Zeichen für Strom und für Gespräch .

Aber nicht jedes neue Wort braucht ein neues Bild. Es gibt Zeichen, die aus einem lautlichen Teil und einem Teil für die Kategorie bestehen. Ein Ding aus dem Bereich der Pflanzen, das huā bzw KA gesprochen wird, ist eine Blume japanisch KA oder HANA. Das Kernzeichen wird japanisch KA gesprochen. Es bedeutet sich verändern, irren. Über dem Zeichen steht ein Bild für etwas aus dem Bereich der Pflanzen. ist also ein Etwas aus dem Bereich der Pflanzen, das KA gesprochen wird und das sich verändert, also eine Blume oder Blüte.

Ein Volk, das Bilder benutzt, um zu schreiben, denkt auch in Bildern. Als ich das erste Mal in Japan war und die Schriftzeichen nur mit Mühe erkennen konnte, hatte ich ein seltsames Erlebnis. Ich stand an der Kreuzung einer Autostraße mit großen Hinweisschildern für die Richtungen. Da standen die Ortsnamen sowohl in japanisch - chinesischer Schrift als auch in lateinischen Buchstaben. Da ging es auf der einen Seite nach Ohara. Auf der anderen nach Osaka. Mit völliger Selbstverständlichkeit sah ich die Bilder für beide Orte. Und plötzlich bemerkte ich, dass ich die lateinische Schrift unter den Schriftzeichen buchstabierte wie ein Grundschüler, der das Lesen anfängt: O-ha-ra und O-sa-ka.

Mein Gehirn musste erst die Buchstaben analysieren und wieder zu einem Wort zusammensetzen. Die Bilder dagegen sprachen unmittelbar! Ich habe damals förmlich die Anstrengung gespürt, die das Gehirn brauchte, um die logische Reihung von Buchstaben zu analysieren und zu einem Wort zusammenzufügen! Da stehen ja keine Laute, sondern Zeichen, die aus Strichen zusammengesetzt sind und die einen Laut ‚bedeuten‘. Das muss das Gehirn erst einmal verarbeiten und die Laute wieder zu einem Wort zusammensetzen. Normalerweise bemerken wir diese Arbeit des Gehirns nicht mehr, weil wir bei gewohnten Texten nicht mehr jeden einzelnen Buchstaben lesen, sondern das ganze Wort als eine Art von Bild wahrnehmen. Das geht aber nur, wenn man ständig ähnliche Texte liest. Der Philosoph Lichtenberg hat den Satz geschrieben: 'Er las ständig Agamemnon statt angenommen, so sehr hatte er den Homer gelesen.' Das Gehirn versucht also, anstatt gefälligst die Buchstabenfolge zu analysieren und zu Worten zusammenzufügen, Bilder zu sehen. Der Homer - Liebhaber ‚sieht‘ immer den Agamemnon anstatt des unerwartetem ‚angenommen‘. Darum fällt es auch so schwer, die Rechtschreibfehler in eigenen Texten zu finden: Man weiß ja, was man geschrieben hat bzw. was man schreiben wollte. Und genau das ‚liest‘ das Gehirn bildhaft aus dem Buchstabensalat heraus.

Bilder springen sofort ins Auge und werden als ganze Einheit erfasst. Unsere Schrift verführt zum analytischen, diskursiven Denken. Die chinesische Schrift, die ja auch von den Japanern benutzt wird, lässt uns ein Wort als Bild sofort als Ganzes erkennen. Japaner ‚lesen die Bilder‘, oft ohne genau die Bedeutung des Schriftzeichens zu kennen. Darum wurde in Japan der Manga erfunden, dessen Bilder mit Begeisterung ‚gelesen‘ werden. Bei einer Umfrage auf der Straße wurden Japaner nach der Bedeutung von seltenen Schriftzeichen gefragt. Viele konnten die Zeichen deuten, wenn auch oft nur ungenau, aber die wenigsten konnten sie schreiben.

Das Denken in Bildern ist scheinbar ‚ungenau‘ und oft mit Gefühlen und Emotionen verbunden. Die ‚Ungenauigkeit‘ der Bilder liegt aber lediglich darin, dass sie eine weite Spanne von Erfahrungen und Emotionen wachrufen. Diese Spanne ist derart weit, dass sie mit Begriffen und genauen Deutungen kaum voll zu erfassen ist. Picasso wurde einmal gefragt, was denn der Stier in seinen Bildern bedeutet und was er symbolisieren soll. Picasso antwortete nur sinngemäß: 'Der Stier bedeutet gar nichts, er ist einfach nur ein Stier!' Ja, aber welche Spanne von Erfahrungen liegen für einen Spanier in einem Stier? Für jeden, der nicht in der Kultur des Stierkultes aufgewachsen ist wie die Spanier, bleibt der Stier dunkel. Und so wird es nötig sein, den Erfahrungshorizont aufzuzeigen. Aber dennoch wird es niemals durch Erklärungen möglich werden, die Wirklichkeit des Stieres, wie sie ein Spanier von Kindheit an erlebt hat, nachzuvollziehen.

Fragt man einen Japaner nach der Bedeutung des Wortes WABI, so wird er niemals zu einer theoretischen Antwort ansetzen. Er zitiert ein klassisches Gedicht, das eine ganz bestimmte Stimmung in Bildern erzeugt:

miwataseba

so weit man schaut:

Hana mo momiji mo

weder Kirschblüten noch roten Ahorn

nakarikeri

gibt es da

ura no tomaya no

bei der Schilfhütte an der Bucht

Aki no yūgure

in herbstlicher Abenddämmerung.

Das Bild der verlassenen Hütte am Meeresstrand an einem nebligen Herbstabend ist grau in grau gezeichnet und erzeugt eine kühl - nüchtern abgeklärte Stimmung der Schlichtheit und leisen Melancholie voller Schönheit. Wenn man das Bild auf sich wirken lässt, versteht man unmittelbar ohne weitere Erklärungen, was mit dem Wort WABI gemeint ist. Dennoch bleibt alles begrifflich im Ungefähren. Man müsste lange Erläuterungen schreiben, um eine einigermaßen gute begriffliche Klarheit zu bekommen.8 Aber lassen wir die Bilder sprechen, so spüren wir unmittelbar die Stimmung des WABI.

So wird in diesem Buch versucht, die Bilder nachzuzeichnen, in denen das Daodejing denkt, um damit möglichst die ganze Spanne von Empfindungen wachzurufen, die in den Bildern geborgen liegen. Weder die Bilder noch die Worte sind die Wirklichkeit, sie sind nur Winke. Im Zen sagt man: Verwechsle nicht den Finger, der zum Mond zeigt, mit dem Mond!

Glücksgott Hotei zeigt mit dem Finger zum Mond.

Aber der Mond ist in ihm!

1.4 Das Daodejing

Das Daodejing ist ein, vielleicht DAS Grundbuch des chinesischen Denkens. Seine 81 Kapitel fassen das gesamte Denken der Daoisten in einprägsamen Merkversen zusammen. Gesprochen wirken sie fast wie eine Art von Gesang. Die liedartige Form der knappen Verse ermöglichte eine mündliche Weitergabe über lange Zeit.

Das wurde mir einmal schlagartig klar, als ich mit dem Text des Daodejing in einem China-Restaurant saß und mich auf einen Kurs vorbereitete. Neugierig schaute die chinesische Bedienung auf den Text. Sie nahm ihn und las ihn laut vor. Das klang wie ein gesungenes Lied, rhythmisch und sehr melodisch. Auf meine Frage, ob sie denn verstehen würde, was dort geschrieben war, bekannte sie treuherzig, dass sie nicht die geringste Ahnung hatte, was der Text bedeuten sollte.

Sicherlich haben die Menschen der alten Zeit den Text in ähnlicher Weise als Lieder gesungen überliefert. Sie hatten wohl für jede Gelegenheit des Lebens einen passenden Merkvers aus der Sammlung des Daodejing bereit und zogen unmittelbare Handlungsanweisungen daraus. Vielleicht sind die Texte auch nur wie Kindermerkverse gesungen und überliefert worden, ohne dass man noch über die Bedeutung nachgedacht hat. Auf diese Weise können alte Texte über lange Zeit tradiert und bewahrt werden, ohne dass der Sinn des Textes noch verstanden werden muss.

Die ersten Verse des Daodejing klingen dunkel und geheimnisvoll. Sie enden auch mit dem Hinweis auf das dunkle Geheimnis. Richard Wilhelm übersetzt:

Darum führt die Richtung auf das Nichtsein zum Schauen des wunderbaren Wesens, die Richtung auf das Sein zum Schauen der räumlichen Begrenztheiten.

Beides ist eins dem Ursprung nach und nur verschieden durch den Namen. In seiner Einheit heißt es das Geheimnis. Des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis ist das Tor, durch das alle Wunder hervortreten.

Das Daodejing war sicher kein Buch nur für weltabgeschiedene kauzige Alte, die sich in seltsamen Riten oder Praktiken übten oder über mystische Geheimnisse sinnierten, wie es lange Zeit bei uns im Westen angenommen wurde. Diese alten Käuze waren die Weisen, die als Einsiedler in den Bergen und Wäldern lebten, sich mit geheimen Atem- und Meditationsübungen befassten, um ihre ‚Unsterblichkeit‘ zu erlangen. So können viele Stellen des vieldeutigen Textes als versteckte Anweisungen für Atemübungen verstanden werden, die aber nur verständlich werden, wenn ein Lehrer sie seinem Schüler erläutert.9 Die alten Weisen tauchten nur dann aus den Wäldern auf, wenn sie im Dorf gebraucht wurden, sei es als Heiler, sei es, weil irgendein Notfall auftrat.

Das Daodejing enthält auch ganz praktische Handlungsanweisungen für konkrete Situationen, nicht nur für den meditierenden Einsiedler, sondern für den Kriegsherrn, der ein Heer anführt.

Das Regieren großer Staaten sei wie das Braten kleiner Fische.10

Der gute Soldat ist nicht kriegerisch.
Der gute Kämpfer erzürnt nicht.11

Bei den Soldaten gibt es ein Wort:
Ich wage nicht, den Herrn zu machen,
sondern mache lieber den Gast.
Ich wage nicht, einen Zoll vorzurücken,
sondern ziehe mich lieber einen Fuß zurück.
Das heißt gehen ohne Beine,
fechten ohne Arme,
werfen, ohne anzugreifen,
halten, ohne die Waffen zu gebrauchen.
Es gibt kein größeres Unglück,
als den Feind zu unterschätzen.
Wenn ich den Feind unterschätze,
stehe ich in Gefahr, meine Schätze zu verlieren.
Wo zwei Armeen kämpfend aufeinanderstoßen,
da siegt der, der es schweren Herzens tut.12

Vor nicht allzu langer Zeit (1973) wurde am Gelben Fluss in der Nähe des Dorfes Mawangdui in der Provinz Hunan das Grab eines jungen Kriegers, vermutlich eines Herzogs gefunden, der im Jahr 168 beigesetzt worden war. Ihm waren die Verse des Daodejing in zwei unterschiedlichen Versionen, die auf Seide geschrieben waren, mit ins Grab gegeben worden. Eine Version ist in der alten Siegelschrift verfasst, der zweite Text wurde in der neueren 'Kanzleischrift' der Han-Zeit geschrieben. Vielleicht sollten ihm die Texte auf seiner Jenseitsreise helfen. Aber vermutlich hatte er sie auf seinen Kriegszügen und bei der Ausübung der Regierungsgewalt auch schon zu Lebzeiten zu Rate gezogen. Die Funde von Mawangdui sind inzwischen in einem kleinen lokalen Museum ausgestellt. Leider war das Museum bei meinem Besuch in der Provinz Hunan im Jahr 2015 wegen Umbau geschlossen. So konnte ich die Texte nicht sehen, obwohl ich ganz in der Nähe war.

Das Daodejing aus Mawangdui ist die älteste erhaltene Version des Textes. Das heißt aber nicht, dass es erst aus dieser Zeit stammt. Vermutlich reicht es bis weit in die Anfänge der chinesischen Zivilisation zurück und wurde wohl meistens nur mündlich in der Form von Merkversen überliefert.

Der Mawangdui-Text zeigt gegenüber der bekannten Version unterschiedliche Fassungen, die aber zum Teil nur für Sinologen interessant sind. Deshalb werden wir die Mawangdui-Fassung meistens nicht berücksichtigen. Aber es gibt einen ganz charakteristischen Unterschied. Die beiden Teile des Buches vom Dào und vom Dé sind in umgekehrter Reihenfolge aufgezeichnet, also eigentlich ist der Text die Schrift vom Dé und vom Dào. Das Buch müsste also eigentlich Dé Dào Jing heißen.

Der zweite Teil des Dào - Dé - Jing, der Teil vom Dé - der ‚Tugend‘ ist weitaus weniger theoretisch als der Teil vom Dào. Er enthält vielmehr unmittelbar praktisch umsetzbare Handlungsanweisungen, die durchaus für einen kriegsführenden Feldherrn anwendbar sind. Noch Mao Tse Dong hat viele seiner Anweisungen für den Partisanenkrieg von hier bezogen.

Der 'heilige Mensch' (shèngrén) oder, wie oft übersetzt wird, der ‚reife Mensch' oder der ‚Weise‘ des Daodejing, ist kein weltferner Einsiedler, sondern einer, der mitten im Leben das Dào verwirklicht. Er kann durchaus der Herrscher sein - in der Regel ist es auch genau dieser, der in den Texten immer wieder angesprochen ist. Er ist 'heilig', wenn er in seinem Handeln auf das Dào hört und dessen Gesetze erfüllt. Mit xiān shèng (jap.: sen-sei), dem frühen oder vorigen Heiligen ist Konfuzius13 gemeint, der ja durchaus bestrebt war, als Weiser die Herrscher zu belehren und ihr Handeln zu führen.

Das Daodejing war also wohl neben den geheimen Anweisungen für Einsiedler auch eine Sammlung von Merksprüchen, die Handlungsanweisungen für den Alltag der herrschenden Klasse geben sollten.

Wollen Sie wissen, wie es weiter geht?

Hier können Sie "Der WEG und das LEBEN" sofort kaufen und weiterlesen:

Amazon

Apple Books

ebook.de

Thalia

Weltbild

Viel Spaß!



Kaufen