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Der Preis des Geldes

Inhaltsübersicht

EINLEITUNG

I. GABE, GOLD, GELD, GENUS

EINFÜHRUNG

URSPRUNGSGESCHICHTEN

GRUND UND BODEN UND DAS GELD

DIE GOLDILLUSION

GELD ALS AUTORITÄTSSYSTEM

WERT, TAUSCH, GABE, GELD

DIE LOGIK DES OPFERS

DER URSPRUNG DES GELDES AUS DEM OPFER

DAS SYMBOLISCHE OPFER

GELD UND ALPHABET

DER PREIS DES WEIBLICHEN KÖRPERS FÜR DAS GELD

DER PREIS DES MÄNNLICHEN KÖRPERS FÜR DAS GELD

GEISTIGE POTENZ UND GELD

DIE MODERNE BEGLAUBIGUNG DES GELDES DURCH DAS OPFER

II. GELD UND GLAUBE

EINFÜHRUNG

GELDWIRTSCHAFT IN MESOPOTAMIEN

DAS GELD UND DIE JÜDISCHE RELIGION

DAS GELD IM ISLAM

›JÜDISCHE‹ GELDTHEORETIKER

DIE DREI ALPHABETE UND DAS GELD

DAS GELD UND DIE DURCHSETZUNG DES CHRISTLICHEN GLAUBENS

SCHULD, SCHULDIGKEIT UND SCHULDEN

DAS GELD UND DIE ENTWICKLUNG DER CHRISTLICHEN THEOLOGIE

DIE ZEUGUNG DURCH DEN BLICK

GELD UND SAMEN

MESSEN UND RELIQUIEN

KREUZ UND GELD

DIE KIRCHE ALS GELD-INSTITUT

GELD UND SÜHNE

GELD UND REFORMATION

ZINSEN

VON DER GEMEINSCHAFT ZUM EINZELGÄNGER

III. GELD UND GEMEINSCHAFT

EINFÜHRUNG

DAS GELD ALS ZERSTÖRER UND ERZEUGER DES GEMEINWESENS

DIE MÜNSTERANER TÄUFERBEWEGUNG

GEMEINSCHAFTSBILDENDE DOMESTIZIERUNGSMASCHINEN: GELD, BUCHDRUCK, RÄDERWERKUHR

DAS GELD UND SOZIALE MOBILITÄT

DIE GEMEINSCHAFT UND DAS ICH

THE GREAT TRANSFORMATION

STAAT UND MARKT

FREI FLOTTIERENDES GELD

DIE ANGLEICHUNG VON STAAT UND PRIVATWIRTSCHAFT

KREATIVE ZERSTÖRUNG

KAPITALISMUS UND SOZIALISMUS

CHRISTOLOGISCHE ELEMENTE DER ›KREATIVEN ZERSTÖRUNG‹

IV. GELD UND GEIST

EINFÜHRUNG

DIE SICH SELBST REPRODUZIERENDEN ZEICHEN

DAS PAPIERGELD

PAPIERGELD UND PIONIERGEIST

DAS PAPIERGELD IN DER ALTEN WELT

GEISTIGE INNOVATION DURCH DAS GELD

CREATIO EX NIHILO: DIE NULL

INFLATION UND GELDVERMEHRUNG

GELD ALS MEDIALES NETZ

DIE AKTIE UND DER AKTEUR

DER RÜCKGRIFF AUF DIE BEGLAUBIGUNGSSTRATEGIE DURCH DAS OPFER

DER DIENST AM GELD

ZWISCHENKAPITEL: GELD ZWISCHEN GEIST UND GEFÜHL. KUNST ALS WÄHRUNG

EINFÜHRUNG

DAS GOLD, DAS GELD UND DIE KUNST

SAMMELN

KUNST ALS REMATERIALISIERUNG DES GELDES

DIE KUNST DER AKTIE

KUNST UND FREIE MARKTWIRTSCHAFT

DER KÖRPER DES KÜNSTLERS ALS ›WÄHRUNG‹

DIE BLÜTEN DER KUNST

V. GELD UND GEFÜHL

EINFÜHRUNG

DIE HYSTERIE GEHT AN DIE BÖRSE

DER TULPENWAHN

DAS ›GEFÜHLTE GELD‹

DAS NICHTS UND DAS ICH

WIR SIND DAS GELD

DIE FLUCHT IN DIE ›UNSICHTBARE HAND‹

DAS LITERARISCHE ICH DES GELDES

DIE SEXUALISIERUNG DES GELDES

FREI FLOTTIERENDE BINDUNGEN

DIE DIALEKTIK DER EMANZIPATION

DIE NEUE MÄNNLICHKEIT

VI. GELD, GESCHLECHT, GENETIK

EINFÜHRUNG

DER MENSCHLICHE KÖRPER ALS GOLDSTANDARD

DER MENSCHLICHE KÖRPER: SCHÖNHEIT, SPORT, LOHNARBEIT

SKLAVEREI UND GELDWIRTSCHAFT

DER SÖLDNER

PROSTITUTION UND GELD

PROSTITUTION IN VORMONETÄRER ZEIT

PROSTITUTION IN FRÜHMONETÄRER ZEIT

DIE ›GOLDENE‹ UND DIE ›MONETÄRE‹ PROSTITUTION

DIE PROSTITUTION IN MITTELALTER UND FRÜHER NEUZEIT

PAPIERGELD UND PROSTITUTION

DIE PROSTITUTION IM ZEITALTER DES ELEKTRONISCHEN GELDES

DIE LEBENDE MÜNZE

BLUTLINIEN

GELD UND REPRODUKTION

ZWEI MENSCHLICHE ARTEN?

CONCLUSIO: VERSUCH EINER ANTWORT

ANMERKUNGEN

EINLEITUNG

I. GABE, GOLD, GELD, GENUS

II. GELD UND GLAUBE

III: Geld und Gemeinschaft

IV: GELD UND GEIST

ZWISCHENKAPITEL GELD ZWISCHEN GEIST UND GEFÜHL: KUNST ALS WÄHRUNG

V. GELD UND GEFÜHLE

VI. GELD, GESCHLECHT, GENETIK

CONCLUSIO: VERSUCH EINER ANTWORT

LITERATURVERZEICHNIS

PERSONENREGISTER

BILDNACHWEIS

EINLEITUNG

›Gier‹: Dieser Begriff wird zum Schlagwort fast jeder Finanzkrise. Ich glaube, es ist das falsche Wort. ›Gier‹ ist eine schlechte Charaktereigenschaft: eine Todsünde, die sich durch Disziplinierung beherrschen lässt. Finanzkrisen erklären sich jedoch schwerlich mit den Eigenschaften einzelner Menschen – und seien sie noch so verbreitet. In diesem Buch möchte ich einigen strukturellen Problemen nachgehen, ohne die Frage erschöpfend behandeln zu können. Das strukturelle Problem scheint mir darin zu liegen, dass alle, die mit Geld zu tun haben, mit einem hohen Grad an Abstraktion fertig werden müssen. Vor allem heute, wo das Geld nur noch Zeichen ist. Je mehr Geld sie verdienen, desto mehr fürchten sie – zu Recht – den Moment, in dem sich das Geld als eine Anhäufung an Nullen offenbart. Mit jedem neuen Gewinn steigt diese Angst, und sie – nicht die Gier – wird zum eigentlichen Motor eines Strebens nach immer mehr und schnellerem Geld. Angst ist ein Impetus, der Menschen zum Spielball von Gefühlen macht – und mit dieser Ohnmacht steigt wiederum das Bedürfnis nach Geld.

Wenn man so will, stellt das Geld das einzige Beispiel einer funktionierenden Ponzi-Pyramide* dar. Bernard Madoffs System musste irgendwann an der Realität scheitern: der Realität, dass die Zahl der Investoren begrenzt ist. Beim Geld hingegen sind der Vermehrung – zumindest in der Phantasie – keine Grenzen gesetzt. Das beflügelt, aber es beängstigt auch. Man konnte es am erleichterten Lächeln von Kweku Adoboli sehen, als er von der Polizei festgenommen wurde, nachdem er 2,3 Milliarden Dollar der UBS ›verspielt‹ hatte: Es gibt sie also doch, so schien dieses Gesicht zu sagen, Grenzen, die der Multiplikation meiner Nullen gesetzt sind. Angst ist ein schlechter Anlageberater. So geht es letztlich um die Frage, ob es möglich ist, eine Brücke zu schlagen zwischen den vielen Nullen und dem größten Gegner der Angst: dem Vertrauen. Denn das ist das Paradox: Geld richtet sich an den Einzelnen, aber es kann seine Funktionen nur erfüllen, wenn alle von seiner Glaubwürdigkeit überzeugt sind.

Soziale und ökonomische Strukturen sind am besten von außen zu erkennen. Man kann Distanz gewinnen, indem das ›Hier und Jetzt‹ aus der Perspektive einer anderen Kultur betrachtet wird. Große Anthropologen wie Marcel Mauss und Claude Lévi-Strauss, die ›andere‹ Kulturen untersuchten, haben auf diese Weise viel über die modernen Gesellschaften zutage gefördert. Eine andere Möglichkeit, Strukturen zu begreifen, besteht in der historischen Perspektive. Man betrachtet Entwicklungsverläufe und sieht zum Beispiel den Abstraktionsprozess, den das Geld im Laufe der Geschichte durchlaufen hat. Es ist zwar richtig, wie Mitchell Innes schon Anfang des 20. Jahrhunderts schrieb, dass Geld und sein materieller Träger, die Münze oder Edelmetalle, noch nie mit einander korreliert haben und der Wert eines ›Dinars‹ im Buch anders war als der geprägte und zirkulierende ›Dinar‹. Dass dem Geld also von Anfang an ein hoher Grad an Immaterialität eigen war.1 Dennoch lassen sich historische Veränderungen beobachten. Es ist ein Unterschied, ob eine Gesellschaft den Zins verurteilt, wie Aristoteles es tat, oder das Kreditwesen als den wichtigsten Motor der Wirtschaft betrachtet, wie dies seit Adam Smith der Fall war. Es ist ein Unterschied, ob Papiergeld auf ›realen‹ Werten wie dem Grund und Boden der Katholischen Kirche beruht, wie das zunächst bei den Assignaten der Französischen Revolution der Fall war, oder auf der Hoffnung, dass ich eine Tulpenzwiebel (noch bevor sie in der Erde ist) zu einem höheren Preis verkaufen kann, als ich sie gekauft habe. Im einen Fall geht es um Anbindung des Geldes an ›Realien‹, im anderen um die pure Hoffnung – und weil letzterer die Bodenhaftung fehlt, löst sie leicht Ängste aus.

Eine dritte Möglichkeit, Strukturen zu erkennen, besteht in der Betrachtung der Metaphorik, die Phänomene wie das Geld umgibt. Die Metaphern des Geldes verweisen vor allem auf Fruchtbarkeit und Liquidität; sie schließen an Wasser und Blut als Symbole für Leben an. Eine solche Metaphorik hängt mit dem Vertrauen zusammen, das Geld herstellen muss, um die Ängste, die es umgeben, zu besänftigen. Und sie verdankt sich der Tatsache, dass das Geld das Wissen darüber, dass es nicht Natur ist, zum Verschwinden bringen muss. Aristoteles sprach sich gegen den Zins mit der Begründung aus, es sei widernatürlich, dass sich ein unorganischer Stoff vermehrt.2 Anfang des 20. Jahrhunderts sah John Maynard Keynes in seiner Studie Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes, die bestimmend wurde für einen Gutteil der Geldpolitik der Industrieländer, im Kreditwesen den produktivsten Faktor der Ökonomie; und eine Begleiterscheinung des Kreditwesens sind eben die Zinsen: »Es ist eine Eigenart des Geldes, daß sein Erträgnis Null ist und seine Durchhaltekosten unbeachtlich, aber seine Liquiditätsprämie beträchtlich.«3 Mit ›Liquiditätsprämie‹ bezeichnete Keynes die Entschädigung, die der Kreditgeber dafür erhält, vorübergehend nicht ›liquide‹ zu sein. Was ist in diesen zweieinhalbtausend Jahren zwischen Aristoteles und Keynes geschehen, damit das ›westliche‹ Denken von der Idee einer widernatürlichen zu einer quasi-natürlichen Vermehrungsfähigkeit des Geldes kommen konnte? Es ist eine der Fragen, die mich zu diesem Buch führten. Und sie erzählt implizit von einem Prozess, in dessen Verlauf sich die Kultur die Eigenschaften der Natur aneignete. Die Metaphorik ist allerdings die gleiche geblieben: Sowohl Aristoteles als auch Keynes sprechen von der Fruchtbarkeit des Geldes. Entwicklungen wie diese sind ein Indiz dafür, dass das Geld »Träger einer Realität ist, die die rein wirtschaftlichen Beziehungen übersteigt«.4

Die Zahl an Theorien und Geschichten des Geldes ist geradezu einschüchternd groß. Ich werde mich auf einige, wie mir scheint, relevante Perspektiven beschränken. Dazu gehört der Topos der Fruchtbarkeit des Geldes. Er kommt in Analogien zum Ausdruck, wo vom ›Kreislauf‹ des Geldes, von der ›Blüte‹ der Wirtschaft, von der ›Fruchtbarkeit‹ des Kapitals und dem ›Wachstum‹ des Bruttosozialprodukts die Rede ist. Viele Schöpfungsmythen beginnen mit dem Wasser – oder der Trennung von Wasser und Erde. Solche Bilder tauchen auch in der Symbolik des Geldes auf, das – wie der Gott der drei ›Religionen des Buches‹ (Judentum, Christentum und Islam) – ›ex nihilo‹ oder aus dem Wort, dem Zeichen eine materielle Wirklichkeit erschaffen kann. Ist das Blut ein Symbol für ›Leben‹, so ist das Wasser ein Symbol für den Mutterschoß. Das altägyptische Wort für Wasser, ›mēm‹ (auf dessen Hieroglyphe das ›M‹ des griechischen und lateinischen Alphabets beruht) ist die Grundlage des Wortes ›mama‹, das auch den Brunnen bezeichnet. Dieselbe Doppelbedeutung taucht auch im französischen Homonym von ›mère‹ (Mutter) und ›mer‹ (Meer) auf. Auch der hebräische Begriff ›mayim‹ bezeichnet sowohl ›Wasser‹ als auch ›Gebärmutter‹.5 Daneben ist das M noch Grundlage zahlreicher anderer Ideogramme: Tod (mors), Ehe (matrimonium), das einzelne ›ich‹ (engl. ›me‹ oder franz. ›moi‹). Das hebräische Wort ›min‹ bedeutet: ›sich aus der Gebärmutter erheben‹. Das ›ich‹ und ›mein‹ betritt die Bühne »in der vollen Erwartung, die Welt zu besitzen«. Ein einsames, allmächtiges Ich: »Der erste Mensch war allein und ›ganz eins‹, griechisch ›monos‹, den einsamen ›Mönch‹ widerspiegelnd: ein Mann in Frauenkleidern‹.«6 Kann es verwundern, dass diese ganzen Bedeutungen, die auf Leben, zyklische Zeit und auf Herrschaft über die Schöpfung verweisen, vom Geld aufgegriffen wurden: dem ›money‹, dessen englischer Name sich von der römischen Geburts- und Fruchtbarkeitsgöttin Juno Moneta ableitet?

Es ist von ›Kapitalströmen‹ die Rede; der Kapitaleigner ist ›liquide‹ oder er ›schwimmt‹ in Geld (wie Walt Disney es so schön an der Figur des Dagobert Duck dargestellt hat), die Geldbeträge ›fließen‹ ab (obwohl sie eigentlich ›abgebucht‹ werden); der Geschäftsmann hat seine ›Geldquellen‹; in Inflationszeiten gibt es eine ›Geldflut‹. Durch diese Metaphorik eignet sich das Geld eben jene Körperlichkeit, Leiblichkeit, Sinnlichkeit an, die ihm als Zeichensystem fehlen. Heute werden die beiden Symbole für Leben auch tatsächlich in Geld umgesetzt: In den Blutspenden wird das Blut zum ›realen‹ Äquivalent für Geld. Seit 1922 gibt es ›Blutbanken‹. Auch Wasser ist zunehmend zu einer käuflichen Ware geworden. Bezogen auf die Symbolik des Wassers oder des Blutes als ›Fruchtbarkeit‹ und ›Leben‹ heißt dies, dass wir für unsere Reproduktionsfähigkeit und unser Leben ›blechen‹ müssen. Laut den Vereinten Nationen gehört das Anrecht auf Wasser zu den Menschenrechten. Aber auf Menschenrechte darf offenbar ein Preis erhoben werden.

Dem Blut, dem Wasser, dem Geld: allen drei ›Elementen‹ ist gemeinsam, dass sie sowohl Signifikant als auch Signifikat, sowohl Symbol als auch Symbolisiertes sind. Allerdings auf fast konträre Weise: Wasser und Blut sind zunächst natürliche und materielle Stoffe, die dann als Symbole verwendet werden. Das Geld hingegen ist ein Symbol, das sich den Anschein materieller Realität gibt und dann auch tatsächlich über materielle und natürliche Existenzen bestimmt. Je abstrakter das Geld wurde – je mehr es sich in ein reines Zeichen verwandelte (auf dem Weg von der Münze über das Papiergeld bis zum elektronischen bit) –, desto größer wurde seine Wirkmacht über die ›Realität‹. Nicht nur über die wirtschaftliche und soziale Realität, sondern auch über die körperliche und psychische Realität des Menschen. Zuletzt wurde das Geld auch fähig, seine eigenen Körper zu produzieren, wie das gegen Ende des 20. Jahrhunderts mit der Reproduktionsmedizin der Fall ist. Das, was Aristoteles noch für undenkbar hielt, ist Wirklichkeit geworden: Das Geld bekommt tatsächlich ›Junge‹. Die Entwicklung ist schon im Wort Kapital angelegt, das sich von ›caput‹, lat. Kopf ableitet und ›die Köpfe einer Herde‹ bezeichnet, deren ›Junge‹ die ›Zinsen‹ sind.7 Im amerikanischen Wort ›cattle‹ für Rinderherde ist dieser Ursprung des ›Kapitals‹ noch enthalten. Zunächst bedeutete ›cattle‹ (von chaptel) soviel wie ›Reichtum, Eigentum‹, bevor es auf die Bedeutung von ›live stock‹ eingeschränkt wurde.8 Der Zusammenhang von Geld und Vieh hängt auch mit dem sakralen Opferkult zusammen: Dieser Ursprung des Geldes lebt bis heute im kulturellen Unbewussten weiter. ›Holy Cow‹ entfuhr es der französischen Finanzministerin Christine Lagarde, als sie von der Lehman-Pleite erfuhr.9

Der Weg von Aristoteles’ ›widernatürlichem‹ Zins zu Keynes’ ›fruchtbarem‹ Kapital war mit Umwegen verbunden. Sonst hätte es keiner zwei Jahrtausende bedurft. Er führte über schmerzhafte Domestizierungsprozesse. Das Ziel war bei der Erfindung des Geldes weder gesteckt noch erkennbar. Wie bei der Erfindung vieler umwälzender Techniken – der Räderwerkuhr, dem Buchdruck – zeigen sich die Konsequenzen erst rückblickend. Auch nahm das Geld in anderen Kulturen, etwa der chinesischen, eine derartig anderen Weg, dass man davon ausgehen kann, dass auch im Westen die historische Entwicklung des Geldes nicht notwendigerweise zu einer immer größeren Abstraktion führen musste. Dennoch gab es mehrere Faktoren, die über diesen Weg bestimmten. Er führte in die Abstraktion und in die ›Rematerialisierung‹ des Abstrakten. Der eine Faktor ist das griechische Alphabet, das eine Wirkmacht entfaltete, die eng mit dem Geld verbunden ist. Die bedeutende Rolle, die der Schrift bei der Entstehungs- und Durchsetzungsgeschichte des nominalistischen Geldes zukommt, ist bisher noch wenig berücksichtigt worden: weder bei Althistorikern wie Bernhard Laum,10 der die Entstehungsgeschichte des Geldes in der Antike (1924) aus einem Substitutionsvorgang von lebendigen Körpern durch ein Symbol nacherzählt, noch bei Rudolf Wolfgang Müller, der den engen Zusammenhang von Geld und Rationalität/Bewusstsein analysiert hat (1977).11 Bei beiden gibt es so gut wie keinen Bezug zum Alphabet: dieser großen Abstraktionsmaschine, die mit der Sprache, die sie in visuelle Zeichen überführt, auch das Denken aus dem Körper herauslöst. Da das griechische Alphabet – im Gegensatz zu den ursprünglichen Formen der semitischen und arabischen Konsonantenalphabete – auch die Vokale schreibt, ging der Abstraktionsprozess in diesem Kulturraum am weitesten, und so ist es kein Zufall, dass das nominalistische Geld in Griechenland erfunden wurde: circa 150 Jahre nach der Einführung des Alphabets. Beim Alphabet geht es, wie beim Geld, um eine ›Zivilisationsleistung‹, deren Rolle bei der Domestizierung des menschlichen Körpers kaum zu überschätzen ist. Die Entwicklung dieses Schriftsystems verlief in enger Parallele zur Geschichte des Geldes. Der Buchdruck mündete zwangsläufig in die Erfindung des reproduktionsfähigen Papiergeldes ein.

Ein anderer Faktor, der für die Geschichte des Geldes eine wichtige Rolle spielte, war die christliche Religion, deren Heilsbotschaft eine frappierende Ähnlichkeit mit der des Geldes aufweist. Hier wie dort ein Zeichen, das sich materialisiert: ein Wort, das ›Fleisch wird‹. Hier wie dort ein Signifikant, der sich in ein Signifikat verwandelt und bei der ›Messe‹ (in jedem Sinne des Wortes) als ›von oben‹ gegebenes und verbindliches Zeichen begriffen wird. Die Geschichte des westlichen Geldes ist ohne die christliche Religion nicht zu denken, aber es ist bemerkenswert, wie gering diese Rolle in den Wirtschaftstheorien veranschlagt wird. Da, wo die Religion Berücksichtigung findet – und das ist in den letzten Jahren zunehmend der Fall –, geschah dies fast ausschließlich aufgrund der Untersuchungen von Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen, die nicht den wirtschaftswissenschaftlichen Fakultäten angehören. Sie betrachteten den Zusammenhang von Theologie und Geld aus der Sicht von Kunstgeschichte (Marc Shell), Kirchengeschichte (Jacques Le Goff), Literatur-, Kultur- und Medienwissenschaft (Jochen Hörisch, Bettina Mathes, Rámon Reichert, Joseph Vogl), politischer Geschichte, Anthropologie und Soziologie (Horst Kurnitzky, Sitta von Reden, Leslie Kurke, Gunnar Heinsohn, Waltraud Schelkle, Manfred Nitsch, Marcel Hénaff), Psychoanalyse (Ernest Borneman) oder auch aus der religionskritischen Perspektive des Marxismus (Walter Benjamin, Rudolf Wolfgang Müller), gelegentlich auch der Mathematik (Brian Rotman). Das Interesse der Geisteswissenschaften für das Geld – dieses Interesse hat übrigens eine beträchtliche Tradition: angefangen von Hamann, Novalis, Adam Müller, Marx bis zu Nietzsche, Simmel, Spengler, Lukács, Adorno, Sohn-Rethel12 – korreliert ziemlich genau mit dem Nicht-Interesse der Wirtschaftswissenschaften an deren Werken. Viele Schriftsteller und Geisteswissenschaftler haben über Geld nachgedacht; in der Ökonomie jedoch werden sie kaum oder gar nicht wahrgenommen.

Natürlich gibt es Ausnahmen: Werner Sombart ist nicht der einzige Nationalökonom, der sich für die kulturhistorische oder religiöse Dimension des Geldes interessierte. Zu den Ausnahmen gehören auch Haio Riese, Michael Hutter oder Hans-Joachim Staderman und der Schweizer Nationalökonom Hans Christoph Binswanger, der in seinem wunderbaren Buch Geld und Magie zeigt, dass Goethe im Faust II eine moderne Geldtheorie vorlegt, bei der es um die Verlagerung religiöser Vorstellungen auf die weltliche Ökonomie geht. Schon im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts hatten sich Althistoriker (Ernst Curtius, Bernhard Laum) für den religiösen Ursprung des Geldes in Griechenland interessiert und dabei Wichtiges zutage gefördert, während Georg Simmel, zu dessen Lebzeiten das Papiergeld Eingang in den Alltag fand, über den hohen Abstraktionsgrad des Geldes reflektierte. Tatsächlich ist der Weg, den das Geld von einem anorganischen Symbol für das Opfer im griechischen Tempel bis zur Fruchtbarkeitsmaschine zurückgelegt hat, deren ›Kinder‹ in Samenbanken deponiert werden oder als eingefrorene Embryos in Reproduktionskliniken auf ihre Einpflanzung warten, ohne die Theologie kaum zu begreifen. »Auch unter Ökonomen«, so Sitta von Reden, »erzählt die monetäre Theorie von einem Zustand, der mehr mit Theologie als mit Wissenschaft zu tun hat.«13

Solche Überlegungen bleiben jedoch eher den Kulturwissenschaften überlassen – als scheuten die Wirtschaftswissenschaften davor zurück, den das Geld umgebenden ›Schleier‹ zu lüften.14 Natürlich gibt es auch hier Ausnahmen. So fordert der französische Ökonom André Orléan eine vollkommene Neuordnung der Wirtschaftswissenschaften, weil »in der Mainstream-Wirtschaftswissenschaft dem Geld überhaupt keine Bedeutung zugemessen wird. Man sieht in ihm ein neutrales Instrument, mit dem der Erwerb nützlicher Gegenstände leichter fällt als beim direkten Tauschhandel.«15 Für ihn leitet sich das Geld nicht vom Gesetz von Angebot und Nachfrage ab, sondern stellt vielmehr eine »institutionelle Hypothese« dar, die »den Marktbeziehungen vorausgeht«.16 Zusammen mit Michel Aglietta spricht Orléan von der »Gewalt des Geldes«17 und der »Leidenschaft im Wirtschaftsleben«: In den Industriegesellschaften sei das Geld »die Institution«, in der sich die »emotionale Energie« der Gesellschaft »in konzentriertester Form wiederfindet«.18 Tatsächlich: Das Geld, das keine materielle Basis hat, löst ein tiefes Begehren aus, das nichts mit den Waren und Dienstleistungen zu tun hat, die damit zu erwerben sind. Bei Waren erlischt das Begehren, wenn man sie hat; beim Geld verstärkt es sich noch. Denn dem Geld kommt eine symbolische, das Ökonomische weit überschreitende Bedeutung zu. Eine solche Leidenschaft, die sich bis zur Gewalt steigern kann, kennen wir sonst nur aus der Sexualität und den Religionen, in deren Zentrum der Tod und der Glaube an eine – wie auch immer gedachte – Unsterblichkeit stehen. Auch diese Leidenschaft ist ein Indiz, dass das Geld in den Bereich des Sakralen gehört: Es verweist auf die Opfergemeinschaft, es verspricht ›Leben‹, und es fordert bedingungslosen Glauben.

Die Ökonomie tut sich schwer, über diese sakralen Aspekte zu reflektieren, was Hans Christoph Binswanger veranlasst, von der ›Glaubensgemeinschaft der Ökonomen‹ zu sprechen.19 Sowohl die Theologie als auch die Wirtschaftswissenschaften kennen viele Dogmen; sie schreiben vor. Aber sie tun sich schwer damit zu beschreiben: das ›Wesen Gottes‹ zum Beispiel oder das ›Wesen des Geldes‹. Dabei ist es nicht so schwer. Beide – Gott wie das Geld – haben eine Geschichte und machen Geschichte. Wir wissen, wann und wo welche Religion (mithin ihr wirkmächtiges Gottesbild) entstanden ist. Dasselbe gilt für das Geld: Es hat eine Ursprungsgeschichte – und diese gibt Aufschluss über die Art seines Wirkungsvermögens.

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gab es durchaus Nationalökonomen, die die religiösen und kulturellen Dimensionen des Geldes betrachtet und – mit Gewinn – thematisiert haben: allen voran Max Weber, aber auch Werner Sombart und Günter Schmölders. Hinzu kamen später Theoretiker wie Lloyd deMause, den Peter Krieg in seinem anregenden Film von 1987 Die Seele des Geldes zu Wort kommen ließ. Sie haben sich als Wirtschaftswissenschaftler mit den mythischen oder psychologischen Dimensionen des Geldes beschäftigt. Aber sie sind in dieser Hinsicht nicht repräsentativ für ihr Fach, wenn sie nicht sogar in andere Fächer abgewandert sind, wo ihre Arbeiten breiter und anders rezipiert werden als in den Wirtschaftswissenschaften. Das galt schon für Joseph A. Schumpeter, der immer wieder die Bedeutung der Kulturgeschichte für die Wirtschaftswissenschaften betont hat – mit dem Erfolg, dass er von dem dominanten Teil der Wirtschaftswissenschaften, die sich der Mathematisierung der Ökonomie verschrieben hatten, den Sozialwissenschaften zugeordnet wurde. Dort wird er gern gelesen und gelehrt. In seiner Geschichte der Ökonomischen Analyse schrieb er: »Die Wissenschaft hat insgesamt niemals eine logisch strukturierte Architektur erhalten: Sie ist ein Urwald, kein nach Plan hergestelltes Gebäude. […] Dies trifft besonders auf die Ökonomie zu, die keine Wissenschaft im Sinne etwa der Akustik ist, sondern eher – wie die ›Medizin‹ – eine Anhäufung schlecht koordinierter und sich überlappender Forschungsfelder.«20

Schumpeter war nicht nur Ökonom, er interessierte sich – wie Weber, Sombart und Schmölders – auch für kulturhistorische Prozesse: daher sein Einblick in die Mehrdeutigkeit und das Prozesshafte ökonomischer Fakten und Formen. Er betonte immer wieder die Bedeutung der Geschichte als Nachbardisziplin der Wirtschaftswissenschaft. »Keiner sollte glauben, daß er ökonomische Phänomene irgendeiner, auch der heutigen Zeit, nur ansatzweise begreifen kann, wenn er nicht eine angemessene Kenntnis historischer Tatsachen und eine gute Portion historischen Gespürs besitzt oder was man historische Erfahrung nennt.«21 Schumpeter hat die Umbrüche, die der Erste Weltkrieg und die darauf folgende Inflationen mit sich brachten, am eigenen Leibe erfahren. Dass viele moderne Wirtschaftstheoretiker solche tief einschneidenden historischen Ereignisse wie die deutsche Hyperinflation der 1920er Jahre oder die ›Great Depression‹ der 1930er in Amerika nicht hautnah erlebt haben, könnte einer der Gründe für ihre Vernachlässigung kulturhistorischer Entwicklungen sein. Paul Krugman, Nobelpreisträger für Wirtschaftswissenschaft im Jahr 2008, veröffentlichte 2009 einen längeren Aufsatz im New York Times Magazine, in dem er die Frage stellt: »Warum haben sich die Ökonomen so geirrt?« Warum hatte niemand den Crash vorhergesehen? Seine Antwort: Nicht nur die mangelnde Regulierung war schuld: »Die Wirtschaftswissenschaften lagen falsch, weil die Ökonomen – als Gruppe – Schönheit, gekleidet in beeindruckende Mathematik, für die Wahrheit hielten. […] Mit dem Schwinden der Erinnerung an die große Depression fielen die Ökonomen zurück in die alte, idealisierte Vision einer Wirtschaft, in der rationale Individuen in perfekten Märkten miteinander interagieren, dieses Mal aufgemotzt durch phantasievolle Gleichungen.«22 Einen anderen Grund erwähnt Krugman freilich nicht: Wenn es stimmt, dass der US-Finanzsektor in den letzten zehn Jahren den amerikanischen Business Schools rund fünf Milliarden Dollar ›spendete‹,23 stellt sich die Frage, wie dieser Zweig der Wissenschaft überhaupt noch klar denken konnte. Krugman kommt zum Schluss: »Ökonomen werden lernen müssen, mit Unordnung (messiness) zu leben. Sie werden die Bedeutung von irrationalem und oft unvorhersehbarem Verhalten anzuerkennen, sich der idiosynkratischen Unvollkommenheit der Märkte zu stellen haben und akzeptieren müssen, dass wir von einer eleganten ökonomischen theory of everything weit entfernt sind.«24 Sie werden aber vielleicht auch lernen müssen, sich den Verführungen von Wall Street zu entziehen.

Andersherum ist das Geld mit seiner »Macht, Bewußtsein, Abstraktion, Denken, ja Transzendentalsubjekte freizusetzen«, aber auch, laut Jochen Hörisch, der »schwarze Fleck philosophischer Selbstbeobachtung«.25 Einer der Gründe für diese heilige Scheu der Philosophie vor dem Geld ist in seiner Ursprungsgeschichte zu suchen: Sie erzählt von der Kastration als Voraussetzung für Potenz. Das gilt für das Geld wie für die Philosophie. Die geschlechtliche Dimension des Geldes ist – neben der Theologie und dem Alphabet – das dritte Gebiet, das in der Betrachtung des Geldes eine untergeordnete oder gar keine Rolle spielte. Die Unterschätzung der geschlechtlichen Perspektive ist umso erstaunlicher, als die Sexualphantasien, die das Geld umgeben, überall präsent sind: ob im Vergleich von Geld und Prostitution bei Georg Simmel, dem Askese-Ideal als Voraussetzung für das kapitalistische Gewinnstreben bei Max Weber oder der Gleichsetzung von Markt und Hysterie in den zahlreichen ›Ratgebern für den Börsenprofi‹. Es hat in den letzten Jahren einige Untersuchungen gegeben, die sich mit der Triebstruktur des Geldes (Horst Kurnitzky) oder Geld und Geschlecht (Irmgard Schultz) befasst haben. Aber auch sie wurden von Männern und Frauen verfasst, die das Geld nicht als Ökonomen, sondern aus historischer, psychologischer, sozialwissenschaftlicher, philosophischer oder kulturwissenschaftlicher Perspektive betrachteten. Zu ihnen gehört Urs Stäheli, der mit seinem schönen Buch Spektakuläre Spekulation die Erregungsdimensionen der Börse um 1900 dargestellt hat und darin die sexuellen Komponenten durchaus berücksichtigt: Auch er ist Sozial- und nicht Wirtschaftswissenschaftler. Viele dieser Untersuchungen haben mir wichtige und weiterführende Anstöße gegeben. Dennoch blieben viele Fragen offen: so etwa die Frage nach dem Zusammenhang zwischen den Kastrationsmechanismen des Geldes und seiner Fruchtbarkeit. Dass das Geld dem weiblichen Körper nicht wohl gesonnen ist, thematisieren viele Untersuchungen – egal, ob sie aus psychoanalytischer oder feministischer Perspektive argumentieren. Doch dass die männliche Herrschaft über das Geld auch vom männlichen Körper einen hohen Preis verlangt, darüber herrscht beredtes Schweigen.

Es gibt zahlreiche Untersuchungen über die ungleiche Bezahlung von Männern und Frauen oder die berühmten ›glass ceilings‹, an die Frauen in ihren Karrieren stoßen, gerade im Finanzsektor. Diese Faktoren werden zwar quantitativ erfasst, zumeist von der Wirtschaftssoziologie. Aber es wird selten nach den Gründen gefragt, warum sich der Finanzsektor als besonders resistent gegen Frauen erweist – und dies, obgleich Frauen seit 1900 nicht nur das aktive und passive Wahlrecht, den Zugang zu akademischer Ausbildung erhielten und in fast allen Berufen Fuß gefasst haben. Wenn ich die Frage nach den Gründen in einem Satz zusammenfassen müsste, würde ich es so formulieren: In der Logik des Geldes sollen Frauen das Geld nicht haben, sondern sein.

Auch Geschlecht – wie Blut und Wasser – ist Signifikat und Signifikant zugleich. Es gibt eine biologische Realität, die Männer und Frauen unterscheidet und zumindest bis vor kurzem die conditio sine qua non dafür war, dass sie ›Junge‹ haben können. Daneben muss Geschlecht auch für viele andere Bedeutungen herhalten: etwa den ›Unterschied‹ zwischen Oralität und Schriftlichkeit, zwischen Subjekt und Objekt, zwischen rationalem Wissen und dem Unbewussten, den Konzepten von zyklischer und fortschreitender Zeit usw. Auf der Ebene des Geldes führen diese ›Unterschiede‹ dazu, dass der Spekulant ›männlich‹ und die Börse ›weiblich‹ gedacht werden, wie Urs Stäheli es an den Semantiken des amerikanischen Finanzmarktes gezeigt hat.26

Über lange Zeit bildete Geschlecht die ideale Projektionsfläche für die definitorischen Bedürfnisse nach Unterscheidung. Sexualbilder wurden so zu einer Grundlage der Wissensformation und in dieser Funktion zum Motor von Innovation.27 Mit der Moderne scheint sich diese Funktion zu erübrigen. Dafür sprechen viele Symptome: Nicht nur der (staatsbürgerliche, ökonomische und intellektuelle) Subjektstatus, der Frauen zugestanden wurde, sondern auch die ›femininen‹ Eigenschaften, die Wirtschaft, Politik und Wissenschaft für sich in Anspruch nehmen, wie Eva Illouz am Ideal des neuen ›Managers‹ mit Sensibilität und sozialer Kompetenz gezeigt hat.28 Mentalitätsgeschichtlich gesehen hat sich in den letzten hundert Jahren eine Revolution vollzogen, auf die man nur staunend blicken kann. Warum dieser – rasant schnelle – Wandel in der Geschlechterordnung? Könnte es sein, dass der Signifikant Geld fähig wurde, sein eigenes Signifikat – darunter auch den geschlechtlichen Körper – hervorzubringen? Dies ist eine der Schlussfolgerungen, zu denen mich die lange und spannende Geschichte des Geldes führte.

Es gibt heute einen breiten Konsens, dass das Geld keine Deckung hat und ohne diese gut auskommt. Die Grundthese des Buches weist in eine andere Richtung: Ich behaupte, dass das Geld eine Deckung hat, ihrer auch bedarf und dass das, was man – in Anlehnung an den ›lender of last resort‹ – als die ›letzte Deckung‹ bezeichnen könnte, der menschliche Körper ist. Was ich damit sagen möchte, ist sehr einfach: Unser Glaube ans Geld beruht auf der Tatsache, dass viele Menschen dran glauben müssen, wenn das Geld in eine Krise gerät. Je fragiler das Geld, desto mehr Menschen trifft es. Allmählich hat sich daneben eine zweite Form der Deckung herausgebildet, die sich ebenfalls auf den menschlichen Körper bezieht und als ›Inkarnationslogik‹ umschreiben lässt. Beides scheint zusammenzugehören und entwickelte sich parallel zueinander: Die Opferlogik des Geldes schuf die Voraussetzungen für die Fruchtbarkeit des Geldes. In der christlichen Religion kamen beide Arten der ›Logik‹ zusammen. Deshalb wurde die christliche Religion auch zu dem Terrain der Geldgeschichte.

Bei der Arbeit an diesem Buch haben mich viele begleitet, und vielen zolle ich Dank an verschiedenen Stellen des Buches. Aber mein Dank gilt auch jenen, die ich nicht zitiere: ganz besonders Inge Stephan und Annette Wunschel. Sie waren bereit, das Manuskript im Rohzustand zu lesen. Ihre Kritiken, Anregungen und Ermutigungen waren unendlich hilfreich. Danken möchte ich auch meiner Familie, meinem Mann Tilo Held, der mich mit Klugheit, Sachverstand und Kritik begleitete, meinen beiden Kindern Anna-Céline und Valentin Elias, die mich mit ihrer Zuversicht und ihrem Optimismus immer wieder beflügelt haben, wenn ich mich im Labyrinth der Geldgeschichte zu verlieren drohte. Dank auch an Franziska Günther und den Aufbau Verlag, die so geduldig und großzügig auf meine Rückkehr aus diesem Labyrinth gewartet haben.

* Ponzi-Pyramide: Schneeballsystem, bei dem durch das Geld neuer Anleger die ›Gewinne‹ voriger Anleger bezahlt werden. Benannt nach dem US-Amerikaner Charles Ponzi, der das System zwar nicht erfand, aber der Erste war, der das System in großem Umfang einsetzte. Er wurde 1920 zu fünf Jahren Gefängnis verurteilt.

I. GABE, GOLD, GELD, GENUS

EINFÜHRUNG

Am Anfang dieses Buch steht das Plädoyer, moderne Geld- und Wirtschaftskrisen – und damit einhergehend die Frage nach der Glaubwürdigkeit des Geldes – unter der Perspektive der drei Ursprungsgeschichten des Geldes zu betrachten. Unter diesen ist die theologische Komponente zweifellos die mächtigste. Warum? Weil die Religion die Frage nach den letzten Dingen – dem Menschenleben – stellt. Sowohl Wirtschaftstheoretiker als auch Theologen neigen dazu, zwischen Religion und dem Geld strikt zu unterscheiden: Die Religion gehöre dem Bereich des Transzendenten an und entziehe sich dem logischen Denken, das Geld dagegen sei rational und weltimmanent. Aber angesichts der auffallenden Parallelen zwischen den Glaubensgrundsätzen vor allem der christlichen Religion (mit ihrer Jungfrauengeburt und ihrem ›Fleisch gewordenen Wort‹) und dem Geld, das materielle Werte ›aus dem Nichts‹ zu erschaffen vermag, und angesichts der Tatsache, dass gerade der Finanzmarkt schwerlich Anspruch auf Rationalität und Berechenbarkeit erheben kann, erscheint die strikte Trennung zwischen Geld und Glauben wenig überzeugend. Die ›Irrationalität‹ ist schon in der Antike und im theologischen Ursprung des Geldes angelegt. Sie erfuhr in den christlichen Heilslehren eine Ausformulierung und in den Neuerungen der modernen Wirtschaft (vor allem seit dem Papiergeld) ihre Umsetzung. Die Finanzwirtschaft steht keinem ›Fachgebiet‹ so nah wie der Theologie – und das hat mit der Ursprungsgeschichte des Geldes zu tun.

Geld, so schreibt Jochen Hörisch, hat zwei Strategien der Verführung: Es verfügt über die Macht, »Sema in Soma, Zeichen in Bezeichnetes zu konvertieren – et vice versa.«1 Je abstrakter das Geld wurde – sein Wandel über die Münze, das Papiergeld bis zum modernen elektronischen bit –, desto größer wurde seine Macht über das Wirtschaftsleben. Für Aristoteles (384–322 v. Chr.) war das Geld noch ein Ersatz für die Ware, inzwischen ist – wie Marx schon gezeigt hat – die Ware ein Ersatz für das Geld. Mit dem Finanzkapitalismus erübrigt sich auch der Umweg über die Ware: Geld wird gegen Geld getauscht und produziert wiederum neues Geld. Man kann die Parallele zwischen Abstraktion und Fruchtbarkeit des Geldes für einen historischen Zufall halten. Man kann darin aber auch eine eigene historische Dynamik erkennen. Sie besagt: Je mehr sich das Geld exkarniert, desto mehr verlangt es nach einer Re-Materialisierung. Symbole können eigenmächtig sein – gerade die Geschichte des Abendlandes zeigt es. Aber diese Eigenmacht begnügt sich nicht damit, Geldzeichen mit immer mehr Nullen zu versehen. Wenn diese Nullen nicht auf eine materielle Welt – nennen wir sie: Produktionsmittel, Grund und Boden oder menschliche Arbeitskraft – zurückverweisen, erweisen sie sich bald als genau das, was die Null ist: als ein Zeichen für das Nichts. Ein Zeichen, das es erlaubt, ›das Zeichen als Zeichen zu denken‹, wie Brian Rotman es ausdrückt.2 Wie sich die Null von der Funktion einer ›Verlängerung‹ des Geldzeichens in ein Zeichen für das Nichts verwandeln kann, führt jede Bankenkrise anschaulich vor.

URSPRUNGSGESCHICHTEN

Geld ist Wertmesser, Zahlungsmittel, Wertaufbewahrungsmittel, Tauschmittel und manches mehr. Es hat grob gesagt drei Ursprünge, die zeitlich und geographisch nicht weit auseinander liegen und in einem inneren Zusammenhang stehen: Der eine Ursprung ist der materielle Wert des Geldes: Das können einerseits Grund und Boden oder auch Naturalien wie Gerste, andererseits aber auch Gold oder ein anderes Edelmetall wie Silber oder Elektron (eine Mischung aus Gold und Silber, die auch natürlich vorkommt) sein. Sie gelten als ein Wert, der für sich oder stellvertretend für andere Waren getauscht, gesammelt oder als Wertmaßstab bewahrt wird. Bei den Edelmetallen kann es sich um einen Klumpen handeln, der gewogen wird, eine bestimmte Form annimmt oder mit einem Zeichen versehen wird, aus dem sein Gewicht/Wert ersichtlich ist. Der zweite Ursprung des Geldes ist schon viel abstrakter: Ein Zeichen auf einem Stück Edelmetall, Blech oder Papier beglaubigt den Wert einer Währungseinheit. Diese Form von Beglaubigung bedarf eines ›Eigentümers‹, der das Geld emittiert und garantiert: ein Herrscher oder eine Gemeinschaft.3 Für diese Beglaubigungsform bedarf es ikonischer oder schriftlicher Zeichensysteme. Der dritte Ursprung des Geldes liegt im Opfer. Hier ist das Geld dem Tempeldienst geschuldet: Im Laufe eines längeren Prozesses trat an die Stelle des realen Opfers (Opfertieres) ein Symbol – in Form einer Münze, auf der das Opfer oder Opferwerkzeuge dargestellt wurden. In diesem Fall sind es die Priester, die das Geld beglaubigen. Sie garantieren, dass die Götter das Opfer, auch in seiner symbolischen Form, annehmen, also im Tauschgeschäft mit den Menschen akzeptieren. Der Wert der Münze wird also theologisch begründet. Diese drei Ursprünge des Geldes haben auch über die wechselnden Beglaubigungsstrategien des Geldes bestimmt – und das gilt bis heute.

GRUND UND BODEN UND DAS GELD

In den Jahren 2008 bis 2010 stellten mehrere Industrieländer auf einen Schlag Hunderte von Milliarden Euro oder Dollar bereit, um die Folgen der ›Finanzkrise‹ zu überwinden. Dieses Geld war aus dem Nichts – aus dem Kredit – geschaffen worden und sollte der ›Realwirtschaft‹ neue Triebkraft geben: Polemisch ausgedrückt waren es ›Blüten‹, die die Ökonomie erneut zum Blühen bringen sollten. Woher bezieht der Staat das Recht, Geld aus dem Nichts zu schaffen? Neben der gesetzlichen Autorität und dem Emissionsrecht definiert sich ein Staat auch über Grenzen und ein bestimmtes geographisches Territorium, also über Grund und Boden. Als 1923 die Rentenmark eingeführt wurde, um die Inflation zu besiegen, fand sie ihre Deckung »mittels einer imaginären Hypothek auf alle deutschen Grundstücke«.4 Die Rentenmark war zwar eine Übergangslösung, aber das Territorium eines Staates ist faktisch auch heute der einzige Garant, dass ein Staat weiter existiert, also zahlungs- und emissionsfähig ist. Keynes hielt dagegen: »Geld im eigentlichen Sinne des Wortes kann nur in Verbindung mit einer Rechnungseinheit bestehen.«5 Und der Währungsstandard konnte für ihn auch Weizen sein.6 Grund und Boden sind jedoch bessere ›Standards‹, denn im Gegensatz zum Weizen sind sie unvergänglich. Das Geld versucht, seine Glaubwürdigkeit durch einen Wert zu decken, der nicht verfällt oder verrottet. Zudem verursacht Grundeigentum keine Aufbewahrungskosten. Deshalb ist »Grundeigentum das Pfand höchster Sicherheit und damit höchster Liquiditätsprämie«.7 Wenn also der Staat über die Autorität verfügt, Kredite aus dem Nichts zu schaffen, so deshalb weil er wortwörtlich auf ›festem Boden‹ steht.8

Die Vorstellung, dass die Glaubwürdigkeit des Geldes an materielle Werte, vor allem Grund und Boden, gebunden ist, stimmte historisch über lange Zeit. In der Antike wurde die Handelsschifffahrt fast immer durch reiche Grundbesitzer vorfinanziert, »denn ging die Ladung auf See verloren, brauchten die Händler oder seine Bürgen das Darlehen nicht zurückzuzahlen«.9 Auch heute noch bindet sich der Staat an Grund und Boden – einer der Gründe, weshalb die Bundesrepublik Deutschland in der Finanzkrise von 2008 an der Hypo Real Estate festhielt und diese mit Garantien von rund 130 Milliarden Euro unterstützte. Die Finanzkrise, die als Immobilienkrise begann, zeigte aber auch, dass die Verbindung von Geld und Boden immer prekärer geworden ist. Die ›Blase‹ platzte, weil die Spekulation auf Häuser die Immobilienpreise auf unrealistische Höhen steigen ließ – und das Ausfallrisiko in Subprimes und Derivaten verpackt wurde. »Weil das so gut klappte, wurden immer mehr Kredite vergeben, deren Ausfall eigentlich schon am ersten Tag absehbar war. Von Anfang 2005 bis zum Platzen der ›Blase‹ Mitte 2007 wurden so riskante Kredite im Wert von insgesamt 1,2 Billionen Dollar ausgegeben.« Zusätzlich investierten die Banken mit geliehenem Geld in diese Wertpapiergattung; durch das geborgte Geld wollten sie die Rendite noch erhöhen. »Durch den Einsatz von Fremdkapital in Höhe des 35-fachen des Eigenkapitals konnte die Branche allein 2005 aus 500 Milliarden Dollar an Subprimekrediten einen Gewinn von 18,8 Milliarden Dollar machen«, rechnet Ex-Lehman-Mitarbeiter Larry Tabb vor.10 In ihrem Buch This Time is different (2009) weisen Carmen M. Reinhart und Kenneth S. Rogoff nach, dass Immobilienpreise keine Sicherheit mehr bieten, wohl aber zuverlässiger Indikator für kommende Finanzkrisen sind. Sie sehen einen generellen Zusammenhang zwischen Immobilienkrisen und Finanzkrisen: Beide wiesen ähnliche Zyklen, ähnliche Dauer und ähnliche Bewegungen auf. Meistens träten Bankenkrisen »auf dem Höhepunkt von Immobilienbooms oder unmittelbar nach dem Platzen der Blase« auf.11 Für die beiden Ökonomen stehen Immobilienpreise »an oberster Stelle auf der Liste der Indikatoren bevorstehender Bankkrisen« – mehr als die Aktienkurse, von denen oft falsche Alarmsignale ausgingen.12

Für diese Entwicklung gibt es einige Gründe: zunächst der, dass Grund und Boden potentiell ebenso ›virtuell‹ geworden sind wie das Geld selbst. Land kann aus dem Nichts erschaffen werden. In seiner Interpretation von Goethes Faust II zeigt Hans Christoph Binswanger, dass Goethe genau dies thematisiert: wie Faust im Pakt mit Mephisto und mit Hilfe von Papiergeld dem Meer das Land entreißt.13 Für die Niederlande gilt dies auch faktisch: Etwa ein Drittel des Territoriums der Niederlande liegt unter dem Meeresspiegel und wäre überflutet, würde es nicht durch hohe Deiche geschützt. Auch durch Bewässerungsanlagen kann Land gewonnen werden. Auf der anderen Seite ›verschwindet‹ Land aber auch – mit steigendem Meeresspiegel, wie dies mit der globalen Erwärmung der Fall ist. Der ›unvergängliche‹ Grund und Boden, der beim Kredit ›die letzte Sicherheit‹ darstellt, ist also keineswegs so sicher, wie es den Anschein hat.

Historisch scheiterte die Beglaubigung des Geldes durch Grund und Boden von dem Moment an, wo sie den Prinzipien der Marktwirtschaft unterworfen wurden. Das hat Karl Polanyi in The Great Transformation (1944), seiner großartigen Untersuchung über die Geschichte der Industrialisierung, gezeigt: »Was wir als Grund und Boden bezeichnen, ist ein mit den Lebensumständen des Menschen untrennbar verwobenes Stück Natur. Dieses Stück Natur herauszunehmen und einen Markt daraus zu machen, war das vielleicht absurdeste Unterfangen unserer Vorfahren.«14 Traditionell waren Grund und Boden immer verbunden mit »Verwandtschaft, Nachbarschaft, Handwerk und Glauben, mit Stamm und Tempel, Dorf, Gilde und Kirche«. Die Marktwirtschaft dagegen brachte die Trennung von Mensch und Boden; Polanyi spricht von der »Mobilmachung des Bodens« durch den Agrarkapitalismus. Die Kommerzialisierung des Bodens setzte einerseits dem Feudalismus und der Leibeigenschaft ein Ende, andererseits hatte sie aber auch die Bereitstellung von Grund und Boden für eine schnell expandierende städtische Bevölkerung zur Folge. Parallel dazu entstand eine neue staatliche Vorstellung von Souveränität, die durch Papierwährungen garantiert wurde. Es entstand ein »Typus der Souveränität, der eifersüchtiger und strenger war als irgendeiner aus der Vergangenheit. […] Wenn das Geld nun offen die Welt regierte, dann war dieses Geld mit einem nationalen Stempel geprägt.«15

Für die Folgen dieser Umwälzung ist die Französische Revolution ein gutes Beispiel. Um die Revolution zu finanzieren, wurden die ›Assignaten‹ geschaffen: »Die Deckung bestand aus Land, also gerade dasjenige, worum es der Revolution hauptsächlich ging. Land ließ sich nicht verstecken. Auch der raffinierteste Emigrant konnte es nicht mitnehmen. Außerdem war es etwas, das sich in seiner Gesamtmenge nicht vergrößern ließ. Aus diesem Grunde bildete es ein Besitztum, das diejenigen, die in Frankreich blieben, ebenso gerne haben wollten wie Gold selbst.«16 Das Land gehörte eigentlich der Kirche: Man schätzt, dass der kirchliche Landbesitz um 1789 ein Fünftel des gesamten französischen Grundbesitzes ausmachte. »Die Ländereien der Kirche waren für die Revolution gewissermaßen ein Geschenk des Himmels.« Nach fünf Jahren sollten die ausgegebenen Assignaten durch den Verkauf des Landes eingelöst werden. Doch die Zahl der Papiere wurde erhöht – durch die Revolutionärsführer selbst und durch Fälschungen aus dem Ausland. »Durch einen neuartigen Schritt in der wirtschaftlichen Kriegführung gestattete Pitt nach 1793 den emigrierten Royalisten, Assignaten zum Export nach Frankreich herzustellen.« Frankreich musste den ›Bodenstandard‹ verlassen: Die Assignaten konnten nicht mehr in Land eingetauscht werden. »Aber zu dieser Zeit war die Revolution bereits eine feststehende Tatsache. Sie war finanziert worden, und zwar mit Hilfe der Assignaten. Sie verdienen es mindestens ebenso wie die Guillotine, im Gedächtnis der Menschen fortzuleben.«17 John Kenneth Galbraiths Vergleich zwischen Assignaten und Guillotine kommt ein wenig überraschend. Aber, wie wir noch sehen werden, bot die Terreur tatsächlich eine alternative Beglaubigungsstrategie: Mit der Entstehung des Papiergeldes wurde Menschenleben zunehmend zum Garanten des Geldes.

DIE GOLDILLUSION

Auch die Beglaubigung des Geldes durch Edelmetalle hielt lange. Das hat einerseits rationale Gründe: ihre Haltbarkeit, Schönheit, Einheitlichkeit, Formbarkeit und ihre Knappheit. Wie begrenzt das Gold ist, zeigt Keynes’ Berechnung von 1930: »Ein moderner Dampfer könnte auf einer einzigen Reise alles Gold, das im Laufe von siebentausend Jahren gewonnen wurde, über den Ozean befördern.«18 Aus demselben Grund erwiesen sich Goldreserven aber auch als unpraktikabel: Sie reichten nicht aus, um die Ströme des Papiergeldes und der Aktien zu garantieren. Die Prekarität des Goldes galt auch schon für die Antike: Nur die Staaten, die über eigene Edelmetallressourcen verfügten oder diese durch Kriege und Eroberungen in Besitz genommen hatten, konnten ihren Geldbedarf durch Edelmetalle decken. Auch ein Zuviel an Edelmetallen provozierte Wirtschaftskrisen. So gab es nach Cäsars erfolgreichen gallischen Eroberungszügen einen Überschuss an Edelmetallen in Rom, der die Grundstückspreise rasant ansteigen ließ, »weil Geld nichts mehr wert war und die Nachfrage nach Grundstücken als einzig sicherem Wertaufbewahrungsmittel immens zunahm«.19 Als Spanien im 15. Jahrhundert aus Südamerika Gold zu importieren begann, brachte dies das Osmanische Reich in ökonomische Schwierigkeiten.20 Mit dem Verlust der begrenzten Verfügbarkeit verlor das Gold seine Kreditwürdigkeit. Das heißt, Gold ist eine Mangelware, aber als Garant des Geldes eine Illusion.

Vor allem aber: Der Wert des Goldes war von Anfang an eine Fiktion. Diese funktionierte dort am nachhaltigsten, wo sie sich mit einer theologischen Begründung verband, etwa in Babylon. Über Jahrhunderte wurde dort der Wert der Edelmetalle nach sakralen Gesichtspunkten festgelegt: Gold galt als Sinnbild der Sonne, Silber als das des Mondes, Kupfer als Symbol der Venus. Von diesen symbolischen Rollen – nicht von ihrem materiellen Gehalt – leitete sich der Wert der Edelmetalle ab. »Das Wechselverhältnis zwischen Gold und Silber betrug während der ganzen Antike und noch weit in Mittelalter und Neuzeit hinein 1:13⅓. Wir Modernen würden, um dies Verhältnis zu erklären, ohne Bedenken von Angebot und Nachfrage reden, damit aber völlig in die Irre gehen. Das Wertverhältnis stammt vielmehr […] aus dem Verhältnis der Umlaufszeiten der betreffenden Gestirne zueinander; nur aus diesem Grunde steht Gold zu Silber wie 1:13½.«21 Der Wert von Gold und Silber wurde also gewissermaßen vom Himmel geholt, weil die babylonischen Priester »die Funktionen des Astronomen, des Astrologen, der obersten Eichungsbehörde, des Finanzministeriums, des Banquiers, des Kaufmanns, des Notars usw. in sich vereinigten«.22

Dass es sich um eine willkürliche Festlegung handelt, zeigt das Gegenbeispiel Japan, wo über Jahrhunderte das Verhältnis von Gold und Silber mit 1:10 festgelegt wurde. Eine Silbermünze war wiederum zehn Kupfermünzen wert, und eine Kupfermünze hatte den Wert eines Maßes Reis. Die Relationen waren genauso willkürlich, verbanden aber einfachere Rechensysteme (1:10) mit materiellen Werten (Reis).23 Diese simple Ratio, die auf einem gesellschaftlichen Konsens beruhte, sollte sich in Japan erst ändern, als die Häfen Japans für Europäer geöffnet wurden und diese den japanischen Markt mit Silber überschwemmten, mit dem sie das (nach westlichen Standards) unterwertige Gold kauften. Es wurde eine Vertrauensbasis zerstört, auf der die Ökonomie über Jahrhunderte geruht hatte.24

Das mythische Wechselverhältnis von Gold und Silber galt bis weit in die christlicheuropäische Geschichte hinein und ging mit der Sakralisierung von Herrschaft einher. Gold war ein Symbol für Göttlichkeit und verlieh dem Herrscher göttlichen Status. Während im republikanischen Rom das Verhältnis von Gold und Silber mit 1:10 (oder 1:9) festgelegt wurde, führten Cäsar und Augustus ein Verhältnis von 1:12 ein: Die sakrale Zahl sollte dem Gold (und dem Herrscher, der das Geld emittierte) sakralen Status verleihen.25 Dasselbe geschah unter christlichen Herrschern. »War unter den Merowingern das Verhältnis von Silber und Gold 1:10 gewesen, so wandelte es sich unter Charlemagne allmählich zur sakralen Ratio von 1:12«, schreibt Alexander Del Mar.26

In der modernen Finanzwirtschaft sind Spuren der babylonischen Verhältnisse bis heute spürbar. 1988 wurde in dem sogenannten Basel I-Abkommen festgelegt, dass Banken für alle Kreditgeschäfte eine Eigenkapitalrücklage von mindestens 8,4 Prozent vorweisen müssen. Warum ausgerechnet 8,4 Prozent? Das sind ›Erfahrungswerte‹, ist die geläufige Erklärung. Das Verhältnis von Eigenkapital und Finanzvolumen der Bank entspricht aber ziemlich genau dem ›sakralen‹ Wechselverhältnis von Gold und Silber: 1:13. Könnte es sich also um ›Erfahrungswerte‹ handeln, die schon von den babylonischen Priestern festgelegt wurden? Heute bilden die Eigenkapitalrücklagen der Banken eine moderne Form des ›Goldstandards‹. Mit den Bestimmungen von Basel II im Jahr 2007 durfte die Kreditmenge das 40-fache des Eigenkapitals betragen. Das war der Beginn der allgemeinen Deregulierung. Und wenn nach der Finanzkrise von 2008 von der Erhöhung des Eigenkapitals der Banken die Rede ist, kommt erneut »eine harte Kernkapitalquote von sieben bis zehn Prozent als Untergrenze« ins Spiel.27 Die babylonischen Priester wären zufrieden.

Über ein knappes Jahrhundert (je nach Land länger oder kürzer) diente der Goldstandard der Deckung von Geld, und diese Deckung ermöglichte einen Gutteil der beachtlichen Neuerungen des Industriekapitalismus.28 Solange es den Goldstandard gab, schreibt Günter Schmölders, wurde um das Geld nicht viel psychologisiert. Denn das Gold selbst war der ›psychologische Faktor‹ des Geldes. Dabei setzt das Gold »zum mindesten eine nicht ökonomisch zu erklärende Einstellung aller seiner Teilnehmer voraus […], die psychologischer Erklärung bedarf, nämlich die Wertschätzung des Goldes und das unbedingte, allseitige Vertrauen in den stets gleich bleibenden Wert dieses Edelmetalls.«29 Auf der einen Seite wurde dieses Vertrauen als »kindischer ›Deckungswahn‹« kritisiert, andererseits war es aber auch »eines der wichtigsten Elemente des Währungsvertrauens und als solcher im Geldwesen absolut eine Realität«. Der Anstieg des Goldpreises in den Währungskrisen seit 1900 – also mit der Ablösung vom Goldstandard – verweist jedoch darauf, dass Gold heute eher zum Ersatz für Währungen geworden ist, vergleichbar mit Grund und Boden oder Rohstoffen. »Die Phantasie der Massen wird jedenfalls von der Vorstellung goldener Berge in Notenbankgewahrsam weit wirksamer angesprochen als von einem nüchternen Hinweis auf die strenge Pflichterfüllung der verantwortlichen Leiter der Bank, die Währungsstabilität mit den ihnen zu Gebote stehenden Mitteln zu sichern.«30 Da sich in den Finanzkrisen gerade das Vertrauen auf die ›Verantwortlichkeit der Banken‹ als höchst prekär erwiesen hat, ist es nicht erstaunlich, dass viele Anleger ins Gold ›flüchten‹ – gerade seit dem Verlassen des Goldstandards.

Das Gold, das eigentlich das Geld beglaubigen soll, verlangt selber nach einer Beglaubigung. Das scheint das Grundproblem zu sein. Die theologische Begründung hat lange gehalten und ist noch in Georg Simmels Beschreibung der Goldreserven in den Kellern der Banken »als ›unbewegter Beweger‹« enthalten.31 Obgleich sich mit der Industrialisierung die Knappheit der Goldreserven als Bremsfaktor erwies, hielt man daran fest. In seiner Psychologie des Geldes von 1966 spricht Günter Schmölders von der ›Goldillusion‹ – in Anlehnung an den Begriff der ›Geldillusion‹: Die ›Geldillusion‹ besagt, dass Inflationen in der Öffentlichkeit nicht auf die Instabilität des Geldes, sondern auf die Preissteigerung von Waren zurückgeführt werden. Die ›Goldillusion‹ unterscheidet sich von der ›Geldillusion‹ dadurch, dass sie, »noch weit tiefer als jene, im Irrationalen verwurzelt« ist. Sie wird von »einer mehr als tausendjährigen Tradition getragen« und ist von keiner Regierung oder Staatsform, von keinem Kulturkreis oder Wirtschaftssystem abhängig. Außerdem ist sie international, wenn nicht gar supranational. »Bei allen Gegensätzen und Verschiedenheiten im kulturellen, politischen und wirtschaftlichen Bereich ist der allen gemeinsame Fetisch des Goldes, dessen Anziehungskraft aus der Vergangenheit der einstigen internationalen Goldwährung bis heute fortwirkt, ein Abglanz der Einen Welt, die es wiederherzustellen gilt, und vielleicht ein Ansatzpunkt dazu.«32

Mit anderen Worten, die ›Überlegenheit‹ der Goldillusion beruht darauf, dass sie – noch mehr als die Geldillusion – im Magischen verwurzelt ist, wofür Schmölders ein schönes Bild findet: »Ein mit rationalen Verstandeskräften begabter Marsmensch, der heute die Erde beträte, müsste sich aufs äußerste darüber verwundern, dass die Menschen in Südafrika, auf der einen Seite der Erdkugel, mit größtem technischen Aufwand alles tun, um möglichst viel Gold aus den Tiefen der Erde zu fördern, nur um das gelbe Metall auf der anderen Seite, z. B. in Nordamerika, gereinigt, gestempelt, registriert und kontrolliert, wiederum in gewaltige Tresore und Schatzkammern tief unter der Erde zu versenken. Die Erklärung dieses verblüffenden Sachverhalts gelingt nur der Psychologie.«33 Wenn das Geld also im Gold eine Beglaubigungsstrategie findet, so deshalb, weil es mythische (oder psychologische) Faktoren umfasst, die den Glauben erleichtern. Die Sache selbst steht jedoch auf schwankendem Boden.

Die traditionelle chinesische Wirtschaft scheint ganz gut ohne die Goldillusion ausgekommen zu sein. Zwar wird auch heute – vor allem nach der letzten Finanzkrise und damit unter dem Einfluss westlicher Wirtschaftsformen – Gold in größerem Maßstab angekauft. Aber historisch diente Gold nicht der Deckung des Geldes, sondern war eine Kapitalanlage wie Rohstoffe. Unter allen Nationen, so schreibt Ferdinando Galiani 1751 in seiner berühmten Abhandlung Über das Geld, lässt sich nur ein Beispiel dafür finden, dass das Wertverhältnis zwischen dem geprägten Kupfer und den Edelmetallen nicht festgelegt ist: China. Dort werde auch Silber und Gold gekauft und verkauft »so wie eine beliebige Ware«.34

GELD ALS AUTORITÄTSSYSTEM

Webster’s Dictionary definiert ›seigniorage‹ als das Recht, Geld zu prägen, und als das »Einkommen einer Regierung, das sich aus dem Recht, Münzen zu prägen, ergibt und aus dem Unterschied zwischen dem Wert des ungemünzten Edelmetalls und dem monetären Wert errechnet«.35 Das Recht des Herrschers, den monetären Wert von Geld festzulegen, hat Regierungen von Anfang an dazu verleitet, Profit aus ihrem Recht zur Geldemission zu schlagen. Das begann schon mit den ersten Münzen und ist der Tatsache geschuldet, dass hier Zeichen der Beglaubigung dienen.

Michael Hutter hat die Entstehung der Münzen im östlichen Mittelmeer nachgezeichnet, wo bohnenförmige Klümpchen aus Silber und Gold gebräuchlich waren. Diese ›phthoides‹ entsprachen Gewichtseinheiten von 0,13 bis 20 Gramm: »Damit konnte man eine Ziege, einen Sklaven oder die jährlichen Leistungen eines Söldners bezahlen.«36 Die auf ihnen gefundenen Zeichen markierten den Eigentümer. »Die Markierung ersetzte die materielle Überprüfung durch das Vertrauen in den Markierer.«37 Ab 670 v. Chr. entwickelte sich zwischen Sardis und der ionischen Küste Kleinasiens eine neue Art von ›Geld‹, die aus Elektronstücken mit Abbildungen bestand: Erst diese Form wurde als ›Münze‹ bezeichnet. Elektron setzt sich aus Gold und Silber zusammen. Da diese in der Natur vorkommende Zusammensetzung aber unregelmäßig ist und zudem die Beimischung von Silber erlaubt, bedurfte es einer zusätzlichen Markierung, um den Wert eines Stückes zu bestimmen.38 Die Markierung machte Anleihen bei alten Wertmessern: Vieh und Gerätschaft, die als Zahlungsmittel gedient hatten und religiöse Konnotationen hatten, weil sie auch bei der Opferhandlungen verwendet wurden. Auf den Münzen erschienen Bilder von Äxten und Vieh. »Das, was in der Beziehung zu übernatürlichen Kräften funktionierte, war auch vertrauenswürdig genug für den Tausch zwischen Menschen, außerdem waren die Gerätschaften dadurch magisch gegen unbefugte Veränderung geschützt.«39 Wegen ihrer Gleichförmigkeit waren diese markierten Stücke gut erkennbar und fanden bald Eingang in den Handel.

Damit fand eine Erweiterung der Zahlungskommunikation statt; die zirkulierende Geldmenge wuchs, was wiederum politische Folgen hatte. »Es gibt deutliche Hinweise darauf, daß die Finanzmacht von Händlern um 670 v. Chr. in Lydien so stark anstieg, daß sie die politische Macht übernahmen und dabei eine neue Form der politischen Herrschaft, die tyrannis, schufen.« Händler konnten sich Söldnerheere leisten und die Aristokratie entmachten. Mit Gyges (687–652) regierte zum ersten Mal ein Herrscher, dessen Machtanspruch nicht auf dynastischer Herkunft, sondern auf Geld beruhte. Der Begriff der ›Tyrannei‹ bedeutet ursprünglich nichts anderes als ein Herrschaftsanspruch, der nicht transzendental oder dynastisch legitimiert ist. Erst später erhielt er die Bedeutung einer Gewaltregierung. Gyges begründete eine Dynastie, deren Herrschaft darauf basierte, dass er das Münzrecht zum Staatsmonopol machte.

Auf der Rückseite der Münzen des Gyges war ein Löwenkopf zu sehen. Der Löwe war das Totemtier von Astarte, der höchsten lydischen Gottheit. Dadurch wurde die Münze auch religiös beglaubigt und ihre materielle Verletzung »unter hohes magisches Risiko gestellt«. Bald ahmten andere ionische Siedlungsgebiete das System nach: als erstes Milet, Ephesos, Samos und Phokaia, wo die Prägung zumeist in den Händen der Stadtregierungen lag.40

Schriftzeichen, die später zu einem entscheidenden Element des nominalistischen Geldes* wurden, spielten in dieser Zeit so gut wie keine Rolle. Zwar war die Markierung von Eigentum durch Schriftzeichen schon lange bekannt – schon in Sumer und Babylon hatte man durch Schriftzeichen auf Tontafeln Eigentumsverhältnisse und Kaufverträge festgehalten.41 Aber auf den meisten Münzen befanden sich Bilder.42 In den Jahrzehnten nach der Einführung der Münzen stieg der Silberanteil auf fast 100 Prozent, während der des Goldes und Elektrons zurückgenommen wurde; dennoch wurden sie zum offiziellen Preis von Elektron gehandelt. Schon bei den ersten Münzen weicht also der Geldwert vom Materialwert ab; das Zeichen ermöglichte die Geldausweitung.43

Nachdem das Reich der Lyder 546 v. Chr. von den persischen Archämeniden eingenommen worden war, »behielten die Perser für über 20 Jahre das Münzbild bei, verringerten allerdings den Edelmetallgehalt. Das Münzbild leistete ihnen gute Dienste, um eine (nicht vorhandene) Geldstabilität zu suggerieren.« Unter Dareios I. (549–486 v. Chr.) wurde das Bild des Herrschers auf die Münzen geprägt. »Dareios muss als Erster die Wirkungsmöglichkeit der Münzen erkannt haben, die als serielle Objekte in hoher Anzahl gefertigt wurden. Indem sie von Hand zu Hand gingen, verbreiteten sie das Bild des Großkönigs.«44

Die Münztechnik wanderte von Ionien nach Griechenland: Auf den Münzen wurden jedoch nicht die Herrscher, sonder Götter abgebildet. Auf der Vorderseite »erschien der Kopf Athenes mit Helm und damit ein Verweis auf die Götterwelt, die dem gesamten griechischen Kulturkreis gemeinsam war«. Diese Münzform breitete sich schlagartig über ganz Griechenland aus und wurde von den erst jetzt entstehenden Geldwechslern betreut.45 Griechenlands Geld bezog seine Beglaubigung aus den Göttern: »Alles hellenische Geld ist sakral, das Münzfeld heiliger Boden, einem Tempelhaus gleich, welches ohne schwere Versündigung von keinem Sterblichen bewohnt werden darf, und nirgends trat der Unterschied zwischen Hellenen- und Barbarensitte handgreiflicher zutage, als wenn man auf ausländischem Geld die Gestalten des Großkönigs und seiner Satrapen erblickte, während bei den Hellenen auch die eigenwilligsten Tyrannen es nicht wagten, sich mit ihrer Person vorzudrängen.«46

Staat und Tempel stellten in Griechenland keinen Gegensatz dar, denn alle Gemeinschaften basierten zunächst auf religiöser Grundlage. »Die Götter waren die ersten Kapitalisten in Griechenland«, schreibt Ernst Curtius, der 1869 zum Thema Geld und Tempel vor der Preußischen Akademie der Wissenschaften vortrug, »ihre Tempel die ältesten Geldinstitute. Die durch regelmäßige Einkünfte, durch Weihungen und Vermächtnisse gebildeten Tempelschätze standen unter der Obhut der Priester, welche mit überlegener Weltkenntnis dieselben auf alle Arten zu mehren wußten. Sie nutzten die Heiligkeit der Tempelörter, um in Zeiten allgemeiner Unsicherheit wertvolle Deposita anzunehmen; sie machten Vorschüsse an Gemeinden und Private, sie beteiligten sich an gewinnbringenden Unternehmungen; von ihrer Unterstützung war die Möglichkeit überseeischer Ansiedlungen oder auch einer nachdrücklichen Kriegführung abhängig.«47 Das Münzwesen gehörte ebenso zur Domäne der Priesterschaft wie Maße und Gewichte, Zeiteinteilung und Kalender.

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Silbertetradrachme von Athen, um 460 v. Chr.: Pallas Athene und ihr Symbol, die Eule.

Später ging das Geld in die Hände des Staates über. Es entstand eine zwischen Bürgerschaft und Priestern geteilte Geldverwaltung – mit der Folge, dass der Staat Beschlag auf die priesterlichen Kassen legte, »wie dies zur Tyrannenzeit in Athen begonnen haben muß, als die Priesterschaft auf Rente gesetzt und von Staats wegen das große Tempelkassenhaus gebaut wurde, welches zugleich der Staatsschatz war«. Auch Münzprägung und Kredit gingen an die weltliche Gemeinde über. Der Übergang war fließend und scheinbar ohne größere Konflikte, »indem man die Säkularisierung der Sache nach vollkommen durchsetzte, aber der Form nach versteckte, also dem Schatzgebäude Tempelform gab, den Schatzbeamten priesterlichen Charakter verlieh und die Gottheit scheinbar im Vollbesitz ihres Eigentums beließ«. Auf der Rückseite der Münzen erschienen nun die Initialen des Stadtnamens. Sie waren »die staatliche Kontrasignatur des priesterlichen Symbols, welches man unverändert ließ; ihr Eintritt bezeichnet die Säkularisierung der Münze«.48 Bis heute dient der Finanzwirtschaft die Berufung auf den Ursprung des Geldes aus dem Tempel als Beglaubigungsstrategie. Deshalb erinnert die Architektur vieler Banken und Börsen an die Tempelarchitektur Griechenlands.

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Bank of England.

Parallel zur Verweltlichung der Macht – sichtbar in der Verlagerung der Geldemission auf den Staat – vollzog sich in Griechenland eine Anthropomorphisierung der Gottheiten. Die Griechen lösten den Konflikt zwischen göttlicher und menschlicher Herrschaft dadurch, dass sie den Gottheiten ›menschliche Gesichter‹ gaben; auch auf den Münzen. »Die Doppeldeutigkeit, die in der Abbildung eines menschlichen Kopfes und in dessen Interpretation als Götterform liegt, ist genau das Paradox, das den so beobachtenden Kulturkreis schließt.«49 Das nominalistische Geld, das sich aus dieser Tradition entwickelte, hing also eng mit einem Kult zusammen, der das Transzendente mit dem Weltlichen verband.

Die Anthropomorphisierung der Götter bereitete den Boden für die Vergöttlichung der Herrscher – auch dieser Vorgang ist an den Münzprägungen zu erkennen. Zeigten die frühen Münzen noch »Stiere mit menschlichen Gesichtern und andere Zwischenbildungen«,50 so wurde das Symbol der Gottheit schließlich durch die Darstellung eines Gottes in Menschengestalt abgelöst. Das geschah unter Alexander dem Großen (356– 323 v. Chr.): Nun erschien das Bild des Herrschers auf dem Geld. Alexander vermied zwar, das Bild der Götter durch das seine zu ersetzen, aber er gab »den göttlichen Ahnen des Geschlechts ein Profil […], welches dem des regierenden Enkels ähnlich sah«.51 Seine Nachfolger, die Diadochen, legitimierten ihre Herrschaft wiederum mit dem Abbild Alexanders auf ihren Münzen.52 Damit war der Bann endgültig gebrochen: Sobald sich Göttliches und Menschliches vermischt hatten, »ward auch das Münzfeld durch Menschenbilder entweiht«.53

In Rom wird die priesterliche Vorherrschaft endgültig durch die politische ersetzt. Zwar befindet sich die Münze weiterhin im Tempel, aber die ›Beglaubigung‹ des Geldes untersteht dem Staat: Die Münze zeigt das Herrscherbild; in Rom verleiht der Kaiser dem Geld seine Glaubwürdigkeit. Dazu muss er freilich zur Gottheit erklärt werden. Die römischen Herrscher legen die »Maske von Göttern« an.54 Wenn Gottheiten überhaupt noch auf den römischen Münzen dargestellt werden, so mit dem Ziel, die Unterscheidung zwischen einzelnen Münzen von höherem oder niederem Wert zu erleichtern: Jede Münze erhielt einen bestimmten Götterkopf. »Der Römer benutzt religiöse Bilder zu praktischen Zwecken; das wäre in Griechenland unmöglich.«55

Münzen werden nun auch für propagandistische Zwecke eingesetzt. »Der erste Akt eines römischen Souveräns nach Amtsantritt, Wahl oder Proklamation durch die Legionen bestand darin, Münzen zu prägen, denn dieser Akt galt als sicherstes Zeichen von Herrschaft.« Die Münzen selbst, so schreibt der Geldhistoriker Alexander Del Mar, wurden auf diese Weise zu »einer Art ›Staats-Gazette‹, in der alle großen Ereignisse der Reiches veröffentlicht wurden«.56 Unter den römischen Kaisern war Cäsar der erste, der das Bildnis eines Menschen – sein eigenes – auf eine römische Münze prägte.57 Bei seinem Nachfolger Augustus, der 47 Jahre lang über Rom herrschte, zeigte der ›Aureus‹ das Bildnis des Kaisers. Daneben stand der Text: Augustus Divi F(ilius), Augustus, Sohn des vergöttlichten Julius Gaius Cäsar.58 »Julius Caesar verwandelte das Prägen von Goldmünzen in ein heiliges Amt; dieses Vorrecht war an den Souverän und seine Nachfolger gebunden, aber nicht als Kaiser, sondern als Hohe Priester Roms«, so Del Mar. »Als die Anbetung des Kaisertums vom Christentum abgelöst wurde, erschien auf ihnen das Bild Christi.«59 Die Sakralisierung des Herrschers durch die göttliche Macht blieb für lange Zeit bestimmend, auch unter christlichen Herrschern. Nach der Entmachtung der Kirche wurde das Bildnis auf den Münzen zum Indikator des Souveräns: Bis heute sind viele Münzen mit dem Abbild des Herrschers versehen, gleichgültig, ob dieser monarchisch bestimmt oder gewähltes Staatsoberhaupt ist.

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Autorisierung des Geldes durch den Souverän. Links: das Abbild des deutschen Kaisers auf dem Aachener Tournus-Groschen (1374). Rechts: Fünf-Francs-Stück mit dem Kopf Napoleons (1807).

Egal, ob die Beglaubigung göttlicher oder weltlicher Art ist, es ist das geprägte Zeichen, das den Münzen ihren Wert verleiht. Dies verleitete Herrscher von Anfang an zu Fälschungen: Im 4. Jahrhundert v. Chr. lieh sich Dionysios, der Herrscher über Syrakus, von seinen Untertanen Geld gegen Schuldscheine. Um diese zu tilgen, erließ er ein Dekret, wonach – unter Androhung der Todesstrafe – alle Münzen, die eine Drachme wert waren, abgeliefert werden mussten. Auf die eingesammelten Münzen setzt er ein Zwei-Drachmen-Zeichen, mit denen er die Schuldscheine einlöste. Seine Schulden waren so halbiert.60 Ähnliche Vorgänge gab es auch in Ägypten und anderswo. »Die Fälschung von Münzen war in der Antike so verbreitet, dass ›falsche Münze‹ (griech. kibdelos) sprichwörtlich für einen schlechten Charakter stand. (Übrigens heißt im Griechischen charaktēr sowohl Gesichtszug als auch Münzstempel).«61 Ähnlich bezeichnet der Begriff ›falscher Fuffziger‹ bis heute Geldfälschungen und betrügerische Personen.

Im Römischen Reich gehörte die Emission von unterwertigen Münzen zur gängigen Praxis, durch die sich Gouverneure und Regierungen bereicherten,62 und die Praxis der Staatssanierung durch unterwertige Münzen war auch bei späteren Herrschern beliebt. Vor allem das französische monetäre System kennzeichnet eine lange Kette von Abwertungen, die oft reine Fälschungen waren – und dies von Beginn des 11. Jahrhunderts bis 1774, der Thronbesteigung des letzten französischen Königs Ludwig XV. Ludwig IX. (1226–1270) gilt als Ausnahme, aber sogar in seiner Zeit wurde das Livre auf einen Viertel seines Ursprungswertes herabgesetzt. Als Ludwig XI. im Jahr 1461 den Thron bestieg, repräsentierte das Livre nur noch ein Fünfzehntel seines Ausgangswertes.63 Allein im Jahr 1303 entwertete Frankreich den Silbergehalt seiner Münzen um mehr als 50 Prozent. »Gelegentlich überstieg das Staatseinkommen Frankreichs durch Währungsmanipulationen das aller anderen Einnahmequellen.«64

Ähnlich sah es in anderen europäischen Ländern aus. »Unter Ökonomen war Heinrich VIII. von England für seine Beschneidung der Reichsmünzen mindestens ebenso bekannt wie für die Enthauptung seiner Königinnen.«65 In der Zeit der Herrschaft Heinrichs VIII. und seines Nachfolgers verlor das Englische Pfund 83 Prozent seines Silbergehaltes.66 Mit der Beglaubigung durch die ›Seigniorage‹ ist es also nicht weit her, und mit diesem Problem setzen sich alle Geldtheorien der letzten 800 Jahre auseinander: von Nikolaus Oresme, der im 14. Jahrhundert das Geld den französischen ›Falschmünzerkönigen‹ entziehen wollte, bis zu Friedrich von Hayek, der 1977 in seinem Buch Die Entnationalisierung des Geldes für eine generelle Abschaffung nationaler Währungen plädierte: »Wenn man die Geschichte des Geldes studiert, kann man nicht umhin, sich darüber zu wundern, dass die Menschen den Regierungen so lange Zeit eine Macht anvertraut haben, die sie über 2000 Jahre hinweg in der Regel dazu gebraucht haben, sie auszunützen und zu betrügen.«67

Bei der Beglaubigung des nominalistischen Geldes durch eine Autorität sind Zeichensysteme von zentraler Bedeutung. Aber der Zusammenhang von Geld und Schriftlichkeit beginnt nicht erst mit der Münze. Laut Denise Schmandt-Besserat stellen die Schriftsysteme vielmehr die Fortentwicklung früher Formen von Buchhaltung dar, die sich aus den ›Zählsteinen‹ für die Herdenzählung entstanden.68 Schon in babylonischer Zeit gab es ein reges Vertragswesen, das Kredite und andere Formen von Finanztransaktionen auf Tontafeln festhielt. In seiner einflussreichen Schrift von 1913 What is Money stellt der britische Diplomat und Privatgelehrte A. Mitchell Innes dar, dass Geld von Anfang an Schuld und Kredit war, die der Schriftform bedürfen: Das konnte ebenso gut das mittelalterliche Kerbholz wie der moderne Wechsel sein. »Es sind einfache Schuldanerkennungen und allgemeines Handelsinstrument.«69 Man handelte mit ›Pfandbriefen‹ schon in der Frühgeschichte, und es gab sie – als Währung, die von Hand zu Hand geht – auch auf der italienischen Halbinsel, lange bevor die ersten Münzen geschlagen werden.

In den römischen Schatzkammern fand man frühe Formen von Verträgen: formlose oder in Rundform gepresste Kupfer- und Eisenstücke. Diese ›aes rude‹ und ›aes signatum‹ wurden bei der Herstellung in zwei Teile geteilt, die Symbole eines Versprechens darstellten. Das Wort ›Symbol‹ bezeichnet ursprünglich ein materielles Element, das einen Pakt beglaubigt. Es kommt von sym-bolon (›das, was zusammengefügt ist‹). In Griechenland und Rom brach man ein Tongefäß oder ein Metallstück entzwei, jeder Partner erhielt eine Hälfte als Beweis für die Vereinbarung. Es war letztlich dasselbe Prinzip, nach dem Bankkunden noch heute über den einen Schlüssel zu ihrem Safe verfügen, zu dem die Bank den Ergänzungsschlüssel hat. Nur wenn beide Schlüssel zusammenkommen, kann der Safe geöffnet werden. Dieses System von Fragmenten wurde nicht nur bei Schuld- und Kreditverschreibungen verwendet, sondern die Teile selbst konnten auch als Geld – als Schuldanspruch – weitergegeben werden, »so dass wir kaum daran zweifeln können, dass der Handel schon in primitivster Zeit als Kreditsystem und nicht mit irgendeinem ›Tauschmittel‹ betrieben wurde«.70

Die Verdrängung des materiellen Wertes durch das Zeichen findet also lange vor der Entstehung des nominalistischen Geldes statt. Das veranlasst Innes zu der Erkenntnis: »Es gibt eine überwältigende Evidenz, dass es nie eine monetäre Einheit gab, die vom Wert einer Münze oder dem Gewicht eines Metalls abhing. […] Faktisch gab es nie so etwas wie einen metallischen Wertstandard.«71 Innes’ Erkenntnisse eines Ursprungs des Geldes aus dem Kredit interessierten John Maynard Keynes und beeinflussten seine Theorie einer (staatlichen) Herstellung von Geld und Reichtum durch den Kredit.72

* Nominalistisches Geld (von lat. ›nomen‹ – Namen, Benennung) bezeichnet Geld, das seinen Wert nicht von stofflichem Material, sondern von einem abstrakten und allgemein anerkannten Wert ableitet. Beim nominalistischen Geld unterscheidet man zwischen verschiedenen Arten: Konvention (eine allgemein anerkannte Vereinbarung); die staatliche Rechtssetzung (Geld als ›Geschöpf der Rechtsordnung‹) ein zeichentheoretisches Verständnis von Geld (Geld als Zertifikat oder Anrecht); Geld als Funktionswert (Recheneinheit), das bestimmte soziale Dienste leistet. Bei dieser letzteren Funktion spielt die sozialpsychologische Dimension des Geldes eine wichtige Rolle: Entscheidend für den Werterhalt des Geldes ist das Vertrauen der Bevölkerung, dass das im Geld dokumentierte Wertversprechen Gültigkeit behält. (Vgl. Bernhard Nibbrig, Geldpolitik, in: Hans-Jürgen Albers (Hg.), Handbuch der ökonomischen Bildung, München 2005, S. 403–449, S. 405 f.)

WERT, TAUSCH, GABE, GELD

Der dritte Ursprung des Geldes – aus der Opfergabe – wird nur verständlich, wenn man den Aspekt der Gabe einbezieht, der vor- oder frühmonetäre Gesellschaften kennzeichnet. Er beruht auf dem Prinzip des zeremoniellen Tausches und unterliegt völlig anderen Prinzipien als die der Geldgesellschaften. Dennoch begreift man viele der Phänomene, die das moderne Finanzwesen kennzeichnen (darunter die geschlechtlichen Implikationen des Geldes), nur, wenn man die (hoch komplizierten) Gesetze berücksichtigt, nach denen diese Gesellschaften funktionierten. Sie bestimmen noch heute über einige unserer Verhaltensweisen.

In den Gesellschaften der zeremoniellen Gabe gibt es kein ›nominalistisches‹ Geld, dafür aber viele Naturalien, die die Funktionen von Geld – als Tausch- oder Wertaufbewahrungsmittel – übernehmen: Vieh, Salz, Muscheln, Stockfisch, Tabak, Zucker, Federn, Häute, Leder. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde in Deutschland mangels einer anderen ›glaubwürdigen‹ Währung mit Zigaretten gehandelt. Voraussetzung für diese Art von Tauschmittel ist die Haltbarkeit. Daneben gibt es auch Tauschmittel, deren Wert in ihrer symbolischen Bedeutung liegt: so etwa das ›Steingeld‹ auf der Südseeinsel Yap, die heute zu Japan gehört.73 Es bestand aus riesigen Steinen, in die ein Loch gebohrt wurde, damit sie transportiert werden konnten. Um die Steine zu holen, mussten die jungen Männer auf die 400 Meilen entfernte Insel Palau fahren und die Steine auf beschwerlichen Kanu- oder Floßfahrten nach Hause transportieren. Sie waren Prestigeobjekte. »Niemand versteckt sein Geld, je mehr Geld vor dem Haus oder dem Dorf steht, desto mächtiger sind seine Bewohner.«74 Die Steine hatten sogar dann einen Wert, wenn man sie nicht ausstellen konnte. »Als einmal ein großer Stein auf der Fahrt von Palau nach Yap über Bord fiel und seine Hebung unmöglich war, minderte das den Reichtum seines Besitzers nicht im Geringsten. Noch Generationen später konnte Eigentum an diesem Stein erworben und übertragen werden, als handle es sich um einen Goldbarren im Tresor einer Bank.«75 Als die deutsche Kolonialmacht 1899 Yap von den Spaniern erwarb, verschafften sich die Funktionäre solche großen Steine und wurden prompt als Obrigkeit anerkannt. »Nur so konnte sie mit nur einer Handvoll Beamter die Insel regieren.« Die Einführung der Dampfschifffahrt setzte der Symbolik der Steine ein Ende: Der Transport war nun weniger beschwerlich, und es konnten größere Steine transportiert werden. Es kam zur ›Inflation‹ und die Steine verloren ihren Wert.76 Nur noch die Liebig-Suppe verwendete die Steine als Werbung: Mit Liebigs Fleischextrakt wird man stark und ›steinreich‹ wie die Männer von Yap.

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Sammelbilder von Liebigs Fleischextrakt um 1900.

Adam Smith (1723–1790) hat darauf hingewiesen, dass der Begriff ›Wert‹ zwei Bedeutungen hat: den Nutzwert und den Tauschwert. Ersteres gilt etwa für Wasser, letzteres für einen Diamanten.77 Die Gabe fällt unter die Kategorie des Tauschwertes. Auch Geld ist ein Tauschmittel, aber es funktioniert anders als die Gabe: Es ist ein Zeichen für den allgemeinen Tauschwert. Ihm darf keine bestimmte Symbolik anhaften, damit es in alles getauscht werden kann: Grund und Boden, Waren oder Dienstleistungen. Nur dann bleibt Geld umlauffähig – wie das englische Wort ›currency‹ für Währung zum Ausdruck bringt. Die Gabe erfüllt eine andere Funktion, die Anthropologen und Ethnologen wie Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss und zuletzt Marcel Hénaff untersucht haben. Bei Gaben gilt das Prinzip der Gegenseitigkeit. Manche Ethnologen nennen das ›wildes Geld‹, Marcel Hénaff spricht von ›zeremonieller Gabe‹.78 Gaben erfüllen keine ökonomische Funktion; sie haben die Aufgabe, ein soziales Netz von interpersonellen und interkommunalen Bindungen zu schaffen, die das friedliche Zusammenleben von Gemeinschaften, Clans oder Personen garantieren. Die zeremonielle Gabe impliziert die Anerkennung des Anderen, und diese Praxis, so der französische Anthropologe Marcel Mauss (1872–1950) in seinem Standardwerk Die Gabe (1950), beherrscht das Leben der traditionellen Gesellschaften.79 »Das Netz dieser wechselseitigen Beziehungen bildet die Totalität des sozialen Bandes. Das ist die unsichtbare Hand der Gabenbeziehung«, schreibt Hénaff.80 Er verwendet mit Absicht den Begriff der ›unsichtbaren Hand‹, der von Adam Smith geprägt (zum ersten Mal in seiner Schrift Theorie der ethischen Gefühle81) und ab 1800 zu dem Schlagwort für den funktionierenden Markt wurde: ein Markt, der sich selbst überlassen und durch das Gesetz von Angebot und Nachfrage geregelt wird. Bei den Gesellschaften, die nach dem Gesetz der zeremoniellen Gabe leben, bezeichnet die ›unsichtbare Hand‹ das soziale Netzwerk, das Gesellschaften mit Hilfe dieses Instruments knüpfen.

Während beim kommerziellen Tausch mit Geld ein Objekt angenommen oder abgelehnt werden kann, beinhaltet das System der zeremoniellen Gabe die Verpflichtung, die Gabe anzunehmen und sie mit einer anderen Gabe zu erwidern. Eine Nicht-Annahme wie auch die Nicht-Erwiderung kommt einer Kriegserklärung und offener Feindseligkeit gleich.82 Zwar gibt es daneben auch den Handelstausch, aber er gehört einer anderen Sphäre an.83 Erst beim ›normalen‹ Handelstausch – ohne Gabe und Gegengabe – kann von ›Geld‹ die Rede sein. Die Unterscheidung zwischen Gabe und Tauschmittel wird allerdings dadurch kompliziert, dass ein und dieselben Materialien für beides verwendet werden können: »Das klassische Beispiel ist die Gesellschaft der Baruy, wo innerhalb der Gemeinschaft Salz als rituelle Gabe getauscht und emotional hoch bewertet wird, während es im Austausch mit anderen Gemeinschaften die Funktion einer Währung einnimmt; es bewertet den Wert von und bezahlt für importierte Waren.«84 Auch Münzen, so haben John Parry und Maurice Bloch dargestellt, können manchmal zu Gaben werden: etwa dann, wenn sie – wie der Maria-Theresien-Taler – als Schmuckstück getragen werden oder ein Gefäß zieren.85 »Man kann also feststellen, daß ein und dasselbe Gut dadurch, daß es einen anderen Kreislauf nimmt, vom Status einer Einheit ritueller Leistung in den eines Zahlungsmittels übergeht; bemerkenswert ist dabei, daß sich die beiden Logiken nicht vermischen.«86 Dasselbe galt auch für die frühen griechischen Münzen, die oft anlässlich von Wettkämpfen verliehen wurden, oder für manche chinesische Münzen, die auch als Auszeichnungen vergeben wurden.

Während Geldgeschäfte oft ›im Stillen‹ durchgeführt werden – je höher die Summe, desto wichtiger die Diskretion –, muss die zeremonielle Gabe öffentlich stattfinden: »Nicht nur muß sie bekannt sein, sondern sie würde, sollte sie es nicht sein, ihren Zweck verfehlen, der ja gerade darin besteht, gegenseitige und öffentliche Anerkennung zu bewirken, das soziale Band zu knüpfen oder zu verstärken.«87 Auch in den modernen Gesellschaften existiert die zeremonielle Gabe als gegenseitige Anerkennung: etwa bei der Einladung zum Abendessen oder der Überreichung von Geburtstagsgeschenken. Das sind ›Aufmerksamkeiten‹, die eine soziale Funktion haben. Manchmal vermischt sich allerdings die ökonomische Funktion mit der Funktion der Gabe – etwa bei Geschäftsessen.

Bei der Gabe, so Marcel Mauss, gibt man sich selbst, »und zwar darum, weil man sich selbst – sich und seine Besitztümer – den anderen ›schuldet‹«.88 Diese Implikation des Gebers in die gegebene Sache, so Hénaff, ist nicht metaphorisch gemeint: »Das ganze Netz der Leistungen besteht darin, daß jeder anderswo etwas von sich riskiert und bei sich etwas von dem anderen erhält.«89 Das spielt für den Tausch von Frauen eine wichtige Rolle, wie das Beispiel des Federgelds von Santa Cruz, einer Insel der Salomonen-Gruppe, zeigt. Es besteht aus den leuchtend roten Brustfedern des kleinen Nektarvogels, die auf eine Rolle aufgeklebt werden: »Diese 60 000 winzigen Federchen geben der Doppelrolle ihr prächtiges Aussehen« und werden als Brautpreis überreicht. Solches ›Federgeld‹ wurde auf der Hauptinsel Ndende hergestellt und hier wie auf den 100 Kilometern entfernten Riffinseln als Brautgeld verwendet. Die Männer der Riffinseln fuhren zur See, es gab einen Frauenüberschuss. Die Bewohner von Ndende heirateten diese Frauen und bezahlten den Riffleuten den Brautpreis in Form von Federgeldrollen. Der Brautpreis betrug 10 Rollen. Die Riffbewohner verwendeten das Federgeld, um auf Ndende Holz zum Bau ihrer Boote zu kaufen, das dort reichlich vorhanden war.90 Das Brautgeld – und damit auch die Braut – bilden also einen Teil des zeremoniellen Tausches, der die beiden Gruppen miteinander verbindet und ökonomisch absichert. Deshalb, so Hénaff, ist der Begriff ›Brautpreis‹ auch falsch: »Dieser berühmte ›Preis‹ ist in Wahrheit nur eine der am weitesten verbreiteten und wichtigsten Formen der Gabe/Gegengabe-Beziehungen. Infolgedessen haben die bei dieser Gelegenheit verwendeten ›Gelder‹ nichts mit dem Handelsgeld zu tun.«91

Wie dieses Beispiel zeigt, findet das Beziehungsgeflecht, das durch die Gabe etabliert wird, seine größte Verdichtung im Austausch der Frauen: der höchsten Gabe, die eine Gruppe vom ›Eigenen‹ zu geben vermag. Der Anthropologe Claude Lévi-Strauss (1908 bis 2010) hat den Gabentausch von Marcel Mauss in diesem Sinne weiterentwickelt und schlug vor, in der Exogamie den zentralen Teil des Gabentausches zu sehen.92 Dass Frauen in den Gabentausch einbezogen werden, bedeutet nicht, dass sie zur ›Ware‹ werden, die ›zwischen Männern‹ getauscht werden, wie manche Autoren und Autorinnen Lévi-Strauss interpretiert haben. Denn erstens werden sie nicht zwischen Männern, sondern zwischen Gemeinschaften getauscht, denen auch Frauen angehören; und zweitens bedeutet dieser Tausch, dass sie das wichtigste Band des sozialen ›Netzwerks‹ bilden. So schreibt Marilyn Strathern über melanesische Stämme, dass diese »tatsächlich eine gewisse Äquivalenz zwischen Frauen und Reichtum herstellen. Aber ich würde argumentieren, dass dies nichts mit Eigentum – im Sinne von Verfügungsrecht über Objekte – zu tun hat. Es hat mehr mit der Art zu tun, wie Reichtum mit einer Person in Beziehung gesetzt wird.«93

Das Inzestverbot, so Lévi-Strauss, beruht nicht auf angeborenem oder psychologischem Widerwillen gegen Geschlechtsverkehr mit engen Verwandten. Vielmehr entspricht es einem gesellschaftlichen Regelwerk: »Wie die Exogamie, die seinen erweiterten sozialen Ausdruck bildet, ist auch das Inzestverbot eine Regel der Gegenseitigkeit. Die Frau, die man sich versagt und die man dir versagt, wird gerade dadurch angeboten. Wem wird sie angeboten? Bald einer durch Institutionen definierten Gruppe, bald einem unbestimmten und stets offenen Kollektiv, begrenzt nur durch den Ausschluß der nahen Verwandten, wie es in unserer Gesellschaft der Fall ist.«94 Auf diese Weise bildet die Exogamie den »Archetypus aller anderen auf Gegenseitigkeit beruhenden Ausdrucksformen«.95 Da die Gabe zugleich einen Teil des Selbst darstellt, ist sie als »Substitut des Lebens« zu verstehen, wobei unter ›Leben‹ nicht nur die biologische Tatsache, sondern auch das Leben (die Kontinuität) der Gemeinschaft zu verstehen ist: »Dieses ›Geld‹ und diese Güter sind das Pfand dafür, daß der Gebergruppe zu gegebener Zeit eine andere Gattin zurückgegeben wird.«96 Mit dieser Bezahlung, so schreibt Lewis Hyde in seinem Buch Die Gabe (1979) ist der künftige ›Kinderreichtum‹ gemeint.97

»Die zeremonielle Gabe hat die wunderbare Fähigkeit, das Ferne in die Nähe zu rücken, es zu zähmen, vertraut zu machen. Doch gleichzeitig macht sie die Anerkennung des Fremden als solchen nahezu unmöglich. Die Wahl scheint zwischen vereinnahmen und ausschließen zu bestehen. Und eine Funktion des Marktes wird es gerade sein, den Unterschied zwischen dem Nächsten und dem Fremden zu ignorieren; für den Verkäufer ist jeder, der das nötige Geld besitzt und den angegebenen Preis zahlen kann, ein gültiger Partner.«98 Wenn aber der Unterschied zwischen dem Nächsten und dem Fremden dank des Geldes verschwindet, so erfüllt auch die Exogamie als Prinzip der gegenseitigen Gabe keinen Sinn mehr; und tatsächlich gibt es in den Gesetzbüchern einiger Staaten – etwa Brasilien oder Frankreich – keinen Paragraphen, der die Eheschließung zwischen Geschwistern verbietet. Noch bis ins 17. Jahrhundert untersagte die katholische Kirche Eheschließungen zwischen Verwandten 4. oder 5. Grades – ein Verbot, das mit der Etablierung der Macht der Kirche ausgeweitet worden war.99 Im Verlauf des 19. Jahrhunderts (in dem sich der Triumphzug des Kapitalismus und des Papiergeldes vollzog) kam es auf juristischer und sozialer Ebene zu einer faktischen Aufweichung des Inzestverbots, wie der Historiker David Sabean in einer mikro-historischen Studie der Familien- und Verwandtschaftsverhältnisse in der kleinen süddeutschen Stadt Neckarshausen nachgewiesen hat.100

Die Kehrseite der Gabe ist die Rache. »Die zeremonielle Rache der traditionellen Gesellschaften ist bei weitem keine Entfesselung schierer Gewalt, sondern eine Art und Weise, sie streng zu begrenzen; sie ist eine höchst ausgeklügelte Form, Justiz zu üben.« Wie die Gabe beruht sie auf Gegenseitigkeit: »Die Beleidigung wird als kollektiv empfunden und verpflichtet die ganze Gemeinschaft gegenüber dem Beleidiger.«101 In die Logik der Rache gehört auch der Frauenraub, der oft mit Töten auf eine Stufe gestellt wird. In vielen Kulturen, so Hénaff, besteht eine Homologie von ›Blutpreis‹ und ›Brautpreis‹. Dies werde durch die Tatsache bestätigt, »daß die Entschädigung für die Tötung eines Menschen sehr häufig in der Gewährung einer Gattin besteht«.102 Da sich das Rachesystem potentiell unendlich perpetuiert, entstanden zentrale Autoritäten, die das Prinzip ›Leben‹ gegen ›Leben‹ durch eine Schuldform ersetzten: Substitute wie Rinder oder Geld traten an die Stelle der Blutrache. Eine solche Autorität setzt sowohl eine Art von ›Währung‹ (Vieh oder Kamele) als auch ein Schriftsystem voraus: »Man stellt hier die Entstehung eines öffentlichen Raums fest, der immer stärker als Raum der Stadt und ihrer Gesetze bekräftigt werden sollte, die niedergeschrieben, allen bekannt und für alle gleich sein müssen.«103 Geld tritt nun an die Stelle der Entschädigung für Leben oder Schmerzen.

Das Geld löst also traditionelle Gesellschaftsformen auf. Zugleich tritt eine neue Form des Schuldverhältnisses auf – die Schuld gegenüber der Schöpfung. »Der Wandel zeichnet sich überall ab, wo sich die Beherrschung des Lebens durchsetzt und die Beherrschung der veränderten Welt über die wilde Welt, des Gekochten über das Rohe (für die Kulturen, die im Zeichen des Feuers stehen) sich festigt: die Welt des Opfers. Die Opfergeste wird die Antwort auf die neue Form der Schuld sein; sie wird auch deren Heiligung sein.«104 Mit diesem Opfer wird ein zentrales Moment der Geldwirtschaft vorweggenommen, und dies schlägt sich unter anderem in der Bedeutung nieder, die der Metaphorik des Blutes in der Geldwirtschaft zugewiesen wird.

Das Blut ist das wichtigste Symbol in der Logik der zeremoniellen Gabe: Sowohl beim Tausch von Frauen als auch bei der Blutrache symbolisiert es ›Leben‹. Dabei bezieht es sich auf »eine Gesamtheit von Personen und Gütern, Kräften und Werten, Glaubensvorstellungen und Riten, die die Einheit und den Zusammenhalt der Gruppe begründen«. Es ist »Symbol der Vereinigung und Kontinuität der Sippe und der Generationen«.105 An sich müsste dieses Symbol mit der Aufhebung des Prinzips der Gabe und Rache seine Bedeutung verlieren. Es wanderte jedoch in die Geldwirtschaft hinüber und wurde zum Symbol des Geldes: als ›das rote Blut des Kapitals‹. So etwa wenn Thomas Hobbes (1588 bis 1679) im Leviathan den Kreislauf des Geldes in der Volkswirtschaft mit dem Blutkreislauf im menschlichen Körper vergleicht.106 Oder wenn der französische ›Volksmund‹ die »Angewohnheit französischer Monarchien in Episoden externer Schulden, einheimische Gläubiger hinzurichten (eine frühe und entscheidende Form der ›Schuldrestrukturierung‹), in der Umgangssprache als ›Aderlass‹ bezeichnet«.107 Die Macht des Symbols Blut für die moderne Geldwirtschaft ist nur vor dem Hintergrund seiner langen Geschichte und Symbolik im zeremoniellen Tausch zu verstehen. Das abstrakte Geld will sich einerseits im ›Leben‹ verankern: sowohl im biologischen Leben des Einzelnen als auch im Leben der Gemeinschaft, die als ein Sozialkörper verstanden wird.108 Andererseits bedarf es aber auch des Bezugs zum ›realen Opfer‹, das den Schuldverhältnissen und ihrer Auslösung bei der Blutrache eignet. Im Übergang von der Gesellschaft der zeremoniellen Gabe zur reinen Geldwirtschaft wird so aus dem Blut, das für ›Leben‹ steht, das Kapital, das seine Beglaubigung im Bezug zum Leben sucht. Insofern wird im Zusammenhang mit dem Geld, das an die Stelle der Blutrache und des ›Brautpreises‹ getreten ist, die Symbolik des Blutes als Repräsentant des Lebens aufgegriffen, nun aber dient das Blut als Beglaubigungsstrategie.

DIE LOGIK DES OPFERS

Was hat es mit dem Ursprung des Geldes aus dem Opfer auf sich? Das Wort ›Geld‹ leitet sich ab vom germanischen Wort ›gelt‹, Götteropfer. Es hängt zusammen mit ›gelten‹, das soviel wie zurückzahlen, zahlen, kosten, wert sein, vergelten, entschädigen, aber auch zerschneiden bedeutet. Also ist Geld »die der Gottheit zu entrichtende Abgabe«.109 Es besteht aber nicht nur eine etymologische Beziehung zwischen dem sakralen Opfer und der Entstehung des nominalistischen Geldes. Das zeigt die Entstehungsgeschichte des Opfers. Paläolithische Gesellschaften kennen das Opfer nicht. »Ganz allgemein fehlt es in den Jäger/Sammler-Gesellschaften oder in den Gesellschaften, die die Viehzucht nicht kennen und einen begrenzten Gartenanbau betreiben.« Deren Schöpfungsgeschichten, so Hénaff, bestehen niemals aus Opferszenarien; »von keinem Opferritus wird angenommen, daß er das Universum erneuert (wie bei den Azteken). Das Universum der Jäger und Sammler ist eine geschenkte, von Anfang an verfügbare Welt. […] Diese natürliche Welt ist die göttliche Welt.«110

Der Opferkult tritt erst in sesshaften Gesellschaften auf, die Landwirtschaft betreiben und Tiere domestizieren. »Überall, wo das Opfer anzutreffen ist, ist die geopferte Weihgabe ein Haustier oder eine Kulturpflanze, kurz, ein von den Menschen erzeugtes Leben.« Nie wird ein wildes Tier geopfert, immer nur ein Haustier: Hammel, Ziege, Ochse, Huhn, Büffel oder Schwein. Denn erst in den Hirten- und Ackerbau-Gesellschaften tritt eine ›Schuld‹ gegenüber den Gottheiten auf: für den Eingriff des Menschen in die Natur, die eigentlich den Gottheiten gehört und von ihnen geschenkt wird. »Das Opfer scheint die Funktion zu haben, darauf hinzuwirken, daß die Götter diese Macht akzeptieren, indem man ihnen zeigt, daß man symbolisch darauf verzichtet: man opfert ihnen ein von den Menschen produziertes Leben.« Andersherum erkennt der Mensch durch das Opfer aber auch an, »daß die Welt, die er erzeugt, ihm dennoch von den Göttern gegeben wird; daher die Notwendigkeit, daß die geopferte Sache dem Produkt seiner technischen Tätigkeit entnommen wird oder allem, was seine Macht offenbart, als erstes die gefährliche und allzu befriedigende Macht, die er über das Leben erworben hat.«111

Aus dieser Logik einer ›Schuld‹ gegenüber der Schöpfung und dem Schöpfer leitet sich die in der Hebräischen Bibel geforderte Abgabe des Erstgeborenen einer Herde oder des Zehnten des Ertrags der Ackerfrucht an Gott (oder den Tempel) ab. Auf diese Weise zeigt der Mensch, dass er »Gottes Eigentumsanspruch« anerkennt.112 Vom Erstlingsopfer sind nur die Menschen ausgenommen: Die erstgeborenen Kinder sollen ›gelöst‹, d. h. durch ein junges Tier ersetzt werden.113 So wird in Genesis 22 auch ausdrücklich darauf hingewiesen, dass Gott zwar berechtigt wäre, »ein Menschenopfer zu verlangen, es aber nicht will«.114 Von diesem Ersatz handelt die verhinderte Opferung Isaaks, für den stellvertretend ein Widder dargebracht wird. Insgesamt ist das Opfer »das Verfahren, durch das die Menschen, indem sie ein Lebewesen opfern, den Göttern die letzte Kontrolle über die Natur und vor allem über das Leben zurückgeben, das sie sich zum Teil angeeignet haben«.115

Mit anderen Worten: Wie die Gabe besteht auch das Opfer darin, »etwas von sich selbst als Pfand abzutreten, etwas, was mit dem Körper oder den Gütern des Opfernden oder der Gruppe, die die Opfergabe darbringt, assimiliert wird«. Daher, so Hénaff, auch die Hypothese, dass die Opfer zunächst Menschenopfer waren, bevor diese durch Tiere ersetzt wurden. Er betrachtet diese Genealogie als »nicht bewiesen, sie ist sogar unwahrscheinlich. Es ist sehr gut möglich, daß die beiden Typen von Schlachtopfern – Menschen und Tiere – nebeneinander bestanden.«116 Tatsächlich ist die Existenz des Menschenopfers unter Ethnologen und Antikenforschern umstritten. Doch die Symbolik des Opfers meint immer auch das Leben des Opfernden selbst: »Anthropologisch gesagt, kann man insofern von vollkommener Gabe sprechen, als das gemachte Geschenk der Geber in Person ist.«117 Deshalb verzichteten die Orphiker auf den Verzehr von Fleisch, wie der Philologe und Religionswissenschaftler Karl Kerényi (1897–1973) an den Aussagen des neuen Pythagoras von Akragaras darstellt: »Die unglücklichen Menschen wissen nicht, daß sie ihre Väter, Mütter und Söhne schlachten und das eigene Fleisch hinunterschlingen.« Er führt den Widerwillen gegen das Rindsopfer auf uralte religiöse Gründe aus jener Vorzeit zurück, »in der das Rind das heilige Tier der altmediterranen Welt war«.118 Aber nicht nur die Tatsache, dass das Rind als ›heilig‹ begriffen wurde, ist als Indiz für die enge Verbindung zum Menschen und die Rolle des Rinds als Substitut bei den Opferriten zu verstehen.

In seinem Buch Die Zahlungsmittel der Naturvölker in Afrika (1957) verdeutlicht Jürgen Deutsch den Zusammenhang. Lange bevor Araber und Europäer Afrikaner versklavten, gehörten Versklavung und Sklavenhandel zum innerafrikanischen Brauch. Das hing weniger mit dem Bedarf an Arbeitskräften als mit kultischen Zwecken zusammen: Die Versklavung von Stammesfremden diente »ursprünglich der Bereitstellung von Menschenopfern […]. Die Sklaverei war also ursprünglich nicht ökonomisch, sondern kultisch begründet.« Der Kult entsprach einer zyklischen Zeitvorstellung, in der sich der Wechselrhythmus der Natur mit Untergang und Neugeburt widerspiegelt. Die Vorstellung besagt, »daß ebenso, wie die Pflanze im Jahresverlauf stirbt, um aus dem Samen neu zu erwachsen, auch das menschliche Leben des Todes bedarf, um erhalten zu werden«. Sie schuf die Notwendigkeit, »stets eine Anzahl von Sklaven für Opferzwecke bereitzuhalten; das gehörte zur normalen Lebensvorsorge«. Zugleich waren die Sklaven aber auch »verwendbar als Zahlungseinheiten«. Da alle Gemeinschaften Sklaven brauchten und »nur gesunde, kräftige Sklaven und Sklavinnen für Opferzwecke verwendet werden durften«, wurden sie zu einem begehrten Tauschmittel. »Der Sklavenbesitz bedeutet damit ein Vermögen in jenem Doppelsinne, wie er unter primitiven Verhältnissen so häufig ist; Vermögen war sowohl ökonomische wie durchaus unökonomische Kategorie, letzteres wohl im überwiegenden Maße.«119

In der Einleitung wies ich auf den Wortursprung des Wortes ›Kapital‹ hin, der sich von den Köpfen einer Herde ableitet, deren Junge wiederum die ›Zinsen‹ sind. Hier geht es um dieselbe Logik – übertragen auf den menschlichen Körper: »Die Akposso in Togo nennen z. B. das Kind einer Sklavenfamilie ›njidome‹, den ›Gewinn‹. In Unfreiheit geborene Kinder gehören dem Besitzer der Eltern. Die Aufzucht von Sklavenkindern führte daher zur Vermögensvermehrung und war in Afrika sicher gewinnbringender als die Verwendung der Sklaven selbst im Arbeitseinsatz. Der Sklavenbesitz war deshalb eine regelrechte Kapitalanlage, die in Form von Kindern reiche Zinsen trug.« Nach dem Eindringen arabischer und europäischer Kultur verschwindet der kultische Aspekt des Sklavenhandels »aus dem Zahlungsverkehr Afrikas«; zurück blieb nur der kommerzielle. Deutsch geht davon aus, dass die Hamiten »die Ablösung des Menschenopfers durch das Rind fertig ausgebildet nach Afrika hineingetragen haben«. Andersherum wurde auch mit Vieh als ›Geld‹ Menschenleben gekauft. Das gilt nicht nur für den Sklavenhandel: »1 Sklave = 30 Stück Stoff = 6 Ochsen = 10 Thaler (Sudan)«.120

Die Substitution von Mensch durch Vieh zeigt sich auch in der griechischen und römischen Antike: so etwa, wenn Stieropfer für Tote erbracht wurden, die eines gewaltsamen Todes gestorben waren (meistens waren sie in der Schlacht gefallen): »Dieser Stier ist offenbar zunächst nichts anderes als der Stellvertreter der Feinde, die den Held erschlagen haben, deren man aber nicht habhaft werden kann«.121 Das heißt, auch hier handelt es sich um einen Vorgang der Substitution, bei der – wie bei der Rache – ein Tier für Menschenleben einsteht. Das Vieh wird so zum Zahlungsmittel für menschliches Leben.

Genau besehen, bedarf es also gar keiner direkten Ableitung des Tieropfers vom Menschenopfer, sobald im Tauschgeschäft das Vieh zu einem Symbol für ›Menschenleben‹ wird. Anders als bei der zeremoniellen Gabe zwischen Menschen, die untereinander Güter, oft auch lebendige Güter tauschen, beruht die Macht der sakralen Opfergabe darauf, »dass durch die Zerstörung der dargebotenen Sache etwas Irreversibles erzeugt wird; besonders dann, wenn es sich um ein Leben handelt, besagt es, daß kein Rückzug mehr möglich ist.«122 Weil die Gottheit, anders als der Mensch, als Adressat der zeremoniellen Gabe nicht zu fassen ist, muss das Opfer besonders groß sein. Das hat zur Folge, »die Wahl eines Lebewesens als Opfergabe zu begünstigen […] Selbst wenn auch Pflanzen oder – selten – Gegenstände ›geopfert‹ werden können, so scheint doch das Vergießen von Blut eine außerordentliche Bedeutung zu haben. Überall kommt das Blut dem Leben selbst gleich, und das Leben ist das, was den höchsten Wert darstellt.«123 Die Zerstörung der Opfergabe, so Marcel Mauss, zielt »gerade darauf ab, eine Schenkung zu sein, die notwendig vergolten wird«.124 Die zeremonielle Gabe verlangt nach einer Gegengabe, aber das Opfer ist mehr: Es hängt »mit einer Wette zusammen – was an Erpressung grenzt: Wie kann eine derart riskante, derart endgültige Geste nicht günstig beantwortet werden?«125

DER URSPRUNG DES GELDES AUS DEM OPFER

Alle materiellen Deckungen des Geldes erweisen sich bei näherem Hinsehen als Illusion. Dasselbe gilt für die Autorität als Beglaubigungssystem des Geldes: Gerade sie verleitet zu Fälschungen und Abwertungen. Wenn aber beide Formen der Geldbeglaubigung so unzuverlässig sind, warum haben sich dann die Menschen immer wieder auf das Geld als Mittel des Tausches oder der Wertaufbewahrung verlassen? Könnte es sein, dass der dritte Ursprung des Geldes – aus dem Opferkult – eine nachhaltigere Form von Glaubwürdigkeit bietet? Die ersten Münzen Chinas und anderer Kulturgebiete hatten oft eine Spatenform; sie verwiesen damit auf ›die Schuld‹ gegenüber der Schöpfung der ersten sesshaften und Landwirtschaft betreibenden Gesellschaften: ein Beispiel unter anderen, dass sich das Geld, um Glaubwürdigkeit zu erlangen, auf den Ursprung aus dieser ›Schuld‹ beruft.

1924 veröffentlichte der Altertumswissenschaftler Bernhard Laum ein Buch unter dem Titel Heiliges Geld. Seine Darstellung begründet das Geld im Opferkult. Anders als die Lyder verfügten die Griechen über wenig Edelmetallvorkommen; umso größer die Rolle, die dem Zeichen auf der Münze zukam. Als ab etwa 600 v. Chr. viele griechische Städte ihre eigenen Münzen zu prägen begannen, kam es zu einem »Währungsanarchismus«.126 Doch eines vereinte die verschiedenen Zeichen: Sie verwiesen alle auf den mit der Verehrung der Gottheit verbundenen Opferkult: Tieropfer (Stierköpfe), Opferwerkzeuge (ein Beil) oder auch Fruchtbarkeitssymbole. Es waren Symbole, die sich an den Opferkulten sesshafter Agrargesellschaften ausrichteten.

Weil die Münzen auf das Opfer verwiesen, befanden sich die Prägestätten im Tempel: Das Geld der Tempel, so stellt Laum dar, entstand als ein Substitut für das klassische Objekt der Wertbemessung, in homerischer Zeit das Rind, das auch in anderen Kulturgebieten eine gängige Form der Währung war. Auch das lateinische Wort für Geld, ›pecunia‹ (bis heute erhalten im ›Pekuniären‹), leitet sich ab von pecus, Rind. Bei den Griechen wurde das geopferte Rind von der Opfergemeinschaft verzehrt.127 Die Teilnahme am Opfermahl stellte »die Entlohnung dar für Dienste, die dem Staat geleistet werden«. Sie war somit »ein Symbol des Bürgerrechts«. Das gemeinsame Opfermahl war konstitutiv für die Gemeinschaft: Nomos, womit später ganz allgemein das staatliche Gesetz bezeichnet wird, bedeutet ursprünglich die ›Verteilungsordnung‹ und liegt zugleich dem griechischen Wort für ›Geld‹ und dem Begriff der Numismatik zugrunde. »Im sakralen Nomos liegen die Anfänge der staatlichen Währung.« Bei Ausgrabungen fand man in den Inventaren der Tempel Opferspieße, die von den Opfermahlzeiten erzählen. Das Wort obolós, von dem sich unser ›Obolus‹ ableitet, heißt nichts anderes als ›Opferspieß‹. Die bekannteste griechische Münzeinheit hieß obolós - in direkter Ableitung vom Bratenspieß‹. »In diesen öffentlichen Mahlzeiten«, so Laum, »liegt der Keim der öffentlichen Finanzwirtschaft, sie stellen die primitivste Form des öffentlichen Haushaltes dar.«128

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Frühe Münzen aus Ephesos: auf den Münzen Symbole für Opfertiere oder Opfergeräte.

Die Gemeinschaft konstituierte sich also über ein gemeinsames Opfermahl; die Teilnahme implizierte die Unterwerfung unter das Prinzip der Gemeinschaft. In Rom war ›Moneta‹ der Beiname der Göttin Juno (davon leiten sich das Monetäre ebenso wie das Englische ›money‹ und die französische ›monnaie‹, das Münzgeld, ab). Der Name ›Moneta‹ kommt von lat. ›monere‹: ›erinnern‹ wie auch ›mahnen, auffordern, zureden, veranlassen‹ und ›zurechtweisen, züchtigen‹ – allesamt Bedeutungen, die auf Domestizierung und Unterwerfung hinweisen. »Als Moneta ist die Göttin die Verteilerin oder die Zuteilerin, die mit Waage, Scheffel oder Elle – den ihr auf Münzen beigegebenen Sinnbildern ihrer Tätigkeit – den einzelnen ihren Anteil an den Gaben der öffentlichen Verteilung, die häufig auch öffentliche Ehrungen und Belohnungen sind, zumißt.«129 Das Opfermahl als Gemeinschaft konstituierender Ritus findet später im Heiligen Abendmahl der christlichen Kirche ebenso seinen Ausdruck wie in der Gilde (der Zunft), die ihren Namen vom Begriff des ›Geldes‹ ableitet und ›Opfergemeinschaft‹ bedeutet.130

Allmählich »wird das Zahlungsmittel der Götter auch Zahlungsmittel zwischen den Menschen. Die ›für den kultischen Verkehr geschaffene Norm‹ geht in den privaten Verkehr über.«131 An die Stelle der Spieße traten Münzen, auf die Opfersymbole geprägt waren. »In der Geschichte der griechischen Eigentumswirtschaft wird diese erste Währungsumstellung von Tempelgeräten zu Münzen König Pheidon von Argos zugeschrieben (konventionell irgendwann zwischen dem frühen 8. Jh. und 669 v. u. Z. datiert).«132 Für die ausgegebenen Münzen zog er die Spieße ein. Es handelt sich also um eine ganz andere Herkunft der Münzen als im Fall des lydischen Herrschers Gyges. Doch der Vorgang geschieht etwa zur gleichen Zeit. Die griechischen Münzen entstanden als Symbole und Ersatz für das geopferte Tier, während den Münzprägungen der Lyder Edelmetalle zugrunde lagen, die zusätzlich mit einem (religiös konnotierten) Bild versehen wurden. Die griechischen Münzen hatten keinen materiellen Wert. Mit ihnen traten an die Stelle von realen, wertvollen und vergänglichen Gütern, die dem Tempel vermacht wurden, imaginäre, wertlose Dinge, die jedoch als Tauschmittel im Verkehr zwischen Göttern und Menschen die gleiche Geltung hatten. Das Symbol war manchmal nur ein Opferkuchen in Tiergestalt, in anderen Fällen ein Tierbild aus Ton, Kupfer oder Bronze; gelegentlich war es auch nur ein dünnes, innen hohles Blech. »Ihr Wert liegt nicht in ihrem materialen Gehalt, sondern nur in der Funktion, die sie im Verkehr zwischen Gott und Mensch erfüllen.« Das nominalistische Geld beruhte also auf seinem Wert als Symbol für das Opfer133 – und dieses Symbol selbst wurde immer abstrakter: Auf den Münzen erinnerten bald nur noch zwei Stierhörner oder ein Beil an den ursprünglichen Opferakt. Aus diesem Verweis bezog das Geld seine Glaubwürdigkeit – und dies bis heute.

Münzen ohne Edelmetallgehalt waren auch für den profanen Handel geeignet. Sie konnten von Hand zu Hand wandern, ohne ihren Wert einzubüßen. Bald war ganz Griechenland mit Münzstätten überzogen; es entstand eine neue Wirtschaftsform. »Obwohl sich der Nennwert der Münzen deutlich von ihrem Metallwert zu entfernen begann, war doch das Vertrauen auf die Rücknahme der Münzen groß genug geworden, um sie ›in Zahlung‹ zu nehmen.«134 Bald spielte der metallische Wert der Münzen überhaupt keine Rolle mehr. Viele Gelehrte, so schreibt Mitchell Innes, haben versucht, die griechischen Münzen zu klassifizieren, um den Standardwert verschiedener griechischer Prägungen herauszufinden. Aber das erwies sich als eine Illusion: Es gab keinen Standard. »Für eine metallische Theorie gibt es im alten Griechenland keine Belege. Die antiken Münzen Roms hatten unterschiedliche Wertzeichen, aber das Auffallendste an ihnen ist die extreme Irregularität ihres Gewichts.«135 Das nominalistische Geld war eine Währung, deren Wert auf einem Glaubensvorschuss beruhte – und dieser war allein dadurch bestimmt, dass die Münze ein symbolisch hoch aufgeladenes Stück vom Opferfleisch repräsentierte.