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Christliche Hospiz- und Palliativkultur

Studien
zur Theologie und Praxis
der Seelsorge
90

Herausgegeben von
Erich Garhammer und Hans Hobelsberger
in Verbindung mit
Martina Blasberg-Kuhnke und Johann Pock

Inhalt

Vorbemerkung

Dank

Teil 1: Christliche Hospiz- und Palliativkultur – Zugänge und Konturen

1. Einführung: Fragestellung und Erkenntnisinteresse dieser Arbeit

1.1 „Christliche Hospiz- und Palliativkultur” – ein ambivalentes Schlagwort

1.2 Ziel: Kommunizierbare Theologie von Hospiz und Palliative Care

1.3 Forschungsgewinn: Wer profitiert von dieser Untersuchung?

1.4 Grenzen und Abgrenzungen der Untersuchung

2. Das Feld christlicher Hospiz- und Palliativkultur: Ein erster Überblick

2.1 Wo findet sich christliche Hospiz- und Palliativkultur? Orte, Organisationsformen und -strukturen

2.2 Wer ‚kultiviert‘ christliche Hospiz- und Palliativkultur?

2.3 Konsequenzen für den Zugang zum Thema

3. Impulse aus der Organisationstheorie: Modelle zum Kulturbegriff

3.1 Ansätze zu Operationalisierung von Organisationskultur

3.2 Fazit: Ein für diese Arbeit brauchbares Modell von Organisationskultur

3.3 Konsequenzen für den Zugang zum Thema

4. Methodische Zugänge zum Thema

4.1 Christliche Hospiz- und Palliativkultur als caritaswissenschaftliche Fragestellung

4.2 Konvergenzargumentation als methodischer Zugang zum Thema

5. Aufbau der Arbeit: Schritte zur Beschreibung christlicher Hospiz- und Palliativkultur

Teil 2: Historisch-biographische Zugänge

1. Zielsetzung und Vorgehen

1.1 Quellen: Auswahl der Personen und Art der Texte

1.2 Zur Methodik: Narrative Darstellung und Frageraster als Leitfaden

2. Sisters of Charity

2.1 Wurzeln der Ordensgemeinschaft

2.2 Die Sisters of Charity in der Londoner Hospizlandschaft

2.3 Grundlagen und Umsetzung der Hospizarbeit im St. Joseph’s Hospice

2.4 Bilanz: Die Bedeutung des Werkes der Sisters of Charity für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

3. Dame Cicely Saunders

3.1 Lebenslauf

3.2 Saunders’ Bedeutung für die Hospizbewegung

3.3 Saunders’ religiöses Selbstverständnis und dessen Verwirklichung in Hospiz- und Palliativkultur

3.4 Bilanz: Die Bedeutung von Cicely Saunders Werk für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

4. Heinrich Pera

4.1 Lebenslauf

4.2 Peras Bedeutung für die Hospizbewegung

4.3 Peras religiöses Selbstverständnis und dessen Verwirklichung in Hospiz- und Palliativkultur

4.4 Bilanz: Die Bedeutung von Heinrich Peras Werk für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

5. Paul Türks

5.1 Biographische Basis

5.2 Türks’ Bedeutung für die Hospizbewegung

5.3 Türks’ theologische Begründung der Hospizarbeit

5.4 Konsequenzen für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

5.5 Bilanz: Die Bedeutung von Paul Türks Werk für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

6. Fazit: Orientierungen und Herausforderungen im Vermächtnis der Gründer

6.1 Übereinstimmungen und Akzentuierungen

6.2 Trends und Herausforderungen für die heutige Praxis

Teil 3: Die qualitative Inhaltsanalyse als Methode, Texte zur Hospiz- und Palliativkultur deskriptiv und normativ zu erschließen

1. Zur Methodik der qualitativen Inhaltsanalyse

2. Deskriptiver Zugang mit induktiven und deduktiven Kategorienansätzen

3. Normativer Zugang mit Kategorien diakonaler Qualität

3.1 Der Qualitätsbegriff im Kontext christlichen Handelns

3.2 „Christlichkeit” als Qualitätsmerkmal von Organisationen

3.3 Dimensionen diakonischer Qualität

3.4 Fazit: Qualitätskriterien als Schlüssel zur normativen Darstellung

4. Deskriptive und normative Zugänge zu den Quellen: Ein Überblick

Teil 4: Hospiz- und Palliativkultur im Licht weltanschaulich neutraler Texte

1. Quellen

2. Zur Methodik: Deduktive Kategorienanwendung

3. Deskriptive Auswertung: Zentrale Prinzipien allgemein anerkannter Hospiz- und Palliativkultur

4. Normative Auswertung: Allgemein anerkannte Qualitätskriterien von Hospiz- und Palliativkultur

Teil 5: Christliche Hospiz- und Palliativkultur im Licht theologischkirchlicher Texte

1. Quellen

2. Zur Methodik: Induktive und deduktive Kategorienanwendung

3. Deskriptive Auswertung: Zentrale Elemente christlicher Hospiz- und Palliativkultur in kirchlichen Texten

4. Normative Auswertung: Qualitätskriterien christlicher Hospiz- und Palliativkultur in kirchlichen Texten

Teil 6: Zwischenbilanz: Christliche Hospiz- und Palliativkultur im Spiegel der Positionen von Gründerfiguren, allgemeinen Standards und kirchlichen Dokumenten

1. Die Positionen von Gründerpersönlichkeiten und christlichen Kirchen im Vergleich

2. Die Positionen von weltanschaulich neutralen und christlichen Dokumenten im Vergleich

Teil 7: Christliche Hospiz- und Palliativkultur im Licht praxisbezogener Texte

1. Vorbemerkungen zu Entstehungskontext und Auswahl des Materials

2. Christliche Hospiz- und Palliativkultur in leitbildartigen Texten caritativer Einrichtungen

2.1 Beschreibung des Materials

2.2 Zur Methodik: Deduktive Kategorienanwendung

2.3 Deskriptive Auswertung: Elemente christlicher Hospiz- und Palliativkultur in leitbildartigen Texten

2.4 Normative Auswertung: Qualitätsmerkmale christlicher Hospiz- und Palliativkultur in den leitbildartigen Texten

2.5 Würdigung und Diskussion der Beobachtungen

3. Christliche Hospiz- und Palliativkultur im Verständnis von Mitarbeiterinnen von Caritaseinrichtungen

3.1 Verortung im Stand der Forschung

3.2 Beschreibung der Text-Stichprobe

3.3 Zur Methodik: Deduktive Kategorienanwendung

3.4 Deskriptive Auswertung: Elemente christlicher Hospiz- und Palliativkultur in den Aussagen von Mitarbeitern und Führungskräften

3.5 Normative Auswertung: Qualitätsmerkmale christlicher Hospiz- und Palliativkultur in den Aussagen von Mitarbeiterinnen und Führungskräften

3.6 Würdigung und Diskussion der Beobachtungen

Teil 8: Ertrag und Perspektiven

1. Zentrale Ergebnisse der einzelnen Zugänge zum Thema

2. Qualitätsmerkmale christlicher Hospiz- und Palliativkultur – Eine ideale Leitvision

3. Christliche Hospiz- und Palliativkultur – Eine formale Definition

Abkürzungsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

Vorbemerkung

Bei der Erstellung dieser Arbeit lernte ich die exzellenten elektronischen Serviceangebote der großen Münchner Bibliotheken (Bayerische Staatsbibliothek, Bibliothek der LMU) zu schätzen. Weitere technische Hilfsmittel waren die Anwendungen Office 2010, Citavi 3, MAXQDA 10, FreeMind 0.9.

Aus Rücksicht auf eine flüssige Lesbarkeit verzichtet die vorliegende Arbeit auf eine durchgehende Nennung weiblicher und männlicher Berufs- und Rollenbezeichnungen. Beide Formen wechseln in unregelmäßiger Folge. Selbstverständlich ist dabei das jeweils andere Geschlecht gedanklich miteinbegriffen.

Dank

Diese Arbeit wäre nicht möglich gewesen ohne die breit angelegte Unterstützung durch die Erzdiözese München und Freising: Dass ich große Teile der Arbeit im Rahmen einer beruflichen Freistellung erstellen konnte, empfinde ich als persönliches Privileg, aber auch als Zeichen für den Stellenwert, den die Förderung christlicher Hospiz- und Palliativkultur im Bewusstsein der Verantwortlichen besitzt. An erster Stelle gilt mein Dank Herrn Dr. Thomas Hagen, der frühzeitig die Relevanz des Themas erkannte, mir zahlreiche Türen öffnete und sich als unermüdlicher Geburtshelfer im Entstehungsprozess dieser Arbeit erwies. Dankbar bin ich auch den zahlreichen Kolleginnen und Kollegen, die mir bereitwillig und sehr ehrlich von ihren Wahrnehmungen der in der Krankenhaus-, Hospiz- und Palliativseelsorge berichteten. Viele Impulse verdanke ich dem kollegialen Austausch in der Fachgruppe Hospiz- und Palliativseelsorge, sowie dem Gespräch mit Seelsorgern der evangelischen Kirche.

Ebenfalls unersetzlich war die vertrauensvolle Unterstützung, mit der der Caritasverband der Erzdiözese München und Freising das Projekt begleitete: Die Steuerungsgruppe und der wissenschaftliche Beirat des Diözesanprojekts „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ ermöglichten mir den umfassenden Zugang zu Daten und Ergebnissen der projektbegleitenden Evaluation. Besonderer Dank gilt hier Frau Prof. Dr. Constanze Giese für ihren konstruktiven Blick auf die konzeptionellen Entwürfe dieser Arbeit, Frau Daniela Lindemann für ihr solidarisches Interesse an meiner Perspektive auf das Themenfeld, und besonders Herrn Benjamin Strasser für seine integrative und zuvorkommende Vernetzungsarbeit.

Wertvolle Informationen und Literaturhinweise verdanke ich Personen, die mir großzügig Einblick in ihre eigene wissenschaftliche Tätigkeit gewährten: Herrn Prof. Dr. Andreas Heller (Klagenfurt), Frau Melanie Miehl (Bibliothek des Oratorium des Hl. Philipp Neri, Aachen), Herr Alexander Laske (Bergen auf Rügen), Diakon Hanno Weinert-Sprissler (Köln), sowie den Teilnehmern der Qualitativen Forschungswerkstatt an der LMU und der Doktorandenkolloquien um Prof. Dr. Isidor Baumgartner.

Für die konstruktiven Anregungen zur Darstellung von Methodik und Ergebnissen danke ich den Gutachtern dieser Dissertation: Prof. Dr. Isidor Baumgartner (Passau), Prof. Dr. Hans Mendl (Passau) und Prof. Dr. Heinz-Günther Schöttler (Regensburg). Von ihren Anregungen werden auch die Leser dieser Arbeit profitieren.

Prof. Isidor Baumgartner schulde ich ganz besonderen Dank: Er übernahm die Betreuung dieser Arbeit zu einem Zeitpunkt, an dem bereits klar war, dass sich das Projekt über die Dauer seiner aktiven Lehrtätigkeit hinaus erstrecken würde. Er begleitete den Entstehungsprozess als souveräner Coach, dessen wohlwollendes Interesse immer sowohl dem Thema als auch der Person galt.

Dankbar bin ich den Teams der Palliativstationen in der onkologischen Fachklinik Bad Trissl und im Klinikum Großhadern für das Vertrauen und die Offenheit, die ich dort als Seelsorger erfahren durfte.

Die Veröffentlichung dieser Arbeit wäre mir kaum möglich gewesen ohne die großzügige Unterstützung der Erzdiözese München und Freising sowie meiner Eltern Maria und Dr. Klaus Walter Littger.

Dankbarkeit ist eine beständige – wenn auch nicht die einzige – Empfindung, die ich in den vergangenen drei Jahren gegenüber meiner Familie empfunden habe. Meine Frau Annette, Adam und Luzia trugen mich durch all die verschiedenen Zustände des Arbeitens hindurch mit einer Geduld, Zuversicht und Vitalität, die eine ganz eigene Motivationskraft entfalteten.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur – Zugänge und Konturen

Was ist „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“? Zunächst ein Begriff, der verschiedenste Assoziationen wecken kann: Von historischen Herbergen über befreiende oder bedrückende Krankenhausbilder bis hin zu möglicherweise eigenen Erfahrungen mit Abschied und Sterbebegleitung. Die vorliegende Arbeit verfolgt das Ziel, christliche Hospiz- und Palliativkultur als theologisches Konzept und praktische Realität zu erfassen, charakteristische Fundamente und Qualitätskriterien zu erarbeiten und ihre Bedeutung für Kirche und Gesellschaft zu beschreiben. Die Untersuchung bewegt sich dabei auf biographisch-narrativen, deskriptivanalytischen und normativ-kritischen Wegen.

Einleitend sollen zunächst Fragestellung und Erkenntnisinteresse der Arbeit näher entfaltet werden, gefolgt von der Beschreibung der inhaltlichen und methodischen Zugänge zum Thema.

1. Einführung: Fragestellung und Erkenntnisinteresse dieser Arbeit

1.1 „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ – ein ambivalentes Schlagwort

Christliche Hospiz- und Palliativkultur – eine Selbstverständlichkeit?

Christliche Hospiz- und Palliativkultur ist ein Thema, das in Theologie und Kirche zunehmend Aufmerksamkeit gewinnt: In den vergangenen zwei Jahrzehnten beschäftigen sich allein in Deutschland über ein Dutzend Dokumente der großen christlichen Kirchen mit Aspekten der Sterbe- und Trauerkultur. Die theologische Literatur zu Hospiz und Palliative Care wird in den letzten Jahren unübersehbar, insb. unter den Perspektiven von historischer Entwicklung, Trauerbegleitung und Spiritual Care. Caritasverband und Diakonisches Werk thematisieren auf allen Ebenen die „hospizlich-palliative Kultur in diakonischen Einrichtungen und Diensten“1. In den bayerischen Diözesen (2006-07) und in der Erzdiözese München und Freising (2009-12) führte der Caritasverband jeweils Implementierungsprojekte unter dem Schlagwort „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ durch. Empirische Untersuchungen belegen die hohe Identifikation hospizlicher und palliativer Praxis mit christlichen Werten und Organisationen: 55% der ambulanten Hospiz- und Palliativdienste in Deutschland bezeichnen sich ausdrücklich als „christlich“.2 Sogar in der Fremdwahrnehmung der christlichen Religion durch in Deutschland lebende Muslime erscheinen Hospiz und Palliative Care als typisch kirchliches Kulturmerkmal: „Bei denen, die die Hospizbewegung kennen, herrscht die Meinung vor, diese sei ‚eine Sache der Kirche, wo die alten Menschen abgegeben werden‘“3.

Wozu also noch eine weitere Untersuchung zu diesem Thema? Legen die beschriebenen Beobachtungen doch eher den Eindruck nahe, beim Thema „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ handle es sich inzwischen um eine Selbstverständlichkeit, der Begriff selbst sei geradezu zum Pleonasmus geworden.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur – alles andere als selbstverständlich?

Sicher ist: In Hospiz und Palliative Care finden sich weitreichende Überschneidungen mit Christentum und Kirchen. Dass diese Kongruenz jedoch nicht selbstverständlich vorausgesetzt werden kann, zeigt sich bereits an einigen Schlaglichtern:

Die Journalistin Beata Lakotta, die die Hospizbewegung seit langem publizistisch begleitet, stellt fest:

„In Talkshows sitzt dann, je nach aktuellem Anlass, ein Sterbehilfe-Befürworter, ein Kirchenvertreter, ein unheilbar Kranker, vielleicht noch ein Anwalt und ein Palliativmediziner. Und die deutsche Hospizbewegung? Kommt in all diesen Debatten nicht vor. Hat sie dazu nichts zu sagen? Das sicher nicht. Aber sie leistet sich keine Repräsentanten und keine breitenwirksame Öffentlichkeitsarbeit. Keine Stimme, die sich einmischt. (…) Es sei denn, ein anderer vertritt sie.“4

Unabhängig von ihrer primären Stoßrichtung zeigt diese Beobachtung: Der „Kirchenvertreter“ steht in diesem Setting für andere Interessen als die der Hospizbewegung. Die christliche Religion und ihre Vertreter werden wie selbstverständlich nicht mit der Hospizidee und deren Vertretern identifiziert, in der öffentlichen Wahrnehmung und medialen Inszenierung ebenso wenig wie im Selbstverständnis der Hospizbewegung selbst. Die historischen und ideellen Wurzeln, die beide Bewegungen verbinden, sind an der Oberfläche heutiger Hospiz- und Palliativkultur nicht mehr unmittelbar wahrzunehmen. Cicely Saunders, überzeugte Christin und aus dieser Motivation heraus Protagonistin der neuzeitlichen Hospizbewegung, konstatiert rückblickend:

„Grundsteine sieht man oft nicht.“5

Gleichzeitig mehren sich Hinweise auf eine gewisse Sprachlosigkeit auch innerhalb christlicher Einrichtungen selbst, wenn es um die Frage geht, was denn nun das charakteristisch ‚Christliche‘ der eigenen Praxis sei:

„Das moderne Krankenhaus ist ein guter Ort für eine Berücksichtigung und Umsetzung individueller spiritueller Bedürfnisse. Dem stehen jedoch andere Erfahrungen entgegen: in den Teams, aber auch in den einzelnen Krankenhäusern (auch nicht in vielen Häusern in konfessioneller Trägerschaft!) gibt es kein einheitliches und kein gemeinsames Verständnis z.B. von Heilung und dessen Ermöglichung oder z.B. über das spezifisch Christliche.“6

Diese Beobachtungen widerlegen jede idealisierende Illusion: „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ ist keine Selbstverständlichkeit. Das Christliche droht außen unsichtbar zu werden – und innen unsagbar.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur – eine Anmaßung kirchlicher Akteure?

Die klassische Frage „Wer hat’s erfunden?“ wird auch in Hospiz und Palliative Care gestellt – und von den einzelnen Professionen und Akteuren durchaus gern zur Profilierung des eigenen Images beantwortet.7 Die Rede von christlicher Hospiz- und Palliativkultur kann daher schnell in den Verdacht kommen, exklusivistische Urheberansprüche der Kirchen proklamieren zu wollen. Ein überzeugendes Konzept von christlicher Hospiz- und Palliativkultur muss die Verdienste christlicher Akteure und die Bedeutung christlicher Spiritualität und Theologie in diesem Feld keineswegs verschweigen. Gerade deshalb wird es sich inhaltlich aber an einer offenen, integrativen Zielperspektive orientieren:

„Wenn hier von christlichem Profil die Rede ist, dann sicher nicht profilneurotisch mit jener neidvollen Exklusivität, die die eigene Identität nur behaupten kann, wenn sie den anderen abgesprochen wird. Vielmehr werden die Kirchen über jeden nichtkirchlichen Wohlfahrtsverband froh sein, der ähnliche Ziele im Kontext durchaus anderer konzeptioneller und religiöser ‚Sprachspiele‘ praktisch verfolgt. Nur: Die Kirche selbst kann um ihrer eigenen christlichen Identität willen, auf die sie sich beruft, auf keinen Fall darauf verzichten, diese Ziele selbst vehement zu betreiben.“8

Dezidiert christliche Fundamente zu benennen ist zur Vergewisserung der eigenen Identität unverzichtbar. Dies entspricht jedoch keinesfalls einer Herabwürdigung anderer Motivationen und Zugänge, die hospizliches und palliatives Engagement anderer Akteure leiten. Über eine bloß der Pluralität bzw. der ‚political correctness‘ geschuldete Toleranz hinaus legitimieren sich Kooperationen christlicher mit nichtchristlichen Akteuren hier aus der gemeinsamen Zielperspektive:

„Ein von dem Symbol ‚geheimnisvoller Mehrwert des Menschen‘ geleiteter Helfer wird anders mit dem Patienten umgehen als ein reiner Funktionsberuf. (…) Das ‚Mehr‘ der Palliativ-Perspektive besteht nicht in einem Mehr-Machen, sondern im Anerkennen eines ‚Mehr‘ im Wesen des Menschen und seines Schicksals“9.

Diese teleologische Perspektive fordert geradezu Allianzen christlicher und nichtchristlicher Akteure: Gemeinsamen stehen sie Trends gegenüber, die ihre ursprünglichen Leitwerte zu instrumentalisieren versuchen oder ihnen direkt widersprechen. Zu nennen wären die oft beklagte Re-Medikalisierung palliativer Praxis10 ebenso wie eine bloßer Konsumlogik folgende „Bewirtschaftung des Lebensendes“11.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur – Ein Anachronismus, der kirchlichem Wunschdenken entspringt?

Christentum und Kirchen können längst kein Monopol mehr auf Hospizwesen und Sterbebegleitung beanspruchen. Pluralisierung und (vermeintlicher oder tatsächlicher) Monopolverlust begegnet den Kirchen in diesem speziellen Bereich ebenso wie auf allgemein gesellschaftlicher Ebene.12 Als Reaktion rufen diese Herausforderungen vielfach restaurative Reflexhandlungen innerhalb der Kirchen hervor. Vor diesem Hintergrund kann das Insistieren auf christlicher Hospiz- und Palliativkultur schnell in den Verdacht geraten, Ausdruck eines anachronistischen Wunschdenkens zu sein. Zumal sich mit hospizlichem Engagement nicht nur innerkirchlich „Punkte machen“ lassen:

„Freilich sollten die Kirchen ihr Engagement für die Sterbebegleitung auch ein wenig selbstkritisch beleuchten. Darin steckt nämlich durchaus auch die Versuchung, gesellschaftlichen Relevanzverlust zu kompensieren. (…) Die Volkskirche sollte nicht, um das Diktum von Josuttis abzuwandeln, ihre Lebendigkeit nur noch dadurch unter Beweis stellen, dass sie sich als Marktführer auf dem neu entstehenden und inzwischen bereits umkämpften Markt der Sterbebegleitung zu positionieren versucht.“13

Im Hintergrund dieser Zuspitzung – wie auch der anderen genannten Entwicklungen – zeichnet sich eine entscheidende Systemfrage ab: Erlaubt das herrschende Gesundheitswesen prinzipiell die Integration christlicher Werte und Ziele?14 Diese für die ganze soziale Arbeit der Kirchen kritische Frage entfaltet sich im kirchlichen Engagement in Hospiz und Palliative Care quasi in Reinkultur – mit einem bemerkenswerten Unterschied: In allgemein-systemischer Perspektive finden sich durchaus negative Antworten, auch unter Theologen.15 Je näher die Kommentatoren jedoch die konkrete Realität in Hospiz und Palliative Care in den Blick nehmen, desto eher neigen sie zu Bewertungen, die für positive Antwortansätze offen sind.16 Einig sind sich die optimistischen Antworten dabei in einem entscheidenden Kriterium: Authentisch und gesellschaftlich relevant kann nur ein Christentum sein, das die Zeichen der Zeit in der Gesellschaft sucht und ernst nimmt, das sich seiner eigenen Identität bewusst ist und permanente Prozesse dieser Bewusstwerdung strukturell in die eigene Glaubens- und Hilfepraxis integriert.

Die bisher angedeuteten Spannungsfelder lassen erahnen, wo der wissenschaftliche und praktische Reiz der Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur liegen kann. Ziel, möglicher Forschungsgewinn und Grenzen der Untersuchung sollen im Folgenden kurz dargestellt werden.

1.2 Ziel: Kommunizierbare Theologie von Hospiz und Palliative Care

Die Zielsetzung der weiteren Untersuchung ergibt sich aus den skizzierten Problemanzeigen: Allgemein zeigt sich der Bedarf an Identitätsvergewisserung christlicher Praxis und aufmerksamer Wahrnehmung gesellschaftlicher Realitäten. Die konstruktive Zusammenschau beider Dimensionen eröffnet schließlich Wege zu einer allgemein kommunizierbaren, gesellschaftlich relevanten und damit prophetisch-heilsamen Präsenz christlichen Wirkens. Für den Kontext Hospiz- und Palliativkultur ergeben sich daraus folgende Ziele:

Leitziel ist, eine fundierte17, kommunizierbare18 und fruchtbare19 Theologie christlicher Praxis in Hospiz und Palliative Care zu formulieren. Daraus ergeben sich einzelne Teilziele:

• Als Beitrag zum Dialog aller beteiligten Akteure muss die Untersuchung einen möglichst umfassenden Blick auf „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“ erarbeiten, der Impulse aus den Perspektiven möglichst vieler beteiligter Disziplinen integriert.

• Als Beitrag zum Dialog aller beteiligten Akteure muss die inhaltliche Erarbeitung und formale Darstellung der Ergebnisse in Kirche, Theologie und Gesellschaft gleichermaßen nachvollziehbar und kommunizierbar sein.

1.3 Forschungsgewinn: Wer profitiert von dieser Untersuchung?

Bereits aus der Problem- und Zielbeschreibung wird deutlich: Die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur ist ein theologisches Thema, das Bedeutung über den Binnenraum von Theologie und Kirche hinaus besitzt: Von einer reflektierten Identität und Auskunftsfähigkeit christlicher Akteure profitieren letztlich alle Beteiligten in Hospiz und Palliative Care.

a) Kirchen, Seelsorge, diakonische Organisationen und deren Mitarbeiter

Für die Kirchen bedeutet die Auseinandersetzung mit Hospiz und Palliative Care eine theologische Selbstvergewisserung ihres Sendungsauftrags in diesem Feld diakonischer Praxis: „Was nicht als christlicher Verantwortungsbereich angenommen wird, kann auch nicht entsprechend der Reich-Gottes-Perspektive so weit wie möglich umgestaltet werden“20. Eine entsprechend konsequente Profilierung und Prioritätensetzung kommt allen zugute, die von der Not des Sterbens betroffen sind.

• Für caritative Einrichtungen und deren Mitarbeiter erschließt die theologische Reflexion ihres Handelns konstruktive Optionen im permanenten Prozess der Integration von Theologie, christlichem Glauben und eigener sozialer Praxis.21 Die Glaubwürdigkeit von Einrichtungen und die Loyalität der Mitarbeiter werden gestärkt, wenn „diakonisches Denken den Kontakt zum diakonischen Handeln“22 nicht verliert.

Kirchliche Seelsorger haben vielfältige Einfluss- und Gestaltungsmöglichkeiten in hospizlichen und palliativen Organisationen.23 Ihr praktisches Erfahrungswissen wird durch die theologische Reflexion gewürdigt. Gleichzeitig kann die systematische Darstellung christlicher Hospiz- und Palliativkultur Seelsorger in ihrem Handeln bestärken und dieses mit neuen Impulsen bereichern.

Kirchliche Einrichtungen und Repräsentanten gewinnen fundierte Möglichkeiten, die Qualität ihrer caritativen Praxis zu fördern und diese profiliert und anschlussfähig darzustellen.24

• Das gegenseitige Verhältnis von Gesellschaft, Staat und Kirchen ist im dynamisch sich entwickelnden Feld von Hospiz und Palliative Care immer wieder neu zu justieren. Die Beschreibung christlicher Hospiz- und Palliativkultur kann einen Beitrag zu Rollenklärung und gegenseitigem Lernen sein.25

• Für die ökumenische Zusammenarbeit der christlichen Kirchen kann die theologische Durchdringung christlicher Hospiz- und Palliativkultur vertiefende Klärungen und Anstöße bieten.26

b) Sterbende, Hospizbewegung und Gesellschaft

• Subjekte hospizlichen und palliativen Handelns sind die Sterbenden und deren Nahestehende. Sie profitieren von einer kommunizierbaren Reflexion christlicher Hospiz- und Palliativkultur: Die Formulierung von Qualitätskriterien, wie sie „ ‚in christentümlicher Zeit‘ für überflüssig gehalten“27 wurde, kommt direkt ihrer Begleitung zu Gute. Die Offenlegung verbindlicher Leitlinien kann darüber hinaus dazu beitragen, ungerechtfertigte Ängste und Vorbehalte gegenüber christlichen Akteuren in Hospiz und Palliative Care zu entkräften.28

• Die Hospizbewegung findet in Akteuren christlicher Hospiz- und Palliativkultur, die über ihre Fundamente und Ziele Auskunft geben können, einen verlässlichen und profilierten Partner im Engagement für gemeinsame Anliegen.29 Hier eröffnen sich weitere Schritte auf dem Weg zu der vielbeschworenen „Vision, dass von der Hospizbewegung als Bürgerbewegung ein Schulterschluss mit anderen Bewegungen ausgehen könnte.“30

• Christliche Hospiz- und Palliativkultur hat den Anspruch, positive Impulse in gesellschaftlichen Diskussionen und Haltungen beizutragen. Die Gesellschaft als Ganze profitiert u.a. von der Formulierung christlich fundierter Argumentationsformen als Angebot für ein „ethisches Vakuum“31 im Umfeld kritischer Sterbesituationen. Auch als konsequentes Zeugnis für ein christliches Menschen- und Gemeinschaftsbild wirkt christliche Hospiz- und Palliativkultur über ihre eigenen Grenzen hinaus in die ganze Gesellschaft: „Sie vermittelt die Botschaft, dass sich Menschen in für sie existenziellen Krisensituationen auf die vorbehaltlose Hilfe anderer verlassen können“32.

c) beteiligte Einrichtungen, Professionen und Disziplinen

• Alle Einrichtungen des Hospiz- und Palliativwesens können von der Erarbeitung christlicher Leitwerte und Qualitätskriterien profitieren: Ganz allgemein, indem sie das christliche Profil zum Anlass nehmen, die eigene Einrichtungskultur zu reflektieren und weiterzuentwickeln.33 Speziell im Hinblick auf eine würdevolle und stützende Begleitung christlicher Patienten, Bewohner und Angehöriger, auf deren Bedürfnisse christliche wie nichtchristliche Einrichtungen adäquat eingehen können sollten. Und nicht zuletzt durch die Möglichkeit, mit Kirchen, kirchlichen Diensten und Seelsorgern in konstruktiven Dialog über gegenseitige Erwartungen34 und Bedürfnisse treten zu können.

• In der Kooperation der beteiligten Professionen können Rollenklarheit und gegenseitige Akzeptanz gefördert werden: Ziele und Methoden der Seelsorge als Begleiter und Partner im Spektrum der beteiligten Humanwissenschaften lassen sich klar benennen, gegenseitige Vorbehalte35 können benannt und nach Möglichkeit beseitigt werden.

• Die interdisziplinäre Forschung ergänzt die vorliegende Untersuchung um eine Perspektive, die in der bisherigen wissenschaftlichen Reflexion kaum beachtet wird: Die Bedeutung religiöser Identität als kultur- und identitätsstiftender Faktor für Organisationen ist in der Palliative-Care-Forschung nicht als eigenes Thema wahrnehmbar.36

1.4 Grenzen und Abgrenzungen der Untersuchung

Die Frage nach „christlicher Hospiz- und Palliativkultur“ eröffnet ein weites Spektrum an möglichen Zugängen. Die folgenden Hinweise sollen das Feld der Untersuchung näher eingrenzen, so dass die Ziele und Methoden der Ausarbeitung klare Konturen gewinnen.

Zielsetzung: Die Untersuchung setzt sich mit der Bedeutung des „Christlichen“ in Hospiz und Palliative Care auseinander. Sie zielt jedoch nicht auf die Erarbeitung eines konkreten Leitfadens zur Implementierung christlicher Hospiz- und Palliativkultur in Organisationen und Einrichtungen.

Reichweite: Christliche Hospiz- und Palliativkultur hat ihren primären Ort in christlichen Einrichtungen, darf aber nicht auf diese beschränkt werden. Als Gesamtkonzept oder in einzelnen Aspekten ist sie in allen hospizlichen und palliativen Kontexten verwirklichbar und wahrzunehmen. Die weitere Untersuchung muss diese universale Perspektive aus pragmatischen Erwägungen auf ausgewählte Zugänge begrenzen: Die systematisch-theologische Darstellung beschränkt sich mit wenigen Ausnahmen auf Texte der deutschen Kirchen sowie auf Dokumente vatikanischer Institutionen. Die praktische Bestandsaufnahme basiert auf Daten aus Einrichtungen in katholischer Trägerschaft.

Zuordnung von Seelsorge und Diakonie: Die Untersuchung basiert auf einem diakonisch-pastoralen Gesamtkonzept von christlicher Hospiz- und Palliativkultur. Sie beschränkt sich daher nicht auf die Beschreibung christlicher Seelsorge in der Sterbebegleitung: Seelsorge ist ein bedeutender Aspekt des Themas, christliche Hospiz- und Palliativkultur umfasst aber prinzipiell mehr.37

Terminologie: Das zu beschreibende Konzept von Hospiz- und Palliativkultur wird dezidiert als „christlich“ bezeichnet. Aus allen theoretisch denkbaren Alternativen (katholisch, ökumenisch, kirchlich) wird diesem Attribut bewusst der Vorzug gegeben. Dafür spricht zum einen die faktisch zunehmende Etablierung des Begriffs „Christliche Hospiz- und Palliativkultur“. Inhaltlich schließt sich die Terminologie der unmittelbar einleuchtenden Argumentation der „Christlichen Patientenvorsorge“ an: Sie wird als christlich bezeichnet, „weil sie sich von den Überzeugungen des christlichen Glaubens leiten lässt“38.

2. Das Feld christlicher Hospiz- und Palliativkultur: Ein erster Überblick

Die Auseinandersetzung mit christlicher Hospiz- und Palliativkultur setzt voraus, dass diese Kultur an konkreten Orten auffindbar ist: Organisationen, Personen und Strukturen gestalten und tragen sie in ihrer Geschichte und aktuellen Praxis. Eine theologische Perspektive, die den Rahmen gesellschaftlicher Pluralität konstruktiv integriert, wird davon ausgehen, dass christliche Hospiz- und Palliativkultur grundsätzlich überall verwirklicht werden kann, wo Hospiz- oder Palliativkultur als solche gefördert und gepflegt wird.39 Das entsprechende Feld soll im Folgenden überblicksartig entfaltet werden. Dazu bietet sich eine Differenzierung nach institutionalisierten Organisationsstrukturen einerseits und inhaltlich gestaltenden Akteuren andererseits an.

2.1 Wo findet sich christliche Hospiz- und Palliativkultur? Orte, Organisationsformen und –strukturen

Die Ausdifferenzierung hospizlicher und palliativer Strukturen ist im internationalen Vergleich geprägt von grundlegenden Parallelen wie auch von nationalen Besonderheiten, v.a. im Hinblick auf sozialpolitische Grundsatzentscheidungen, die Geschwindigkeit einzelner Projekte und deren finanzielle Verankerung. Basis der folgenden Darstellung ist der aktuelle Stand des Differenzierungsprozesses in Deutschland. Die für das deutsche Pflege- und Gesundheitswesen nach wie vor maßgebliche Trennung von ambulanter und stationärer Versorgung bestimmt dabei die Grundstruktur der einzelnen Hospiz- und Palliativangebote.

Neben diesen offiziell benennbaren Organisationsstrukturen ist davon auszugehen, dass Elemente christlicher Hospiz- und Palliativkultur ‚inoffiziell‘ an zahlreichen weiteren Orten praktiziert werden, ohne ausdrücklich von dieser Terminologie erfasst zu werden. Zu verweisen wäre z.B. auf traditionelle und neue Formen der Nachbarschaftshilfe, Besuchsdienste, familiäre Unterstützungssysteme oder Wohngemeinschaften.

a) Stationäre Palliativversorgung

Krankenhäusern40 stehen zwei Organisationsformen für Palliative-Care-Angebote zur Verfügung: Die Palliativstation41 und der palliativmedizinische Dienst. Die Kosten beider Angebote werden vollständig von den Krankenkassen getragen.

Palliativstationen sind konzipiert als eigene „Abteilungen in oder an einem Krankenhaus. Sie sind spezialisiert auf die Behandlung, Betreuung und Begleitung von Palliativpatienten, die einer Krankenhausbehandlung in einer spezialisierten Abteilung bedürfen. Palliativstationen arbeiten interdisziplinär und multiprofessionell; das multiprofessionelle Team von Palliativstationen ist aus hierfür qualifizierten Ärzten, Pflegekräften, Sozialarbeitern / Sozialpädagogen, Seelsorgern, Psychologen und weiteren Therapeuten zusammengesetzt, ergänzt durch ehrenamtliche Hospizhelfer. Ziel ist es, krankheits- und therapiebedingte Beschwerden zu lindern und wenn möglich, die Krankheits- und Betreuungssituation der Betroffenen so zu stabilisieren, dass sie wieder aus dem Krankenhaus entlassen werden können.“42

Gegenüber dem regulären Krankenhausbetrieb zeichnen sich Palliativstationen neben der Abkehr vom Therapieziel einer Heilung auch durch die geforderte interdisziplinäre Teamarbeit strukturell ab. Aus christlicher Sicht bedeutungsvoll ist dabei nicht zuletzt die rechtlich vorgegebene Einbeziehung und (Re)Finanzierung professioneller Seelsorge.

palliativmedizinische Dienste (auch: palliativmedizinische Konsile) stehen als Konsiliardienste Patienten auf Nicht-Palliativstationen zur Verfügung, die einer palliativen Betreuung bedürfen. Auch sie „arbeiten interdisziplinär und multiprofessionell; sie sind zusammengesetzt aus qualifizierten Ärzten, Pflegekräften und Sozialarbeitern / Sozialpädagogen. Im Bedarfsfall werden Seelsorger und weitere Therapeuten hinzugezogen. Die Integration ehrenamtlicher Hospizhelfer ist anzustreben.“43

b) Stationäre Hospize

Stationäre Hospize bieten als eigenständige Einrichtungen hospizliche und palliative Betreuung an.44 Dabei steht i.d.R. der hospizliche Grundansatz im Vordergrund. Strukturell wird dies u.a. sichtbar am hohen Anteil ehrenamtlicher Arbeit in allen Tätigkeitsfeldern, an der üblichen Bezeichnung „Gast“ (statt „Patient“) sowie – zumindest in Deutschland – an der Tatsache, dass einem Hospiz-Behandlungsteam rechtlich kein palliativmedizinisch qualifizierter Arzt angehören muss.

Tageshospize sind i.d.R. an stationäre Hospize angegliedert. Durch die kurzzeitige Unterstützung Kranker und die damit einhergehende Entlastung pflegender Angehöriger tragen sie dazu bei, dass Menschen länger in ihrer gewohnten Umgebung leben können.

Hospize bieten ihre Leistungen für die Empfänger kostenlos an, diese werden – im Gegensatz zu stationären Palliative-Care-Angeboten – jedoch von den Krankenkassen nur zu 90% (Kinderhospize: 95%) erstattet. Die Finanzierungslücke von 10% muss von Spenden o.ä. getragen werden. Ziel dieser rechtlich bewusst verankerten Unterfinanzierung ist, einen Wettbewerb im Bereich der Sterbebegleitung zu verhindern. Stationäre Hospize werden daher i.d.R. von gemeinnützigen Organisationen getragen.

c) Stationäre Alten- und Behinderteneinrichtungen

Das Ziel, möglichst vielen Menschen ein professionell begleitetes Sterben in ihrem vertrauten Umfeld zu ermöglichen, wirkt sich unmittelbar aus auf stationäre Einrichtungen, in denen betreuungsbedürftige Menschen dauerhaft leben: Vielen Alten- und Behinderteneinrichtungen fördern daher bewusst die Verankerung und Pflege von Hospiz- und Palliativkultur in den eigenen Organisationsstrukturen. Die konkrete Umsetzung dieses Anspruchs fällt in den einzelnen Einrichtungen dabei sehr unterschiedlich aus, nicht zuletzt weil diesbezüglich keine verpflichtenden rechtlichen Vorgaben bestehen. Neben der Qualifikation eigener Mitarbeiter und der Gewährleistung organisatorischer Rahmenbedingungen45 spielt hier besonders die Einbindung in lokale Hospiznetzwerke eine Rolle.

d) Ambulante Hospiz- und Palliativdienste

In den über 1500 ambulanten Hospiz- und Palliative-Care-Einrichtungen in Deutschland finden sich zahlreiche Unterschiede bzgl. Struktur, Größe und Leistungsangebot. Allgemein anerkannt ist die Klassifizierung in vier „Stufen“46 von Diensten:

Ambulante Hospizinitiative u. Hospizgruppe (rein ehrenamtliche Initiative; Anteil ca. 65%).

Ambulanter Hospizdienst (hauptamtl. Koordinationskraft, mind. 10 Ehrenamtl.; Anteil ca 19%).

Ambulanter Hospiz- u. Palliativ-Beratungsdienst (hauptamtl. Palliative-Care-Pflegekraft und entspr. Angebote).

Ambulanter Hospiz- u. Palliativ-Pflegedienst (hauptamtl. Palliative-Care-Pflegekräfte im Umfang von mind. 3 Vollzeitstellen; Anteil Stufen 3 und 4: ca. 15%)

Breite und Qualifikation der jeweiligen Angebots wirken sich dabei unmittelbar auf den Anteil ehrenamtlicher und hauptamtlicher Mitarbeiter aus: „Je höher der Organisationsgrad und das palliativ-pflegerische Leistungsniveau sind, desto mehr sind Hauptamtliche tätig.“47 In diesem Zusammenhang finden sich auch deutliche Unterschiede zwischen ländlichem und städtischem Umfeld.48 Träger dieser Dienste sind i.d.R. gemeinnützige Organisationen (Hospizvereine), oft in enger Anbindung an kirchliche Hilfswerke oder andere Wohlfahrtsverbände. Bemerkenswert ist, dass sich die Mehrheit (insg. 55%)49 dieser Organisationen als christlich ausgerichtet versteht.

Je nach Komplexität der erforderlichen palliativen Unterstützung wird ambulante Palliativversorgung durch unterschiedliche Strukturen angestrebt:

Allgemeine ambulante Palliativversorgung (AAPV) „kümmert sich um Patienten und ihr soziales Umfeld, bei denen sich das Lebensende abzeichnet und deren ausgeprägtes Leiden einen regelmäßigen und hohen Zeitaufwand in der pflegerischen, ärztlichen, psychosozialen und spirituellen Betreuung sowie in der Kommunikation mit ihnen und ihren Angehörigen erfordert.“50 Diese Unterstützung wird von den vor Ort bestehenden ambulanten Hospiz- und Palliativorganisationen angeboten bzw. vermittelt.

Spezialisierte ambulante Palliativversorgung (SAPV) ergänzt das allgemeine ambulante Versorgungsangebot in den geschätzt 10% der Fälle, in denen mit dessen Mitteln „keine befriedigende Symptomkontrolle oder Leidensminderung erreicht werden kann, da eine besonders aufwändige Versorgungssituation vorliegt, die die Kapazitäten der allgemeinen ambulanten Palliativversorgung (AAPV) übersteigt.“51 Als Grundstruktur52 fordert das SAPV-Konzept ein Team von palliativ qualifiziertem Arzt und Pflegekraft – die Kooperation mit Psychologen, Sozialdiensten, Seelsorgern wird ausdrücklich empfohlen,53 eine Finanzierung dieser zusätzlichen Leistungen ist jedoch nicht vorgesehen.54 SAPV agiert subsidiär und integrativ innerhalb einer vorausgesetzten „multiprofessionell vernetzten Versorgungsstruktur im regionalen Gesundheits- und Sozialsystem“55. Das SAPV-System befindet sich derzeit in der Aufbauphase, so dass sich regional sehr unterschiedliche Formen der Ausgestaltung (insb. der Finanzierung) und Versorgungsdichte finden. Rechtlich treten diese Dienste entweder als eigenständige Organisation oder angegliedert an andere Hospiz- bzw. Palliativeinrichtungen auf.

2.2 Wer ‚kultiviert‘ christliche Hospiz- und Palliativkultur?

Als ‚Kultur‘ lässt sich christliche Hospiz- und Palliativkultur etymologisch auf den lat. Begriff ‚colere‘ zurückführen, der das Bebauen, Bestellen, Bepflanzen von Land umschreibt. Mit den Organisationsstrukturen wurden in diesem Bild die verfügbaren, abgesteckten ‚Beete‘ im ‚Garten‘ des Hospiz- und Palliativwesens beschrieben. Im Folgenden soll entfaltet werden, welche ‚Gärtner‘ diese Beete beackern, bepflanzen und pflegen – und damit kultivieren. Dabei werden zunächst Akteure genannt, die unmittelbar in der hospizlichen und palliativen Praxis tätig sind. Über diese Mikroebene hinaus sollen auch neben- und übergeordnete Organisationen der Meso- und Makroebene berücksichtigt werden, die diesen Bereich aktiv prägen und gestalten.

2.2.1 Auf Mikroebene

a) Gründer, Protagonisten

Die gesamte moderne Hospizbewegung wie auch fast alle einzelnen Hospiz- und Palliativ-Care-Einrichtungen gehen auf das Engagement bestimmter Persönlichkeiten zurück. Die persönliche Motivation und Grundhaltung dieser Personen prägt Kulturen, Traditionen und Strukturen der jeweiligen Organisation oft tief und langfristig. Bedeutsam für die Fragestellung dieser Arbeit ist dabei die Beobachtung, dass Handeln und Denken der großen Mehrheit dieser Protagonisten nachweislich auf christlichen Überzeugungen beruht.

b) Führungskräfte

Leitungsaufgaben sind in Hospiz- und Palliativ-Organisationen strukturell sehr unterschiedlich verortet. Führungskräfte sind in vielen Einrichtungen auch Mitglieder von Behandlungsteams. Krankenhäuser mit ihren unterschiedlichen Trägerstrukturen, gemeinnützige Vereine oder eigenständige SAPV-Teams bieten hier kaum vergleichbare Voraussetzungen. Dabei stellt gerade der interdisziplinär-kooperative Grundansatz von Palliative Care große Herausforderungen an die Gestaltung von Leitung,56 insb. dort, wo übergeordnete Strukturen traditionell hierarchisch organisiert sind. Unabhängig davon beinhaltet die Leitungsrolle immer den Anspruch, die Ziele und Überzeugungen des Unternehmens im wahrnehmbaren Leitungshandeln persönlich glaubwürdig zu verwirklichen.57 Im Hinblick auf christliche Hospiz- und Palliativkultur bedeutet dies, dass die persönliche Haltung von Führungskräften einen entscheidenden Einfluss darauf hat, wie ‚Christlichkeit‘ im Handeln einer Organisation und ihrer Mitarbeiter erfahrbar werden kann: als pragmatisches Zugeständnis an äußere Umstände, als belastende Hypothek, als ökonomisch interessantes Alleinstellungsmerkmal, als Instrument zu fragwürdigen Formen der Mitarbeiterführung und -selektion, als praktisch irrelevant, oder doch als tragende und glaubwürdige Motivation des hospizlichen Handelns. Als Bindeglied zu den Einrichtungsträgern kommt Führungskräften gleichzeitig die Aufgabe zu, diese gegebenenfalls auf Situationen hinzuweisen, in denen der Anspruch auf Christlichkeit bestehende Strukturen und Prozesse in Frage stellt.

c) Mitarbeiter

Hospiz- und Palliative-Care-Arbeit geschieht wesentlich als Teamarbeit. Ziel ist die interdisziplinäre Kooperation von haupt- und ehrenamtlichen Mitarbeitern. Während in palliativ ausgerichteten Kontexten (Krankenhaus, SAPV) überwiegend hauptamtliche Fachkräfte tätig sind, wird die Arbeit im Hospizbereich (stationär, v.a. ambulant) zu einem großen Anteil von Ehrenamtlichen getragen.58 Sowohl Ehren- als auch Hauptamtliche sind i.d.R. speziell für ihre Tätigkeit geschult59 und haben Zugang zu regelmäßiger professioneller Begleitung und Weiterbildung. Inhaltlich ist die Tätigkeit Hauptamtlicher unmittelbar von deren jeweiliger Fachausbildung60 bestimmt. Ehrenamtliche Arbeit wird in den einzelnen Einrichtungen auf unterschiedlichsten Einsatzfeldern und Ebenen geleistet.61

Ehren- und hauptamtliche Mitarbeiter haben durch die Art und Weise, wie sie ihre Arbeit leisten, maßgeblichen Einfluss auf die Frage, ob und wie christliche Hospiz- und Palliativkultur vor Ort gepflegt und wahrgenommen wird. Entscheidende Faktoren sind dabei neben der persönlichen Religiosität und Haltung auch die Rahmenbedingungen, die das organisatorische und kollegiale Umfeld für die Umsetzung christlicher Überzeugungen ermöglicht.62

Die Frage nach christliche Hospiz- und Palliativkultur ist unmittelbar verbunden mit der Frage nach der Rolle von Mitarbeitern aus dem Bereich der Seelsorge. Ob und in welcher Weise christliche Seelsorger in Teams und Einrichtungen präsent sind, wirkt sich ohne Zweifel auf deren religiöse Kultur aus. Gleichzeitig geht die vorliegende Arbeit jedoch von einem Verständnis von Christlichkeit aus, dessen Umsetzung weit über die formale Delegation an eine einzelne Berufsgruppe hinausgeht und tatsächlich die gesamte, von allen Akteuren gepflegte Kultur umfasst.

d) Patienten/Gäste/Bewohner und deren Angehörige/Nahestehende

Die kranken Menschen und deren unmittelbares soziales Umfeld stehen im Zentrum hospizlichen und palliativen Engagements. In deren Umgebung bestehen bereits ganz bestimmte ‚Kulturen‘ des Umgangs mit Krankheit, Sterben und Tod, lange bevor Hospiz- oder Palliativeinrichtungen in die Begleitung eingebunden werden. Der Anspruch, alle Angebote und Maßnahmen darauf auszurichten, dass Sterbende so weit wie möglich ‚Subjekt‘ des Geschehens bleiben, setzt den Respekt vor deren individuellen weltanschaulichen Überzeugungen voraus. Die religiösen Einstellungen und Wünsche des Sterbenden sind daher der primäre Maßstab dafür, was ihm an dezidiert ‚Christlichem‘ angeboten werden kann und muss. Patienten und deren Angehörige nehmen damit eine Schlüsselrolle für die christliche Kultur hospizlicher und palliativer Dienste ein: Einerseits können von ihrem persönlichen Glaubens- und Lebenszeugnis Impulse für die religiöse Prägung einzelner Mitarbeiter und ganzer Teams ausgehen. Andererseits können dem Christentum fernstehende Patienten Mitarbeiter und Teams vor die Herausforderung stellen, ihren Dienst aus christlicher Motivation glaubwürdig zu leisten, ohne den anderen dabei missionierend oder wertend gegenüberzutreten.

2.2.2 Auf Mesoebene

a) Träger

Wie verschieden die Träger hospizlicher und palliativer Einrichtungen sind, wurde bereits deutlich. Im Einzelnen übernehmen diese Funktion gemeinnützige Vereine, gGmbHs, GmbHs, Orden, Stiftungen kirchlichen und bürgerlichen Rechts, kommunale, private und freigemeinnützige Krankenhausträger und Wohlfahrtsverbände. Als Träger ist ihnen gemeinsam, dass sie unmittelbaren Einfluss auf die Kultur ausüben, die in ihrer Organisation gepflegt wird. Auch wenn die genaue Reichweite dieses Einflusses oft nicht eindeutig bestimmbar ist, wirkt sich zumindest die Festlegung auf konzeptionelle, weltanschauliche oder anthropologische Grundpositionen immer auf die ganze Einrichtung aus. Unmittelbare Relevanz hat z.B. die Festlegung auf bestimmte Tarif- und Rahmenordnungen für die Anstellungsverhältnisse der eigenen Mitarbeiter. Gleichzeitig können Träger aus christlicher Überzeugung Einfluss auf sozialpolitische, gesellschaftliche und kirchliche Entscheidungsprozesse ausüben. Christliche Grundausrichtungen finden sich faktisch unter allen Trägerformen, denen eine weltanschauliche Positionierung möglich ist. Dies zeigt sich

Institutionell/korporativ: an der ausdrücklichen Zugehörigkeit zu einer christlichen Kirche (z.B. als Caritas-/Diakonie-Einrichtung, Pfarreiprojekt, Ordenseinrichtung);

Nominell: an der bewussten Aufnahme eines entsprechenden Attributs in den Namen der Organisation (z.B. christlich, ökumenisch, Patronat);

Personell: an der individuellen Orientierung verantwortlicher Personen (z.B. Krankenhausinhaber, Anteilseigner, Vorstandsmitglied).

b) Kooperationspartner

Hospiz- und Palliativarbeit besteht zu einem großen Teil in der gezielten Vernetzung von Organisationen und Systemen. Das gemeinsame Anliegen, subsidiär Sterben in Würde zu ermöglichen, erfordert die jeweils individuelle Koordination verschiedener Kooperationspartner. Dazu gehören vor Ort bestehende medizinische, therapeutische, pflegerische und soziale Dienste ebenso wie soziale Systeme wie Vereine, Nachbarschaftshilfe, religiöse Gruppierungen und Pfarreistrukturen u.v.m. Die Kultur des Umgangs mit Sterben und Sterbebegleitung wird in diesen Systemen selten einheitlich sein. Als Kooperationspartner geben sie der erfahrbaren Hospiz- und Palliativkultur vor Ort ihr jeweils individuelles Gesicht. Eine christliche Hospiz- und Palliativkultur ist daher einerseits auf die entsprechende Orientierung bzw. Offenheit der beteiligten Einrichtungen angewiesen. Andererseits kann über Koordination und Auswahl von Kooperationspartnern u.U. gezielt Einfluss auf die Ausrichtung der angebotenen Dienste ausgeübt werden.

c) Fortbildungsträger

Wer in Hospiz und Palliative Care tätig ist, ist speziell für dieses Aufgabenfeld geschult. Dabei spielt neben spirituellen Aspekten der Sterbebegleitung i.d.R. auch die Reflexion der persönlichen Motive und Ressourcen für diese Tätigkeit eine bedeutende Rolle. Aus- und Fortbildungsträger können daher Selbstverständnis und Prägung von Mitarbeitern durchaus beeinflussen: Durch inhaltliche Schwerpunktbildung ebenso wie durch die Haltung, aus welcher Wissen und Praxis personal vermittelt werden. Explizit sichtbar werden christliche Akteure, wo Theologen bzw. kirchliche Seelsorger als Referenten auftreten oder kirchliche Einrichtungen als Fortbildungsträger fungieren.

2.2.3 Auf Makroebene

a) Dach- und Fachverbände, Standes- und Berufsvertretungen

In Hospiz und Palliativ Care tätige Personen und Einrichtungen sind in zahlreichen Interessensverbänden auf Landes-, Bundes- und internationaler Ebene organisiert:

• Die einzelnen Berufsverbände der beteiligten Professionen setzen sich mit fachbezogenen Aspekten von Hospiz- und Palliative-Care-Arbeit auseinander, entwickeln Ausbildungsstandards und positionieren sich öffentlich zu entsprechenden Themen.

• Als gemeinsamer Fachverband der in Hospiz und Palliativ Care professionell tätigen Personen63 und Einrichtungen versteht sich die Deutsche Gesellschaft für Palliativmedizin (DGP). Auf Bundes- und z.T. auf Länderebene fördert sie intra- und interdisziplinären Austausch, Forschung und Öffentlichkeitsarbeit in zahlreichen Sektionen, Arbeitskreisen und -gruppen und beteiligt sich aktiv an politischen Meinungsbildungs- und Entscheidungsprozessen. Aus christlicher Perspektive bedeutsam sind hier insb. die Themen, die unter dem allgemeinen Überbegriff ‚Spiritualität‘ diskutiert und veröffentlicht werden.

• Der Deutsche Hospiz- und Palliativverband e.V. (DHPV, urspr. Bundesarbeitsgemeinschaft Hospiz e.V. / BAG) vertritt mit seinen weiteren Mitglieds- und Landesverbänden „die Belange schwerstkranker und sterbender Menschen, ist die bundesweite Interessensvertretung der Hospizbewegung sowie der zahlreichen Hospiz -und Palliativeinrichtungen"64. Die inhaltliche Weiterentwicklung hospizlicher Handlungsfelder wird in verschiedenen Fach- und Arbeitsgruppen (u.a. ‚Spiritualität in der Hospizarbeit‘) geleistet.

Neben traditionell gewachsenen Schwerpunktsetzungen legen DHPV und DGP zunehmend Wert auf verbandsübergreifende Kooperationen und Positionsbestimmungen. Als weltanschaulich neutrale Organisationen stehen sie – dem Selbstverständnis von Hospizidee und Palliative Care entsprechend – christliche motivierten Initiativen und Positionen grundsätzlich offen gegenüber. Beide Verbände bieten damit grundsätzlich auch eine politische und gesellschaftliche Plattform, um christlichen Maßstäben entsprechende Rahmenbedingungen in Hospiz und Palliative Care zu fördern.

Mit Fragen eines dezidiert christlichen Hospiz- und Palliativkultur setzen sich naturgemäß die Dachverbände der kirchlichen bzw. christlichen Trägereinrichtungen auseinander. Zu nennen sind hier insb. der Deutsche Caritasverband, der Diakonie-Bundesverband, der Katholische Krankenhausverband Deutschlands, der Deutsche Evangelische Krankenhausverband, der Malteser Hilfsdienst und die Dachorganisationen weiterer Orden.

b) Krankenkassen

Als Kostenträger vieler hospizlicher und palliativer Leistungen besitzen die Krankenkassen und deren Dachverbände unmittelbaren Einfluss auf die Rahmenbedingungen dieser Arbeit. Deren Kalkulation dürfte jedoch kaum von religiös motivierten Argumenten geleitet sein. Nachdem Seelsorge auf Palliativstationen als Kassenleistung abrechenbar ist, tragen Krankenkassen faktisch einen zunehmenden Anteil an der Finanzierung kirchlicher Seelsorge in Palliative Care.

c) Kirchen

Die Kirchen verstehen sich seit jeher als Anwälte und Garanten christlich geprägter Sterbekultur. Das Ziel, Bedingungen für ein würdevolles Sterben zu schaffen, teilen sie mit der Hospizbewegung. Nach anfänglicher Skepsis würdigen und fördern die christlichen Kirchen seit Jahrzehnten die Verwirklichung von Palliative-Care- und Hospizidee. Indem sie finanzielle und personelle Ressourcen bereitstellen, Trägerfunktionen übernehmen, Forschung initiieren, politisch Einfluss nehmen und das Thema in der Öffentlichkeit positionieren, versuchen sie den Bestrebungen, aktive Sterbehilfe zu legitimieren, substanzielle Alternativen entgegenzusetzen. Gleichzeitig bietet das Engagement in Hospiz und Palliative Care ein bedeutendes Potenzial zu ökumenischer Kooperation.

Neben den bereits beschrieben Caritas-, Diakonie- und Ordensstrukturen beauftragen die beiden großen Kirchen weitere Personen und Gremien mit der Begleitung und Entwicklung von Hospiz und Palliative Care:

• Die katholische Kirche sieht vor, dass in jeder Ortskirche ein ‚Diözesanbeauftragter für Hospizarbeit‘65 benannt ist. Deren gemeinsame Bundeskonferenz ist innerhalb der DBK dem Bereich Pastoral beratend zugeordnet.

• Die evangelischen Landeskirchen benennen jeweils ‚Beauftragte für Hospizarbeit und Palliativmedizin‘.66

d) Politische Parteien und Institutionen

Welche gesellschaftlichen Ressourcen und Rahmenbedingungen für Hospiz- und Palliativkultur zur Verfügung stehen, wird in politischen Prozessen ausgehandelt. Die maßgebliche Gesetzgebung findet in Sozial- und Gesundheitsbereich statt. Grundsätzlich wird die Hospiz- und Palliative-Care-Idee in Deutschland von allen großen Parteien unterstützt. Eine dezidiert christliche Begründung dieser Position ist dabei jedoch nur bei den ‚C‘-Parteien zu erwarten. Gleichzeitig finden sich Christen als Mitglieder in allen Parteien. Aus christlicher Perspektive notwendige Rahmenbedingungen für Hospiz- und Palliativarbeit erscheinen daher politisch durchsetzbar, wenn sie in weltanschaulich neutraler Begründung plausibel formuliert werden können.

2.3 Konsequenzen für den Zugang zum Thema

Zusammenfassend lässt sich feststellen:

Christliche Hospiz- und Palliativkultur ist ein vielschichtiger Begriff, der von verschiedensten Personen, Gruppen und Organisationen in unterschiedlichen Strukturen und Funktionen gestaltet wird. Die hier vorgelegte schematisierende Aufschlüsselung kann der komplexen Realität christlich motivierter und getragener Hospiz- und Palliativkultur daher nur annähernd gerecht werden.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur wird von kirchlichen Organisationen gezielt gefördert und weiterentwickelt. Sie kann jedoch prinzipiell auch jenseits kirchlicher Einrichtungen vorgefunden und verwirklicht werden.

Christliche Hospiz- und Palliativkultur ist immer eingebunden in komplexe Netzwerke, Sub- und Metasysteme. Für das Verständnis dieser systemischen Dimension bietet sich der Rückgriff auf Theorien der Organisationskultur an.

3. Impulse aus der Organisationstheorie: Modelle zum Kulturbegriff

Der vorangehende Überblick über das Forschungsfeld zeigt: Christliche Hospiz- und Palliativkultur findet sich an unterschiedlichen Orten und Strukturen. Diese verbindet in formaler Hinsicht die Gemeinsamkeit, dass es sich immer um Organisationen handelt, in denen Elemente dieser Kultur existieren. Christliche Hospiz- und Palliativkultur sollte sich daher in den formalen Kategorien eines Modells von Organisationskultur erfassen lassen. Um entsprechende ‚kulturelle Qualitäten‘ angemessen zu verorten und zu verstehen, verspricht der Blick auf organisationstheoretische Modelle hilfreiche Impulse.

Eine organisationstheoretische Vergewisserung in der Auseinandersetzung mit Hospiz- und Palliativkultur verhindert darüber hinaus eine Verengung der Perspektive auf einzelne Subsysteme des Forschungsfeldes.67 Ausdrücklich zu nennen ist hier der immer wieder beklagte Reflex, einzelnen Mitarbeitern die Verantwortung für die Praxis komplexer Organisationen zuzuschreiben.68

3.1 Ansätze zu Operationalisierung von Organisationskultur

Die Literatur zu Theorie, Modellen und Erhebungsinstrumenten von Organisationsund Unternehmenskultur ist vielfältig und kaum zu überblicken. Im Folgenden soll zwei Ansätze beschrieben werden, die für die Fragestellung hilfreich erscheinen: das nach wie vor am weitesten verbreitete Modell von E. Schein sowie das von G. Hanselmann für diakonische Einrichtungen erarbeitete Hierarchiemodell. Deren Zusammenschau erlaubt schließlich eine schematische Darstellung von Organisationskultur, die als Orientierung für die weitere Arbeit angemessen erscheint.

3.1.1 Das Drei-Ebenenmodell nach E. Schein

Das von Edgar Schein in den 1980er Jahren entwickelte Drei-Ebenenmodell ist das wohl am meisten rezipierte Modell zur Darstellung von Organisationskulturen. Auch in der caritaswissenschaftlichen Reflexion hat es sich – z.T. mit leichten Variierungen69 – in der Anwendung auf diakonische Einrichtungen etabliert.

Schein beschreibt die Kultur von Gruppen – und damit auch von Organisationen – allgemein als das

„Muster gemeinsamer Grundprämissen, das die Gruppe bei der Bewältigung ihrer Probleme externer Anpassung und interner Integration erlernt hat, das sich bewährt hat und somit als bindend gilt; und das daher an neue Mitglieder als rational und emotional korrekter Ansatz für den Umgang mit diesen Problemen weitergegeben wird.“70

Durch die Gestalt dieser Kultur gewinnt die jeweilige Gruppe ihre Identität, in dieser Kultur unterscheidet sie sich gleichzeitig von anderen Gruppen und deren Kulturen. Dabei sind den Mitgliedern der Gruppe nicht alle Komponenten dieser Kultur in gleichem Maße bewusst. Ebenso sind manche Elemente für außenstehende Beobachter deutlicher sichtbar als andere. Abgestuft nach dem Grad ihrer Sichtbarkeit bzw. Bewusstheit unterscheidet Schein daher drei sich gegenseitig beeinflussende Ebenen einer Kultur: Die Ebenen der Grundannahmen, der Werte und der Artefakte (Levels of Basic Underlying Assumptions, of Values, of Artifacts and Creations).71 Deren gegenseitige Bezogenheit stellt Schein im Bild eines Eisbergs dar, dessen größter Teil der unmittelbaren Wahrnehmung entzogen ist. In der diakoniewissenschaftlichen Rezeption ersetzen Hofmann/Geis diesen Eisberg durch das Bild einer Wasserlilie (Abb. 1)72 und heben damit die organische Qualität von Organisationskulturen sichtbarer hervor.

Abb. 1: Scheins 3-Ebenen-Modell im Bild „Wasserlilie“ nach Hofmann/Geis

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a) Grundannahmen

Den innersten Kern einer Kultur73 bilden ihre Grundannahmen bzw. Grundprämissen. Diese leiten das Erscheinungsbild der Organisation, das Denken und Handeln der Mitglieder, ohne dabei bewusst wahrgenommen oder explizit reflektiert zu werden. I.d.R. werden sie – auch über die Grenzen einer bestimmten Organisation hinaus – innerhalb eines Kulturkreises als selbstverständlich vorausgesetzt. Die hier verankerten a-priorischen „Anschauungen, Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühle“74 umfassen u.a. das grundlegende Welt- und Menschenbild sowie basale Wahrnehmungs- und Beziehungsmuster einer Gruppe. Aus theologischer Sicht schließen diese Grundannahmen damit auch fundamental verinnerlichte Aspekte des religiösen Glaubens ein, nicht zuletzt des Gottesbildes.

Als überwiegend vorbewusste Qualitäten besitzen kulturelle Grundannahmen einerseits eine hohe Kontinuität, sind jedoch andererseits Mess- und Evaluationsmethoden nur bedingt zugänglich. Eine Abgrenzung dieser Grundprämissen als organisationale Qualität gegenüber vorbewussten Prägungen in der Organisation handelnder Personen dürfte nur mit hohem Aufwand durchführbar sein.

b) Bekundete Werte

Die Ebene der bekundeten Werte beschreibt die mittlere Ebene75 der Bewusstheit/Sichtbarkeit: Reflektierte Unternehmensgrundsätze bzw. Leitbilder benennen die jeweilige ‚Unternehmensphilosophie‘, ihre Wertvorstellungen, Ziele und Strategien. Als „bekundete Rechtfertigungen“76 der Organisationskultur stellen sie explizite Artikulationen der zugrunde liegenden Grundprämissen dar. Dabei ist die Grenze zur tieferen Ebene der Grundannahmen durchlässig: Im Lauf der Zeit können bekundete Werte selbst zur nicht mehr bewusst hinterfragten Grundprämisse werden. Gleichzeitig leiten die bekundeten Werte die Ausgestaltung dessen, was auf der Ebene der ‚Artefakte‘ sichtbar wird.

Aus theologischer Sicht erfordert die Frage nach den ‚Werten‘ einer christlichen Organisationskultur Antworten, die inhaltlich über formale Schlagworte wie ‚christliche Werte‘, ‚christliches Menschenbild‘ bzw. ‚christliche Wertorientierung‘ hinausgehen.77 Im christlichen Kontext wären hier z.B. Nächstenliebe, Subsidiarität, Transzendenzoffenheit, Bewahrung der Schöpfung zu nennen. Während die empirische Erhebung von Wertevorstellungen einer Organisation in einem deskriptiven Ansatz durchaus aufschlussreich ist, kritisiert Hofmann zu Recht, dass das pure Aufstellen und Einfordern von „christlichen oder diakonischen Wertekatalog[en]“78 keine tragfähige Handlungsorientierung für den organisationalen Umgang mit ethischen Einzelfallentscheidungen bieten kann:

„Es ist ein Kennzeichen diakonischer Ethik, dass sie nicht einfach im fundamentalistischen Sinn Normen oder Werte definiert, nach denen dann unbedingt und in jeder Situation gehandelt werden muss, sondern sie ist Verantwortungsethik, die in der jeweiligen konkreten Situation abzuwägen hat, welche Werte jetzt wie zum Tragen kommen. Natürlich geschieht dies in einem gewissen gesetzten Rahmen dessen, was als christliches Handeln zu verstehen ist. Doch die entscheidende Aufgabe liegt darin, in Dilemmasituationen, also immer dann, wenn verschiedene zentrale Werte in Konflikt miteinander geraten, abzuwägen und zu entscheiden, was Priorität erhalten soll.“79

c) Artefakte (Manifestationen)

Alle unmittelbar sichtbaren „Strukturen, Prozesse und Objekte“80 einer Organisation fasst Schein unter dem Begriff Artefakte81 zusammen. Als Manifestationen der zugrunde liegenden Werthaltungen und Grundprämissen basieren diese Artefakte auf diesen tieferen Ebenen der Organisationskultur. Diese Ebene ist den Mitgliedern und Beobachtern einer Kultur direkt zugänglich, jedoch ohne dass sich daraus der jeweils ‚darunter‘ liegende Sinn immer unmittelbar erschießen ließe. Gleichzeitig können von der Ebene der Artefakte mit der Zeit auch prägende Impulse für die tiefer liegenden Ebenen ausgehen. Zu den Artefakten zählen alle sichtbaren, von Mitgliedern der Kultur gestalteten Elemente einer Organisation – von der Architektur von Gebäuden, der Büro- und Fahrzeugparkausstattung über Logos, Briefpapier, Dienstkleidung und Dokumente bis hin zu Ritualen, Zeremonien, Jargon, Verhaltenscode, Standards und Richtlinien – und nicht zuletzt Geschichten und Mythen, die über die Führung, prägende Ereignisse und Gründungsfiguren kursieren. Explizit christlich fundierte ‚Artefakte‘ wären in diesem Verständnis z.B. Kreuze in den Räumlichkeiten, Gottesdienste und Segensfeiern zu besonderen und regelmäßigen Anlässen oder auch individuelle seelsorgliche Angebote.

Theologisch aufschlussreich erscheint hier insbesondere die Frage, wieweit die in einzelnen Organisationskulturen vorfindbaren Artefakte tatsächlich mit den Werten und Grundprämissen der Organisation und ihrer Mitglieder übereinstimmen. Denkbar wären neben dem Zustand hoher Kongruenz auch andere Konstellationen: Entweder, dass tradierte christliche ‚Artefakte‘ trotz schwindender kultureller Verwurzelung aufrecht erhalten werden, aber auch, dass Manifestationen des christlichen Glaubens trotz bestehender Basis zunehmend aus dem Feld der Sichtbarkeit verschwinden.

Als soziales Konstrukt unterliegen Organisationskulturen permanenten Entwicklungsprozessen. Alle drei Ebenen stehen in gegenseitiger Wechselwirkung: Veränderungen auf einer Ebene können im Lauf der Zeit Wandlungen auf anderen Ebenen nach sich ziehen. Die Impulse dazu können dabei sowohl ‚von oben nach unten‘82 als auch ‚von unten nach oben‘ ausgehen.

Insgesamt erscheint das 3-Ebenen-Modell nach Schein sehr gut geeignet, um Qualitäten und Herausforderungen einer christliche Hospiz- und Palliativkultur systematisch darstellen zu können. Neben seiner allgemeinen Verbreitung in der caritaswissenschaftlichen Literatur und Praxis sprechen v.a. inhaltliche Aspekte für dieses Modell: Es ist in seiner Dreierstruktur unmittelbar einleuchtend, dadurch relativ unkompliziert und flexibel auf konkrete Organisationen übertragbar und innerhalb der einzelnen Ebenen offen für weitere inhaltliche Differenzierungen. Die formale Darstellung des Modells scheint m.E. jedoch an zwei Punkten verbesserungsfähig:

• Die grafische Umsetzung im Bild des Eisbergs kann – wie auch das vergleichsweise besser geeignete Bild der Wasserlilie – der komplexen Wirklichkeit kultureller Zusammenhänge nur begrenzt gerecht werden.83

• Der aus dem Amerikanischen übernommene Begriff „Artefakte“ wird in der Literatur durchgehend rezipiert. Er weckt im Deutschen jedoch mehrdeutige Assoziationen. Treffender beschreibt die Bezeichnung „Manifestationen“ das Gemeinte. In der weiteren Arbeit wird „Manifestationen“ daher anstelle des Terminus „Artefakte“ verwendet werden.

3.1.2 Das Hierarchiemodell nach P. G. Hanselmann

Mit seinem „Hierarchiemodell“84 legt P.G. Hanselmann ein Organisationskultur-Modell vor, das speziell für die Anwendung auf diakonische Einrichtungen ausgelegt ist. Es beruht auf einer kritischen Gegenüberstellung zahlreicher bestehender Organisationskultur-Modelle mit dem Ziel, „allein die für Organisations- und Qualitätskulturen sozialer Organisationen ausschlaggebenden Merkmale in einem kohärenten Modell und im Sinne einer Hierarchie darzustellen und zu verwenden.“85 Hanselmann benennt acht kulturelle Instanzen, welche einander in hierarchischer Form über- bzw. untergeordnet sind:86

• Alltagspraktiken, Gewohnheiten (Communities of practice, ‚CoP’s‘)

• Symbole

• Sprache

• Verkörperungen

• Rituale

• Einstellungsmuster

• Normen / Gesetze

• Werteprinzipien

Funktional vergleichbar mit den Ebenen in E. Scheins Modell besitzen diese Instanzen gegenseitige Prägekraft und sind von absteigender Sichtbarkeit bzw. Bewusstheit gekennzeichnet.

Die graphische Veranschaulichung dieses Schemas (Abb. 2)87 lehnt Hanselmann an das Organisationskultur-Modell von G. Hofstede88 an:

„Hier leuchtet sein Bild der Zuordnung dieser (…) Kategorien in einem Diagramm wie bei Schalen oder Schichten einer Zwiebel ein, im ‚Zwiebeldiagramm‘ (…), weil es die wechselseitige Abhängigkeit markiert, je nachdem, ob man von innen nach außen – oder umgekehrt – an ein Kultursystem herangeht.“89

Abb. 2: ‚Zwiebelschalen‘ des Hierarchiemodells nach Hanselmann

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In ihrer Gesamtheit stellen diese ‚Zwiebelschalen‘ die „Qualitätskultur“90 einer Organisation dar.

Das Hierarchiemodell nach Hanselmann eröffnet sehr differenzierte Perspektiven auf die Organisationskultur (nicht nur) sozialer Unternehmen. Letztlich beruht es auf der Ausdifferenzierung der Ebene der ‚Artefakte‘ (Manifestationen) aus E. Scheins Modell in die nun zu fünf eigenständigen Kategorien erhobenen Aspekte Alltagspraktiken und Gewohnheiten, Symbole, Sprache, Verkörperungen, Rituale. In der Anwendung dürfte dieses Modell m.E. daher eher in die deskriptive Breite als zu inhaltlicher Vertiefung führen.91 Weiterführend scheint jedoch die graphische Veranschaulichung zu sein: Das abstrakte, aus konzentrischen Kreisringen entwickelte Schema ist klar verständlich, entspricht der inneren Logik des holistischreziproken Grundansatzes und weckt weniger irreführende Assoziationen als die o.g. Darstellungen zu E. Scheins Modell.

3.2 Fazit: Ein für diese Arbeit brauchbares Modell von Organisationskultur

Die bisherige Darstellung der Organisationskultur-Modelle von E. Schein und P.-G. Hanselmann bestätigt die These, dass sich christliche Hospiz- und Palliativkultur als Organisationskultur beschreiben lassen sollte. Im Hinblick auf die genannten Stärken und Schwächen der beiden Modelle möchte ich jedoch abschließend vorschlagen, die beiden Ansätze in einer pragmatischen Synthese zusammenzuführen: Dadurch lässt sich ein Modell von Organisationskultur skizzieren (Abb. 3), welches die jeweiligen Vorteile der vorgestellte Ansätze zu verbinden versucht: Inhaltlich orientiert es sich an der klaren Terminologie und Dreier-Struktur Scheins, während die grafische Darstellung das abstrakte Kreisscheiben-Schema (‚Zwiebel‘) nach Hanselmann bzw. Hofstede fortführt. Daraus ergibt sich ein Kultur-Paradigma, das der Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur entsprechen sollte.

Abb. 3: Synthese aus Hierarchie- und Ebenen-Modell

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3.3 Konsequenzen für den Zugang zum Thema

Das beschriebene Modell von Organisationskultur bietet Impulse zur Orientierung in der Frage nach christliche Hospiz- und Palliativkultur. Drei weiterführende Aspekte sollen abschließend angesprochen werden:

a) Kulturmodelle bieten Erkenntnisgewinn in deskriptiver Hinsicht

Organisationskulturen sind komplexe Systeme, die permanenten Wandlungsprozessen unterliegen. Dabei regulieren sie sich im komplexen Wechselspiel verändernder und bewahrender Impulse. Erfolgreiche Selbstregulierung ist Voraussetzung für ein dauerhaftes Fortbestehen einer Organisation. Der Ansatz, christliche Hospiz- und Palliativkultur als Organisationskultur zu verstehen, eröffnet eine konstruktive Perspektive auf Entwicklungen und Herausforderungen in diesem Umfeld:

„Diakonische Unternehmen haben traditionell eine starke Unternehmenskultur, weil Werte, Rollen, Rituale und Symbole vorhanden sind und diese bisher miteinander kongruent gewesen sind. Die Veränderungen der letzten Jahrzehnte kann diese Kongruenz geschwächt haben, z.B. wenn nach unterschiedlichen Paradigmen oder Leitwerten gehandelt wird, z.B. im Sinne von Professionalität bei den einen, nach christlicher Nächstenliebe bei den anderen und im Blick auf Wirtschaftlichkeit bei den dritten.“92

Wieweit Entwicklungsprozesse in bestehenden Organisationskulturen darüber hinaus gezielt beeinflussbar sind, ist eine kontrovers diskutierte Frage.93 Das Interesse an entsprechenden Instrumenten und Strategien ist nicht nur aus ökonomischer Sicht, sondern gerade auch bei ‚weltanschaulich‘ motivierten Akteuren groß. Für die vorliegende Arbeit ist jedoch die deskriptive Stärke organisationskultureller Modelle interessant. Das vorgestellte Modell dient damit in erster Linie als systematischer Hintergrund für ein angemessenes Verständnis christlicher Hospiz- und Palliativkultur.94

b) Methodische Herausforderung: Praxisbezogene und theoretische Zugänge adäquat zuordnen

Ein praxisbezogener Zugang zum Feld christlicher Hospiz- und Palliativkultur wird naturgemäß die sichtbareren Ebenen der Manifestationen und bekundeten Werte erfassen. Ein eher theoretischer, an lehramtlichen Veröffentlichungen und ethischen Diskursen orientierter Zugang dagegen kann eher die Ebenen der bekundeten Werte und Grundannahmen thematisieren. So sehr daher beide Zugänge ihren eigenen Stellenwert besitzen, so sehr wird darauf zu achten sein, die Ergebnisse beider Ansätze jeweils auf ‚gleicher Ebene‘ ins Gespräch zu bringen.

c) Relativierung historisierender Argumentationsansätze

Inhaltlich korrelieren die Grundannahmen einer Organisationskultur stark mit denen der umgebenden Gesellschaft und deren ‚kollektivem Unbewussten‘. Für die Fragestellung dieser Arbeit bedeutet dies: Der oft angeführte Verweis auf die Wurzeln der Hospizidee im Mittelalter ist als historische Referenz durchaus aufschlussreich. Gleichzeitig müssen die fundamentalen Unterschiede zwischen dem Weltbild heutiger Akteure und dem vergangener Epochen ernst genommen werden. Eine zeitgemäße Begründung christlicher Hospiz- und Palliativkultur kann sich daher nicht primär auf diese historische Perspektive stützen. Auf der Ebene der Manifestationen und bekundeten Werte hingegen spielen überlieferte Traditionen, Gründungsmythen und -Persönlichkeiten eine einflussreiche Rolle für das Verständnis heutiger Hospiz- und Palliativkulturen.

4. Methodische Zugänge zum Thema

Die Frage nach „christlicher Hospiz- und Palliativkultur“ eröffnet ein breites Spektrum an möglichen Suchrichtungen und -wegen. Daher sollen zunächst die methodischen Zugänge beschrieben werden, mit denen sich diese Arbeit dem Thema wissenschaftlich anzunähern versucht: Auf der Grundlage der theologischen Verortung des Themas in der Caritaswissenschaft wird vorgeschlagen, das weite Feld christlicher Hospiz- und Palliativkultur in Form einer Konvergenzargumentation aus unterschiedlichen Perspektiven in den Blick zu nehmen. Diese Überlegungen dienen als Basis für die Konzeption der weiteren Schritte der Untersuchung.

4.1 Christliche Hospiz- und Palliativkultur als caritaswissenschaftliche Fragestellung

Dass die wissenschaftliche Frage nach „christlicher Hospiz- und Palliativkultur“ ein Thema der Theologie ist, steht außer Frage.95 In deren Fächerkanon bietet die Caritaswissenschaft den adäquaten Rahmen für die Auseinandersetzung mit dem Thema. Gründe und Konsequenzen dieser Verortung sollen im Folgenden dargelegt werden.

4.1.1 Das Selbstverständnis der Caritaswissenschaft

Die Entstehungsgeschichte der Caritaswissenschaft als „Antwort der katholischen Kirche auf den Pauperismus des 19. Jahrhunderts“96 und ihre institutionelle Entwicklung sind Gegenstand zahlreicher Untersuchungen.97 Aufschlussreich für die Methodik dieser Arbeit erscheint an dieser Stelle eine nähere Darstellung der inhaltlichen und methodischen Grundlagen des Fachs.

Im deutschsprachigen Raum findet sich das akademische Fach unter verschiedenen Bezeichnungen: Caritaswissenschaft, Diakoniewissenschaft und Diakonik.98 Einigkeit herrscht jedoch bei der Einordnung des Fachs in den Bereich der Praktischen Theologie.99 Als „theologische Reflexion sozialer Arbeit“100 besitzt sie enge Berührungspunkte mit den Sozialwissenschaften und versteht sich als Impulsgeber für fächerübergreifende Kooperationen.

4.1.1.1 Grundintentionen

Die Selbstreflexion der jüngeren Caritaswissenschaft diagnostiziert zwei unterschiedliche Intentionen ihrer eigenen Forschungstätigkeit: Selbstlegitimation und Praxisreflexion.101

a) Selbstlegitimation

Hinweise auf die prekäre Position der Caritaswissenschaft innerhalb der akademischen Theologie prägen – mehr oder weniger ausdrücklich – zahlreiche Veröffentlichungen der letzten Jahrzehnte.102 Auf universitärer Ebene teilt die Caritaswissenschaft damit offensichtlich das Schicksal ihres eigenen Forschungsgegenstandes auf ekklesiologischer Ebene: „Es war der cantus firmus des lebhaften diakonietheologischen Diskurses der vergangenen Jahrzehnte, die genuine theologische Bedeutung der Caritas aufzuzeigen und entsprechend eine integrierende Verortung der Diakonie in Theologie und Kirche voranzutreiben.“103 Im Zuge dieser permanent wahrgenommenen Notwendigkeit zur Selbstlegitimation entwickelte sich die Caritaswissenschaften zu einer Disziplin mit hoher Selbstreflexivität und theologischer Fundierung.

b) Praxisreflexion

Reiner Anselm weist kritisch auf das destruktive Potenzial des beschriebenen Selbstlegitimations-Drucks hin: Diese Diskussion dürfe nicht zum Selbstzweck werden, der schließlich die eigene Position schwäche und aushöhle – sondern müsse immer auf die eigentliche Aufgabe der Praxisreflexion ausgerichtet sein.104 „Das christliche Handeln theologisch zu reflektieren und zu inspirieren“105 versteht die Caritaswissenschaft als ihren Grundauftrag. Dabei geht sie davon aus, dass solches ‚christliches Handeln‘ nicht nur im Rahmen traditionell verfasster Kirchenstrukturen stattfindet, sondern in allen Bereichen sozialer Praxis auffindbar ist:

„Im Horizont des im Zweiten Vatikanischen Konzils grundgelegten pastoralen Kirchenverständnisses, wonach eine separierende Gegenüberstellung von christlicher und weltlicher Existenz schlechterdings nicht mehr möglich ist, und auf der Grundlage eines Selbstverständnisses von Praktischer Theologie, welches in der Praxis und in den Erfahrungen der Menschen theologiegenerative Orte erkennt, hat sie die theologische Qualität und Virulenz akkurat auch jener Elemente aufzuzeigen, die nach bislang gängigem Denkschema als das Andere der Theologie firmieren, also die theologische Bedeutung, welche den sozialwissenschaftlichen Inhalten, den sozialarbeiterischen Praxiskompetenzen, der Reflexion von bestehender Praxis und der Thematisierung und Verarbeitung von Erfahrungen in sich eignet.“106

Damit schreibt die caritaswissenschaftliche Reflexion der diakonalen Wirklichkeit einen unersetzlichen theologischen Stellenwert zu: „Weil die vielfältige Praxis der Menschen, der Leidenden wie der Helfer, der erste theologiegenerative Ort ist, findet die Caritaswissenschaft dort nicht nur ihre Fragen, sondern bereits Kernelemente ihrer Antworten.“107 Dieser multi-perspektivische Ansatz eröffnet ein Potenzial, das zukunftsweisende Impulse für alle beteiligten Disziplinen entfalten kann:

Caritaswissenschaft ist „eine ausgesprochen ‚poietische‘ Disziplin. ‚Poiein‘ (Tun) steht in den biblischen Texten immer dann, wenn es auf neue, schöpferische, kreative und phantasievolle Verwirklichung der Reich-Gottes-Botschaft ankommt, wenn der Abschied vom alten Muster ‚Mehr desselben‘ ansteht und neue Lösungen gefragt sind, weil der gewandelte Kontext dies erfordert.“108

Intention und Hauptinhalt der vorliegenden Arbeit liegen auf dem Feld der Praxisreflexion. Die Selbstlegitimation caritativen Handelns (nicht: caritastheologischer Forschung!) ist nicht das primäre Interesse der Untersuchung, wird aber z.B. bei der theologischen Begründung der Hospizidee implizit weitergeführt werden.

4.1.1.2 Inhalte und Methoden

Aus den beschriebenen Ansätzen ergeben sich für die caritaswissenschaftliche Forschung konkrete Themen und Methoden. Diese erscheinen im deutschsprachigen Raum – wenn auch unterschiedlich gewichtet109 – grundsätzlich übereinstimmend beschrieben zu werden. Die folgende Zusammenfassung einiger aktueller Profile des Fachs dient daher weniger einer ‚Gegenüberstellung‘, sondern vielmehr einer inhaltlichen und methodischen Verortung dieser Arbeit und der zugrundeliegenden Fragestellung.

a) Reiner Anselm

Reiner Anselm schreibt der ‚Diakoniewissenschaft‘ folgende Aufgaben zu:

„Ihr Spezifikum besteht darin, im Horizont der christlichen Botschaft und der christlichen Traditionskontexte die Praxis der Diakonie reflexiv zu begleiten. Diakoniewissenschaft fungiert so als wissenschaftliche Selbstaufklärung der diakonischen Praxis des Christentums. Sie muss sich als kulturwissenschaftlichhermeneutisch ausgerichtete, positive Wissenschaft verstehen, die als Praxistheorie die Professionalisierung der Diakonie begleitet und befördert, indem sie die Sprachfähigkeit der Diakonie nach innen und außen verbessert, nach innen mit Blick auf die organisationsinternen Kommunikations- und Entscheidungsprozesse, aber eben auch nach außen mit Blick auf die Dialogfähigkeit mit anderen, verwandten Disziplinen, deren Spektrum von der Pädagogik über die Medizin bis hin zur Ökonomie reicht.“110

Für die Frage nach einer christlichen Hospiz- und Palliativkultur ergibt sich daraus der Anspruch, das Thema aus unterschiedlichen Perspektiven in den Blick zu nehmen: ‚christliche Botschaft‘ und ‚Traditionskontexte‘ sind ebenso relevant wie die ‚Praxis der Diakonie‘ in Hospiz und Palliative Care. Der Rückgriff auf eine jeweils angemessene wissenschaftliche Zugangsweise gewährleistet dabei nicht zuletzt die Dialogfähigkeit mit den anderen beteiligten Professionen.

b) Isidor Baumgartner

Isidor Baumgartner nennt als Herausforderungen zeitgemäßer Caritaswissenschaft die „Diakonisierung der Gemeindepastoral und die Theologisierung der verbandlichen Caritaspraxis“111. Daraus ergeben sich charakteristische Methoden und Themen:

• „Sie findet ihr Thema in der ‚pathischen‘ Leidenspraxis der Menschen, der Außenseiter in der Leistungsgesellschaft, der Alten und Kranken, der Arbeitslosen und Fremden, der Menschen mit Behinderung, der Gescheiterten, der Sterbenden und Trauernden.

• Sie bedarf zur Reflexion der Praxis der Menschen der zusätzlichen Sehhilfe und der Erkenntnisse anderer Wissenschaften, vor allem der Medizin. Soziologie, Psychologie, Pädagogik, Sozialpädagogik, der Rechts- und Wirtschaftswissenschaft. Das Profil als interdisziplinäres Brückenfach bedeutet für die Caritaswissenschaft nicht Schwächung, sondern Gütekriterium und Qualitätsgewinn. Es verhilft ihr dazu, die Leidenswirklichkeit der Menschen differenziert wahrzunehmen und in der Caritas Tätige zur wirksamen ‚Compassion‘ zu befähigen.

• Folglich reflektiert Caritaswissenschaft nicht nur die Leidenspraxis, sondern auch das helfende Handeln, entwirft Konzepte und stiftet zu neuer, der Leidenssituation angemessener Praxis an.

• Weil die vielfältige Praxis der Menschen, der Leidenden wie der Helfer, der erste theologiegenerative Ort ist, findet die Caritaswissenschaft dort nicht nur ihre Fragen, sondern auch bereits Kernelemente ihrer Antwort.“112

Die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur muss vor diesem Horizont verschiedene Betroffenheitsperspektiven im Blick behalten: Neben den Erfahrungen, Motivationen und Haltungen der ‚helfend Handelnden‘ stehen die Erfahrungen und Erwartungen der ‚Leidenden‘, konkret der Kranken, Sterbenden, Nahestehenden – und auch hier wieder der Helfer, sofern auch diese ihre Tätigkeit als ‚Leidenspraxis‘ erleben. ‚Sehhilfen‘ dazu sind über das herkömmliche theologischhermeneutische Instrumentarium hinaus insb. von soziologischen Methoden zu erwarten.

c) Herbert Haslinger

Herbert Haslinger beschreibt anhand einer Reihe von „Handlungstypen (…) diakonischer Praxis“113 das Praxisfeld caritaswissenschaftlicher Forschung: „Behandlung, Therapie, Beratung, Betreuung, Pflege, Erziehung, Begleitung, Beherbergung, Bildung, Information, Besuch“114. Das Thema ‚Hospizarbeit/Sterbebegleitung‘ wird in dieser Liste zwar nicht ausdrücklich genannt, es lässt sich jedoch ohne weiteres mit mindestens der Hälfte der aufgeführten Tätigkeiten in Verbindung bringen.

Das grundsätzliche Vorgehen caritaswissenschaftlicher Forschung fasst Haslinger wie folgt zusammen: „Caritaswissenschaft

• nimmt die Praxis der Caritas in ihren realen Gestalten und mit ihren Erfahrungen wahr;

• untersucht die Praxis der Caritas auf ihre Bedingungen und Wirkungen;

• formuliert die im christlichen Glauben enthaltenen theologischen Grundlagen und Maßgaben;

• zeigt die Relevanz der sozialwissenschaftlichen Theorien für die Caritas auf;

• entwickelt Orientierungen und Konzepte für die Praxis der Caritas.“115

Die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur wird vor allem dem ersten, zweiten, dritten und letzten Punkt dieser Aufzählung nachgehen: Die Wahrnehmung und Würdigung entsprechender Praxis sowie der relevanten theologischen Grundlagen soll schließlich Orientierungen für die caritative Praxis und die Gestaltung ihrer Kontexte ermöglichen.

d) Markus Lehner

Markus Lehner nennt drei Aspekte als „spezifisch für die Caritaswissenschaft (…):

• dass sie vorrangig soziale Arbeit untersucht, die in einem kirchlich orientierten organisatorischen Umfeld stattfindet oder soziale Arbeit, die bewusst aus christlicher Motivation geschieht,

• dass für sie eine christliche Wertebasis und ein christliches Menschenbild einen spezifischen normativen Wert haben, ohne dabei andere Wertorientierungen gering zu schätzen,

• dass es ihr vorrangig um Handlungsimpulse für eine zeit- und situationsgemäße christlich orientierte soziale Arbeit geht.“116

Für die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur sind alle diese Punkte bedeutsam. Besonders hervorzuheben ist dabei jedoch der Hinweis auf die ethische Grundorientierung nicht nur der caritativen Praxis, sondern ebenso der praxisreflektierenden Forschung an einer ‚christlichen Wertebasis‘: Die Forschungsfrage wird aus christlicher Perspektive an einen christlichen Horizont gestellt.

Die Unterscheidung von christlichem ‚organisatorischem Umfeld‘ und subjektiver christlicher ‚Motivation‘ erfordert eine differenzierte Herangehensweise an das Thema: Die Beschreibung christlicher Hospiz- und Palliativkultur muss beide Möglichkeiten, organisationale wie personale Konkretisierungen, im Blick behalten und ihnen jeweils gerecht werden.

4.1.2 Konsequenzen für den Zugang zum Thema

Bisher wurde gezeigt, dass der caritaswissenschaftliche Ansatz aussichtsreiche Voraussetzungen für die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur bietet. Die methodischen Konsequenzen, die dieser Zugang für die weitere Ausarbeitung des Themas mit sich bringt, wurden bereits punktuell benannt und sollen im Folgenden kurz zusammengefasst werden.

a) Rückgriff auf verwandte Diskurse in der Caritaswissenschaft

In der Caritaswissenschaft wurden bzw. werden bereits Diskurse geführt, die mit der vorliegenden Fragestellung in vielen Bereichen verwandt erscheinen. Als naheliegende Beispiele sei hier verwiesen auf die Debatte um das Selbstverständnis von Caritas/Diakonie sowie die Frage nach dem Selbstverständnis konfessioneller Krankenhäuser.

Das Selbstverständnis von Caritas/Diakonie:

Die Entstehung und Entwicklung der Caritaswissenschaft ist nicht zu trennen von der jeweils aktuellen Debatte um das Selbstverständnis ihres Forschungsgegenstands, der ‚Caritas‘ bzw. ‚Diakonie‘. Kirchliche, gesellschaftliche und sozialpolitische Veränderungen117 geben jeweils Anlass zu neuen Auseinandersetzungen mit dieser Frage, so dass die Literatur diverse, z.T. unterschiedlich gewonnene und gewichtende Definitionen zur Verfügung stellt.118

Die Debatte um das konfessionelle Krankenhaus:

Konkret und praxisrelevant wird die allgemeine Auseinandersetzung um das Wesen von Caritas z.B. in der Frage nach dem Selbstverständnis konfessioneller Krankenhäuser. Traditionsabbrüche in der Mitarbeiter- und Trägerstruktur, gewandelte Ansprüche an Leitungskonzepte und Kommunikationsformen, gesellschaftliche Pluralisierung sowie die sozialpolitisch forcierte Ökonomisierung des Gesundheitswesens führten seit den 1990er Jahren zu intensiven Diskursen um Profil, Identität und Zielsetzung konfessioneller Krankenhäuser. In deren Folge entstanden u.a. theologisch reflektierte Leitbilder119, Geschäftsmodelle120, Qualitätsstandards121, Profilierungsansätze122 und politische Initiativen.

Die Relevanz der angeführten Diskurse für die Frage nach christlicher Hospiz- und Palliativkultur leuchtet unmittelbar ein: Die grundsätzliche Theologie der Caritas findet in einer „Theologie von Hospiz und Palliative Care“ eine Spezifizierung. Ebenso ist das Thema „Sterben im Krankenhaus“ ein bedeutsamer Aspekt der Debatte um das konfessionelle Krankenhaus. Insgesamt lassen die vorliegenden Auseinandersetzungen hilfreiche Ansätze für eine theologisch fundierte Erhebung und Operationalisierung des ‚Christlichen‘ in caritativen Kontexten erwarten. Gleichzeitig ist klar: Der Rückgriff auf die genannten Diskurse kann nicht die eigenständige Auseinandersetzung mit dem Thema dieser Arbeit ersetzen.123

b) Diskursiver Zugang: Theorie und Praxis bestimmen die konkrete Entwicklung

Wie jede diakonische Praxis ist auch christliche Hospiz- und Palliativkultur eine „dynamische Wirklichkeit, die in Praxis und Theorie fortgeschrieben und weiterentwickelt wird“124. Beide Blickwinkel – „die theologische Begründung des eigenen Handelns sowie die theologische Selbstverständnisklärung der Mitarbeiter“125 – müssen daher in der weiteren Untersuchung zur Geltung kommen.

c) Interdisziplinäres Repertoire anwenden

Der diskursive Zugang zum Thema erfordert eine methodische Herangehensweise, die ihrem Gegenstand jeweils angemessen ist. Die theologische Grundausrichtung der Arbeit wird daher auch historische und soziologische Methoden umspannen.

4.2 Konvergenzargumentation als methodischer Zugang zum Thema

Die bisherigen Annäherungen an das Phänomen christliche Hospiz- und Palliativkultur zeigen deutlich: Die Untersuchung zielt nicht nur auf ein weites Forschungsfeld, sie erfordert gleichzeitig auch Zugänge aus verschiedenen Perspektiven. Historischbiographische Quellen sind ebenso zu berücksichtigen wie aktuelle konzeptionelle Texte sowie Erfahrungen aus der unmittelbaren Praxis. Daraus ergibt sich die Frage nach einem angemessenen methodischen Gesamtzugang zu diesen nach Gattung und Herkunft unterschiedlichen Quellen. Ein rein linearer, deduktiver Ansatz wird diesem Anspruch nicht gerecht werden können – zum einen wegen der Heterogenität des Forschungsmaterials, zu anderen aber auch aufgrund der diskursiven Grundausrichtung des caritaswissenschaftlichen Paradigmas. Vor diesem Hintergrund bietet sich die Konvergenzargumentation als Methode der Wahl an: Sie eröffnet den argumentativen Rahmen für die multiperspektivische Darstellung und Zusammenführung der einzelnen Quellengruppen und Themenfelder. Grundlagen dieser Argumentationsfigur und Ansätze für die methodische Umsetzung sollen im Folgenden kurz skizziert werden.

4.2.1 Konvergenzargumentation und aspektivisches Denken

Die Entwicklung der Konvergenzargumentation126 hat ihren Ursprung in der epistemologischen Reflexion der verschiedenen Quellen vernünftiger Erkenntnis. Sie unterscheidet sich von mathematischen und logischen Argumentationen ebenso wie von naturwissenschaftlich-empirischen Methoden im Hinblick auf Genese und Geltung ihrer Ergebnisse: Bei Fragestellungen, die eine lineare Beweisführung und Urteilsfindung nicht adäquat erfassen können, nähert sich die Konvergenzargumentation dem Problem mit Hilfe des aspektivischen Denkens: Der Forschungsgegenstand wird zunächst aus verschiedenen relevanten Richtungen und Teilaspekten betrachtet und beurteilt. Die jeweiligen Befunde werden schließlich diskursiv zusammengeführt und zusammenfassend bewertet. Im Unterschied zu logischen und empirischen Methoden zielt diese Argumentation daher grundsätzlich nicht auf Evidenz bzw. Verifizierbarkeit/Falsifizierbarkeit von Urteilen. Im Hinblick auf die Geltung ihrer Ergebnisse erhebt die Konvergenzargumentation den eigenständigen Anspruch der ‚Gewissheit‘: Es geht ihr darum,

„mit einer Mehrzahl von Argumenten für die Zustimmung und Gewißheitsbildung eine echte Hilfe zu liefern; dabei mögen die einzelnen Beweise für sich genommen nicht tragfähig sein; zusammengenommen jedoch – nicht nur als quantitative Summation, sondern im Rahmen einer echten Zusammenschau – sind sie für das erkennende Subjekt mehr als nur die Summe der einzelnen Teile oder Argumente. Sie können in konzentrierter Synthese zu einer vertieften ganzheitlichen Erkenntnis eines Sachverhaltes oder Wertes führen.“127

Neben philosophischen und erziehungswissenschaftlichen Kontexten findet die Konvergenzargumentation besonders in der theologischen Reflexion Interesse und Anwendungsmöglichkeiten. Hier eröffnet ihre Methodik z.B. argumentative Zugänge zu Begründungsfragen religiöser Glaubensinhalte128 und moraltheologischer Positionierungen129. Ebenso profitiert die caritastheologische Reflexion des sozialen Handelns der Kirche von diesem aspektivischen Zugang zu komplexen Phänomenen.

4.2.2 Die methodische Grundstruktur der Arbeit: Die einzelnen Perspektiven auf das Thema im Horizont der Konvergenzargumentation

Ziel der weiteren Untersuchung ist die Entwicklung einer Theologie christlichen Handelns in Hospiz und Palliative Care. Dieses Ziel soll auf dem Weg der Konvergenzargumentation verfolgt werden. Dass diese Methode dem Forschungsgegenstand entgegenkommt, erscheint evident: Sie entspricht der Pluralität der Erscheinungsformen christlicher Hospiz- und Palliativkultur, der multiperspektivischen Fragerichtung der Caritaswissenschaft und der Heterogenität der zu untersuchenden Quellen. Deren Herkunft und die jeweils angemessene Analysemethode soll abschließend kurz vorgezeichnet werden (Abb. 4):

Abb. 4: Konvergenzargumentation: Quellen und methodische Zugänge zum zentralen Thema

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Den grundlegenden Einstieg in die Untersuchung bietet der Blick auf Leben und Werk zentraler Gründerfiguren der neuzeitlichen Hospizbewegung. Diese historisch-biographische Perspektive (1) stützt sich auf autobiographische und sekundäre Quellen und wird mit narrativ beschreibender Methodik dargestellt.

Weitere Perspektiven finden sich in aktuellen konzeptionellen Texten weltanschaulich neutraler130 (2) und kirchlicher (3) Institutionen, die in Form von offiziellen Dokumenten vorliegen. Anzahl und Umfang dieser Quellen legen eine Auswertung mit den Mitteln der qualitativen Inhaltsanalyse nahe, deren Kategorienbildung teils induktiv, teils deduktiv erfolgt.131

Eine vierte Perspektive (4) nimmt praxisbezogene Texte in den Blick: Leitbildartige Texte von Caritaseinrichtungen und Interviews mit deren Mitarbeitern werden ebenfalls mit dem Instrumentarium der qualitativen Inhaltsanalyse ausgewertet.

Diese unterschiedlichen Ansätze, Quellen und Methoden werden in den entsprechenden Teilen der Untersuchung jeweils näher vorgestellt und begründet. Dabei werden sie unter dem gemeinsamen Horizont der Konvergenzargumentation zusammengehalten und immer wieder zusammengeführt. Dazu dienen an geeigneten Stellen jeweils vergleichende Zwischenreflexionen sowie eine abschließende Zusammenschau aller Beobachtungen und Ergebnisse.

Eine gewisse Redundanz einzelner Beobachtungen und Schlussfolgerungen wird sich in der Durchführung nicht vermeiden lassen. Solche Wiederholungen sind jedoch nicht als vermeidbare Mängel zu betrachten, sondern entsprechen der logischen Struktur der Konvergenzargumentation: Je größer die Anzahl der Perspektiven ist, aus denen sich Argumente für eine bestimmte Hypothese zeigen, desto stärker wird auch der Anspruch auf ‚Gewissheit‘ dieser Aussage.

5. Aufbau der Arbeit: Schritte zur Beschreibung christlicher Hospiz- und Palliativkultur

Die vorliegende Arbeit verfolgt das Ziel, Grundlagen, Erfahrungen und Herausforderungen des Wirkens christlicher Akteure in Hospiz und Palliative Care zu beschreiben. Dabei wird christliche Hospiz- und Palliativkultur als differenziert darstellbare Qualität132 diakonischer Praxis verstanden. Gemäß dem methodischen Paradigma der Konvergenzargumentation soll das Forschungsfeld aus komplementären Perspektiven in den Blick genommen und beurteilt werden. Diesem Ansatz folgen Aufbau und Durchführung der weiteren Untersuchung:

1. Historisch-biographische Perspektive (Teil 2): Am Beispiel von Werk und Wirken prägender Gründerpersönlichkeiten der modernen Hospizbewegung sollen christliche Motive in deren Glauben, Denken und Handeln dargestellt werden.

2. Grundlagen zum methodischen Zugang zu den weiteren Texten (Teil 3): Den weiteren zu untersuchenden Perspektiven ist gemeinsam, dass sie in Form von jeweils einheitlichen Textgruppen zugänglich sind. Sie sollen mit Hilfe der qualitativen Inhaltsanalyse ausgewertet werden. Teil 3 erläutert, wie diese Methode eingesetzt wird, um christliche Hospiz- und Palliativkultur in Form von deskriptiven und normativen Auswertungsansätzen darzustellen. Dabei wird auch der für die systematische Darstellung der weiteren Ergebnisse wichtige Qualitätsbegriff eingeführt.

3. Allgemeingültige konzeptionelle Perspektive (Teil 4): Der Blick auf Dokumente von Institutionen, die Anspruch auf ‚weltanschauliche Neutralität‘ erheben, beschreibt Positionen, die allen Akteuren in Hospiz und Palliative Care gemeinsamen sind: Die hier formulierten Prinzipien, Ziele und Orientierungen bilden den gemeinsamen Horizont für die Praxis christlich und nicht dezidiert christlich orientierter Akteure.

4. Theologisch-konzeptionelle Perspektive (Teil 5): Im Rückgriff auf maßgebliche Aussagen aus Bibel, Theologie, Lehramt und Texte caritativer Trägerorganisationen sollen Grundlagen und Herausforderungen für christliche geprägte Qualität im Hospiz- und Palliativwesen erarbeitet werden.

5. Zwischenbilanz (Teil 6): Eine erste Zusammenschau bringt die Ergebnisse der bisherigen Untersuchung diskursiv ins Gespräch.

6. Praxisbezogene Perspektive (Teil 7): Dieser Zugang nimmt leitbildartige Texten von Caritaseinrichtungen und Interviews mit deren Mitarbeitern in den Blick. Daraus sollen sich Hinweise auf handlungsleitende Konzepte heutiger Praxis unter christlichem Anspruch ergeben.

7. Ertrag und Perspektiven (Teil 8): In einer abschließenden Zusammenschau werden die Ergebnisse der einzelnen Zugänge kritisch gewürdigt und konstruktiv miteinander in Beziehung gesetzt. Am Ende stehen einen formale Definition christlicher Hospiz- und Palliativkultur sowie eine ideale Leitvision in Form von differenzierten Qualitätskriterien.

2. Sisters of Charity

Die Ordensgemeinschaft der irischen Sisters of Charity148 kann als historisches Bindeglied zwischen der traditionellen kirchlichen Sorge für Arme und Kranke und der modernen Hospizbewegung betrachtet werden.149 In der diakonischen Aufbruchsstimmung Mitte des 19. Jh. gehören sie zu den entscheidenden Protagonisten einer neuen, an der Würde des einzelnen orientierten kirchlichen Diakoniepraxis. Der Blick auf die Entstehungsgeschichte der Hospizbewegung zeigt den besonderen Stellenwert der Sisters of Charity neben anderen caritativen Gemeinschaften: In den sieben Jahren, in denen Cicely Saunders im Londoner St. Joseph’s Hospice des Ordens tätig war,150 entwickelte sie die grundlegenden Ideen ihrer eigenen Vision von Palliative Care.

Im Hinblick auf die Frage nach einer christlichen Hospiz- und Palliativkultur erscheint die Auseinandersetzung mit den Sisters of Charity vielversprechend: Leitendes Interesse der folgenden Ausführungen ist dabei die Frage, welche Impulse aus der christlichen Tradition von der Gemeinschaft aufgegriffen, praktisch umgesetzt und auf diesem Weg in das Selbstverständnis der modernen Hospizbewegung aufgenommen wurden. Die Untersuchung konzentriert sich dabei auf die Arbeit des St. Joseph’s Hospiz in London.

2.1 Wurzeln der Ordensgemeinschaft

Die Kongregation der Sisters of Charity wird 1915151 von der Irin Mary Aikenhead (1787-1858) gegründet. Aikenhead will mit ihrer Gemeinschaft „für Irland das tun, was die Sisters of Charity des hl. Vinzenz von Paul für Frankreich getan hatten“152: In einer Gesellschaft mit extremen sozialen Unterschieden sieht sie den christlichen Auftrag im radikalen Dienst an den Ausgegrenzten, Armen und Kranken.153 Ihr Leben diesem Dienst zu widmen ist daher neben den drei geistlichen Räten das vierte Gelübde,154 welches für eine Aufnahme in die Gemeinschaft verlangt wird.

Die schnell wachsende Gemeinschaft ist bereits in der Gefängnisseelsorge engagiert und betreibt eigene Schulen, als sie 1835 mit der Eröffnung des „St. Vincent’s Hospital“ ihr Engagement in der Betreuung Kranker und Sterbender beginnt. Auch diese Einrichtung ist getragen von der jesuanischen Sendung zu den Armen: Aikenhead konzipiert das Hospiz als Ort, an dem „die Armen aus Liebe das erhalten können, was die Reichen durch ihr Geld bekommen“155. Das St. Vincent’s Hospital, das „allgemein als erstes Hospiz auf den Britischen Inseln gilt“156, wird um 1900 zum Mutterhaus des Londoner St. Joseph’s Hospice.

2.2 Die Sisters of Charity in der Londoner Hospizlandschaft

Schon früh weiten die Sisters of Charity ihre Tätigkeit über Irland hinaus aus. Anfang des 20. Jh. gründen sie eine erste Niederlassung in London mit dem ausdrücklichen Ziel, ein Hospiz als Heim für bedürftige, unheilbar Kranke zu errichten.157 Nach einigen Jahren Vorlaufzeit nimmt das „St. Joseph’s Hospice“ 1905 mit zunächst 29 Betten seinen Betrieb auf158 – als insgesamt viertes stationäres Hospizprojekt159 in der Stadt trägt es als erstes den Titel ‚Hospiz‘. Als Vorbild dient das seit 1879 bestehende, bereits ‚Our Lady’s Hospice‘ genannte160 Haus „Harold’s Cross“ der Kongregation in Dublin.161

Als besonderes Merkmal des St. Joseph’s Hospice in der gesamten Krankenhaus- und Hospizlandschaft hebt C. Saunders rückblickend hervor, mit welcher Bereitschaft man dort versuchte, die Schmerzen der Patienten medikamentös zu kontrollieren: „St Luke’s was outside the mainstream of medicine and teaching“162.

2.3 Grundlagen und Umsetzung der Hospizarbeit im St. Joseph’s Hospice

Im Folgenden sollen einige Grundlinien nachgezeichnet werden, die in der Arbeit der Sisters of Charity im St. Joseph‘s Hospice sichtbar werden. Die leitende Frage, welche christlichen Inhalte auf diesem Weg Eingang in die entstehende Hospizbewegung fanden, legt eine Eingrenzung des relevanten Zeitraumes auf die erste Hälfte des 20. Jh. nahe.

a) Vertrauen in die Kraft einer Gemeinschaft

Als Ordensgemeinschaft betrachten die Sisters of Charity ihre Sendung zu den Armen als Aufgabe, die jeder einzelnen persönlich gestellt ist, zu deren Bewältigung aber eine Gemeinschaft Gleichgesinnter viele Vorteile hat.163 Wie wichtig der gegenseitige Rückhalt für die Londoner Kommunität gewesen sein muss, legt bereits die Tatsache nahe, dass sie sich in einer fremden Stadt in der katholischen Diaspora ansiedelten.

b) Vertrauen in die Führung Gottes und die Kraft des Gebets

Die Sisters of Charity handeln aus tiefer religiöser Überzeugung: Im Einsatz für Arme und Sterbende erfüllen sie Gottes Willen, wie er in der christlichen Botschaft zum Ausdruck kommt. Dieses Bewusstsein verleiht ihnen die Ausdauer und Motivation, sich der täglichen Konfrontation mit allen Formen von Armut, Verwahrlosung und Leid164 zu stellen. Gleichzeitig setzen sie fast kindlich erscheinendes Vertrauen in die Kraft ihres Gebetes, wenn es um den Fortschritt ihrer sozialen Projekte geht.165

c) Grundansatz: direkte Hilfe in konkreter Not leisten

In der Tradition ihrer Gemeinschaft sehen die Sisters of Charity ihre Aufgabe in erster Linie darin, die unmittelbare Not von Menschen wahrzunehmen und auf diesen „Schrei um Rettung und Hilfe“166 praktisch zu antworten. Diese direkte Hilfeleistung ist in ihrem caritativen Selbstverständnis einem aktiven Einwirken auf die gesellschaftlichen und medizinischen Ursachen dieser Nöte übergeordnet. Das politische und wissenschaftliche Engagement zur Veränderung der allgemeinen Rahmenbedingungen verstehen sie als Aufgabe der jeweiligen Experten. Mit diesen kooperieren sie in ihren Einrichtungen über die üblichen Konfessions- und Standesgrenzen167 hinaus sehr aufgeschlossen.

d) Multikonfessionelle Offenheit

Die Offenheit für Kontakte über die eigenen Konfessionsgrenzen hinaus erscheint charakteristisch für die Kongregation der Sisters of Charity: Die Koexistenz mit den – nicht nur protestantischen – Glaubensrichtungen ihrer Umgebung ist in der Londoner Kommunität tief verwurzelt:

„Es ist zu bedenken, dass die Kongregation der Sisters of Charity von einer Konvertitin geründet und das St.-Joseph-Hospiz durch eine Konvertitin aus dem Judentum möglich gemacht wurde. In den Berichten ist nichts zu finden, (…) daß Mary Aikenhead oder auch Grace Goldsmith [die genannte jüdische Konvertitin, Anm.d.A.] ihrem früheren Glauben unangemessen ablehnend gegenübergestanden hätten. (…)

Diese Gesinnung, die von Anfang an Teil der Tradition von St. Joseph’s war, spiegelt sich in Buchstaben und Geist der Hospizverfassung wider, denn dort ist der Grundsatz schriftlich niedergelegt, daß Bedürftigkeit die einzige Aufnahmebedingung ist. Religion, Konfession und Lebensweise der Bewerber sind unerheblich.“168

e) Missionarisches Selbstverständnis

Neben aller pluralen Offenheit gegenüber Patienten, Kooperationspartnern und religiösen Traditionen in ihren eigenen Reihen erscheint die Tätigkeit der Sisters of Charity tief geprägt von einem konfessionell-missionarischen Selbstverständnis. Ihr grundlegendes Ziel, „Menschen für den Glauben zurückzugewinnen“169, richtet sich offensichtlich nicht nur an die großen Teile der verarmten Arbeiterschicht, die sich ganz von kirchlicher Religiosität abgewandt haben, sondern durchaus auch an die Angehörigen der anglikanischen Kirche: Sie alle werden zum Empfang der Sakramente und insbesondere zum Besuch der Eucharistiefeier ermutigt. Über Konversionen zum katholischen Glauben wird gewissenhaft Buch geführt.170

f) Ziel: Lebensqualität ganzheitlich heben

Die enge Verknüpfung von liturgischer und diakonischer Glaubensverkündigung kann als Ausdruck einer ganzheitlichen, alle Dimensionen des Menschen ansprechenden Ausrichtung verstanden werden: Indem die Sisters of Charity ihre praktischen Hilfsangebote nach Möglichkeit in einem bewusst religiös gestalteten Rahmen anbieten,171 tragen sie dazu bei, die Lebensqualität der Bedürftigen nicht nur physisch, sondern auch in sozialer und spiritueller Hinsicht zu bereichern.

g) Lokale und überregionale Vernetzung

Die Entstehung des St. Josep’s Hospice macht deutlich, dass die Kongregation der Sisters of Charity sich selbst und ihr Projekt als Element eines umfassenden Systems versteht: Ihre ‚globale‘ Vernetzung ist aufgrund ihrer Ordensstruktur bereits fundamental verankert – Grundlage und Ziel dieser überregionalen Rückbindung ist die religiöse bzw. konfessionelle Verbundenheit.

Für die Netzwerkgestaltung in ihrem Londoner Umfeld sind neben konfessionellen v.a. pragmatische Ziele ausschlaggebend: Bis zur offiziellen Eröffnung des Hospizes verbringen die Schwestern fünf Jahre damit, sich als vertrauenswürdige Hilfsorganisation bei den Notleidenden zu etablieren und institutionelle Kooperationspartner zu finden, mit denen sie die gemeinsame Orientierung an ihrem caritativen Anliegen verband.172

h) Finanzierung durch Spenden

Den Sisters of Charity stehen zum Aufbau und Betrieb des Londoner Hospizes weder eigene noch öffentliche Mittel zur Verfügung. Der gesamte finanzielle Bedarf wird über Spenden aufgebracht. Diese stammen sowohl aus eigenen Veranstaltungen der Kongregation als auch von Sammlungen in benachbarten Pfarreien und Zuwendungen einzelner Personen.173

2.4 Bilanz: Die Bedeutung des Werkes der Sisters of Charity für eine christliche Hospiz- und Palliativkultur

Die folgende Tabelle (Tab. 1) fasst die wichtigsten Ergebnisse der Darstellung des Werks der Sisters of Charity stichpunktartig zusammen. Die Darstellung orientiert sich am systematischen Frageraster nach Theologie, Kommunikation, Grundhaltung und Umsetzung christlicher Inhalte in ihrem Wirken.

Tab. 1: Zusammenfassung Sisters of Charity

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Eine adäquate Bewertung des Wirkens der Sisters of Charity erfordert besondere Sensibilität für den historischen Abstand zum heutigen Stand von Theologie und Palliative Care. Gleichzeitig eröffnet dieser historische Abstand die Möglichkeit, diejenigen Impulse zu benennen, die sich in ihrem Werk für eine zeitgemäße christliche Hospiz- und Palliativkultur als richtungsweisend erwiesen haben. Daneben zeigen sich andere Ansätze, die von der modernen Hospizbewegung überholt erscheinen.

a) Richtungsweisende Grundsätze für christliche Hospiz- und Palliativkultur

Von der modernen Hospizbewegung wurden grundlegende Funktionsprinzipien des St.

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