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Bürger, ohne Arbeit

Inhaltsübersicht

Vorwort

Die Köchin

Vom Arbeiter, vom Bürger und vom Menschen

§ 1 Arbeit als kulturelles Phänomen

§ 2 Die Arbeitenden: notwendig, aber nicht dazugehörig

§ 3 Befreiung von der Arbeit, Befreiung in der Arbeit

§ 4 Der Arbeitsglaube und seine Entzauberung

§ 5 Vom Elend des Animal laborans

§ 6 Die Spinne Arbeit

§ 7 Postfordismus: neue Freiheit in der Arbeit?

§ 8 Pro und kontra André Gorz

§ 9 Der Dritte; ICH und Ich

§ 10 Die umzingelte Lohnarbeit

§ 11 Vom Angestelltsein

§ 12 Arbeit, weiter gefaßt

§ 13 Eigentum als soziale Architektur

Der Grund der Existenz

§ 14 Verlorene Jahre

§ 15 Grundeinkommen: Variationen eines Themas

§ 16 »Gesetzliche Nächstenliebe« als allgemeines Unglück

§ 17 Der »Bürger« des Bürgergeldes

§ 18 Arbeiten, Handeln, Tätigsein

Die neue soziale Frage

§ 19 Gute Arme, schlechte Arme

§ 20 Die Armut der Moral

§ 21 Die Entdeckung des Kollektivs

§ 22 Blüte und Niedergang der Lohnarbeitsgesellschaft

§ 23 Sackgassen, Auswege

Die gestohlene Reform

§ 24 Konservatismus und Traditionalismus

§ 25 Zur Vorgeschichte des sozialen Reformismus

§ 26 Konservative Familienstreitigkeiten

§ 27 »Skepsis und Zuversicht«

§ 28 Pragmatismus oder Prinzipienlosigkeit?

§ 29 Konservative Staatsversessenheit

§ 30 Rückwertung der Werte

§ 31 Staatshaß und Bürgersinn; das Leben als Melodram

§ 32 Patriotismus der Anpassung

§ 33 Von der Ausgabenökonomie zur Einnahmenökonomie

§ 34 Zweierlei Reform

Politische Chirurgie oder Gleichheit als Geschwür der Gerechtigkeit

§ 35 Chancen

§ 36 Teilhabe

§ 37 Von der Gleichheit zum Respekt

§ 38 Gerechtfertigte Unterschiede

§ 39 Soziale Vererbung

Staatsbürger. Kunde. Produzent

§ 40 Produktivität

§ 41 Postfordismus: Grenzen eines Konzepts

§ 42 Ein Gedankenexperiment

§ 43 Konsumtion als Bürgerpflicht

§ 44 Dr. Sinns »eingerechnete« Arbeitsersparnis (nach Art eines Satyrspiels)

§ 45 Produzieren: Jenseits von Kapital und Arbeit

Anmerkungen

Verwendete Literatur

 

Für Anna, wie immer

Vorwort

In einem Gedicht von Goethe aus dem Jahr 1797, Der Schatzgräber, schleppt sich ein alter Mann durch seine langen Tage. »Arm am Beutel, krank am Herzen«, sehnt er sich wie viele seinesgleichen danach, Reichtum ohne Mühe zu erwerben und frei von Sorgen zu genießen. Seine Schmerzen zu beenden, bricht er auf, einen alten Schatz zu heben, von dem die Erzählungen der Altvordern seit Generationen berichten. Am magischen Ort eingetroffen, schlägt er Kreise, trägt Kraut und Knochenwerk zusammen und entzündet Flammen. Sollte sich unter den Geistern, die er beschwört, just der Teufel einfinden, er ist bereit, ihm seine Seele zu verkaufen. Doch dann erscheint ein schöner Knabe, bekränzt mit Blumen, und in den Händen hält er einen Himmelstrank. Den reicht er dem Alten und knüpft an diese Geste eine kleine Rede an:

Trinke Mut des reinen Lebens!

Dann verstehst du die Belehrung,

Kommst mit ängstlicher Beschwörung

Nicht zurück an diesen Ort.

Grabe hier nicht mehr vergebens!

Tages Arbeit, abends Gäste!

Saure Wochen, frohe Feste!

Sei dein künftig Zauberwort.

Der Zauber, der hier auf der Arbeit liegt, ist sichtlich von dem, was nach ihr kommt, geborgt: von der Arbeitsruhe, der Geselligkeit, dem Feiern mit Freunden und Vertrauten. Wie alles Geborgte, verlangen auch diese kostbaren Momente des entspannten Lebens nach Rückerstattung, nach erneuter Anspannung der Kräfte, nach werktätigem Dasein. Arbeit ist nicht das ganze Leben, aber ein Leben ohne Arbeit, das ist nicht feierlich.

»Tages Arbeit, abends Gäste! / Saure Wochen, frohe Feste!« – für einen vom Schicksal gebeugten Mann an der Schwelle zum Greisenalter sind das in unseren Ohren nicht die passenden Worte. Die Arbeit, der man selbst enthoben ist, zu preisen hat immer etwas Schiefes, Herablassendes, da fügt sich Goethe nahtlos in die Tradition der gebildeten, sozial gehobenen Stände ein. Auch zeigt er sich um ausreichende Gelegenheit zur Arbeit unbesorgt. Wer Arbeit sucht, der wird auch Arbeit finden, das war wohl seine Ansicht. Und nur wer Arbeit leistet, gewinnt sein Leben auf die rechte Art, stellt sich ernsthaft in die Welt hinein, auf festen Grund; da folgen wir ihm wieder.

Den Schmerz begreiflich zu machen, der dem Verlust der Arbeit noch immer innewohnt, bildet den Ausgangspunkt dieser Untersuchung. In Arbeitsgesellschaften wie den unseren büßen Menschen, die ihre Arbeit verlieren oder keine Arbeit finden, die Kontrolle über ihr Leben ein, mögen sich ihre materiellen Lebensumstände, äußerlich gesehen, auch erträglich gestalten. »Abends Gäste, frohe Feste« – nach des Tages erlittenem Müßiggang? Wie gliedert sich ein Leben, dem der Ernst versagt bleibt? Wie schafft es aus sich selbst heraus Zäsuren, Antriebe, Weltbezüge? Wie unterscheidet es zwischen »wichtig« und »unwichtig«, »zuerst« und »später«, wenn das, was jetzt geschehen könnte, weder Not noch Eile hat? Leben ist Strebung, Richtung, Richtungslosigkeit bedeutet Tod. Oft genug ist »arbeitslos« nur die Kurzform für die richtungslose Drift des Lebens. Und für ein Leben ohne Selbstrespekt und Anerkennung.

»Bürger ohne Arbeit«, das wäre eine bloße Tatsachenfeststellung, die, so betrüblich sie auch klingt, dem Denken wenig Nahrung gibt. So ist es, leider, in allzu vielen Fällen. »Bürger, ohne Arbeit« setzt eine kurze Pause, lang genug, um einzuhalten. Bezweifelt, was auf das Komma folgt, nicht das, was vor ihm steht? Ist der Bürger ohne Arbeit ein vollwertiger Bürger? Liest er in den Augen anderer nicht einen Vorwurf, den er notgedrungen teilt? Den Hinweis auf sich selbst als Mängelwesen, als Torso eines ordentlichen Menschen? »Bürger, ohne Arbeit«, das ist ein strenges Urteil, ist Leben in Gefahr und unter Vorbehalt. Das Ansehen und die Rechte, die der Bürger genießt, genießt er ungeschmälert nur als arbeitsames Wesen.

Es gibt einen Satz, der die Weltanschauung der Lohnarbeitsgesellschaft wie kein anderer zusammenfaßt: »Jede Arbeit ist besser als keine Arbeit!« Diesen Satz anzugreifen, die Ideologie, die auf ihm aufbaut, zum Einsturz zu bringen bildete das Motiv zu diesem Buch. Es hat seinen Zweck erfüllt, wenn die besinnungslose Rede, die den Bürger und den Menschen, mir nichts, dir nichts, unter den Arbeiter knechtet, künftig zumindest öffentlich stockt.

Ratschläge zur Lektüre wüßte ich dem mündigen Leser nicht zu geben, einen vielleicht ausgenommen. Das erste Kapitel rückt eine Köchin aus dem Osten Deutschlands, aus Cottbus, in den Blickpunkt. Dieser Lebensumstand färbt auf die Haltung, die sie vermittelt, merklich ab. Im essentiellen Sinn ist das, was sie zu »sagen« hat, so wenig ostdeutsch wie ihre Profession. Das gilt für sämtliche Passagen, die auf diesen Landstrich und seine Bewohner Rücksicht nehmen. Von einem Ostdeutschen geschrieben, versteht sich diese Darstellung ausdrücklich nicht als Beitrag zur »Völkerkunde«.

Abschließend ist es mir ein Bedürfnis, meiner nun schon langjährigen Lektorin im Aufbau-Verlag, Maria Matschuk, für ihre in jeder Beziehung umsichtige Mitarbeit an diesem Buch zu danken. Mehr als jedes andere Vorhaben zuvor bedurfte dieses der Ausdauer auf beiden Seiten, ermutigender Kritik, und beides habe ich reichlich erfahren.

Die Köchin (Photo: Stefan Moses)

Die Köchin

1. Wäre da nur das Gesicht – man könnte den Ausdruck der jungen Frau mißmutig nennen, eine Mischung aus Unbehagen und Lustlosigkeit. Die gesamte Erscheinung verrät, daß sie an der Inszenierung mitwirkte, deren Hauptperson sie ist. Sie gewährt dem Photographen einen freizügigen Einblick nicht nur in ihr Tagesgeschäft, und ihre herausfordernde Pose erwartet auch den späteren Betrachter. Die ganze Art, in der sie sich gibt, formuliert eine Mitteilung ohne Worte und liefert den Schlüssel zu ihrer Entzifferung gleich mit. Sie spricht zu uns durch Kontraste. Kontrast zunächst zwischen oben und unten. Bis zum Ende ihrer Schürze gewissermaßen im Dienst (als Küchenhilfe oder Köchin, wer wollte das auf Anhieb sagen?), lockt sie den herabgleitenden Blick auf eine andere Fährte. Die eleganten Schuhe, die kurzen gemusterten Strümpfe widerrufen die bis dahin dienstbereite Aufmachung. Der rechte Fuß, leicht eingedreht, flirtet mit der groben Kiste, die er sanft touchiert, und schickt das Auge wieder aufwärts. Die erotisch aufgelöste Körperspannung zitiert ein Darstellungsideal der griechischen Plastik zu Myrons und Phidias’ Zeiten, die Ponderation, löst das Zitat aber umgehend wieder auf. Der Körper ruht einzig auf dem linken Bein, das rechte, vorgeschoben, SPIELT nur Stütze, streicht die zurückgenommene, reservierte Haltung oberhalb des Körperschwerpunkts zusätzlich heraus. Die beiden Schüsseln in ihren Händen durchkreuzen diesen Grundkontrast und transformieren ihn zugleich. Sie erzählen vom Beruf auch unterhalb der Schürze, gehören aber kompositionell gesehen gar nicht in diese Vertikale. Sie bilden ein spannungsvolles Dreieck mit dem Gesichtsausdruck der Frau. Die präsentiert das Zubehör, als wäre es ihr fremd, fast peinlich; wie ein Beweisstück, das sie überführt, als Köchin oder Küchenhilfe. Sie würdigt diese unwiderruflichen Zeugnisse ihres Berufsstands keines Blickes, sieht über sie hinweg, ins Ferne. Sie legt sich sozial fest, gezwungenermaßen, doch ihre Mimik, ihre Haltung erheben überdeutlich Einspruch gegen alles Feste, Festgefahrene.

Womöglich ging der erste Eindruck nicht gänzlich in die Irre. Ein wenig unbehaglich, lustlos scheint sich die Abgebildete durchaus zu fühlen. Nur war die Ursache dafür nicht gut bestimmt, zu oberflächlich. Es ist nicht die Situation des Abgebildetwerdens, die das Unbehagen auslöst. Die Frau hat keine Scheu davor. Alles in dem Bild unterstreicht ihren subjektiven Anspruch auf öffentliche Wahrnehmung. Was ihr Sorge bereitet, ist das Mißverständnis, als Person völlig mit der sozialen Rolle identifiziert zu werden, die sie darstellt. Nicht Mißmut – MISSTRAUEN ist das angemessene Wort. Mißtrauen sich selbst gegenüber; Zweifel, ob es ihr gelang, den Abstand zwischen Person und Rolle unübersehbar genug zu gestalten; Mißtrauen gegenüber dem Betrachter, seiner Fähigkeit, aus der Haltung herauszulesen, was in sie hineingelegt wurde; Mißtrauen wohl auch gegenüber dem Photographen, seiner Geistesgegenwart, den Moment der höchsten Sichtbarkeit der Botschaft einzufangen.

Mimik, Gestik, Körpersprache – in jeder Hinsicht inszeniert sich die Köchin (folgen wir ruhig der Bildunterschrift) als eine Person mit Erwartungen an ihr Leben, die über das hinausgehen, was sie augenblicklich vorführt. Ein feiner Zug von Ironie spricht aus dem Abbild, innere Erhabenheit über sozialen Stand, Funktion und Stelle. Die Abgebildete agiert wie ein idealer Brechtscher Schauspieler, der mit seiner Rolle nicht verschmilzt, sie vielmehr vorzeigt – als eine von vielen Möglichkeiten, zu sein und sich zu wandeln. Sie beherrscht die Methode der Verfremdung intuitiv: Seht her und erkennt in mir eine Köchin (für den einfachen Geschmack, nicht für den feinen Gaumen)! Nun schaut ein zweites Mal – auf mich in dieser Rolle! Habt ihr bemerkt, daß ich mich darin nicht erschöpfe? Daß ich mich von mir selbst unterscheide und mein Beruf nur eine ungefähre Ahnung meines Wesens gibt? Müßte man den sozialen Gestus des Bildes mit einem Wort umfassen, dann wäre es die »Selbst-Abständigkeit«.

2. Eine kurze Recherche zum Entstehungszusammenhang der Photographie enthüllt den sozialen Gestus zugleich als einen historischen, historisch-besonderen. Sie entstand im geschichtlichen Transit, zwischen Umbruch und Auflösung der DDR, als Teil des Projekts »Abschied und Anfang. Ostdeutsche Porträts 1989–1990«. Mit diesem Wissen ausgestattet, ist das Selbstbewußte, Fordernde, Mißtrauische im Ausdrucksverhalten der Köchin, ihr souveränes Spiel mit Situation, Kamera und Photograph, noch klarer zu entschlüsseln. Die Köchin hat soeben einen Staat zerbrochen, einige andere waren dabei, zugestandenermaßen, aber sie war dazu nötig, und zwar nicht als Köchin. Diese Erfahrung jemals wieder zu vergessen, scheint sie nicht gewillt. Koautorin eines epochalen Ereignisses, duldet sie keine Autoritäten über sich. Daß sich ein namhafter westdeutscher Photograph für sie interessiert, erscheint ihr folgerichtig. Nur hat die Köchin, die sie auch ist, in dieser Begegnung im Grunde nichts verloren – DAS zeigt sie ihm. Und er gibt ihrer Inszenierung Raum.

»Er«, Stefan Moses, Bewahrer und Fortsetzer jener Tradition typologischer Photographie, die in Deutschland ihren ersten großen Höhepunkt im Werk von August Sander fand. Sein Kunstgriff – der neutralisierende Hintergrund eines grauen Filztuches, das die Einheit von Person und Umgebung unterbricht, die Porträtierten zur Stellungnahme gegenüber ihrer vertrauten sozialen Umwelt motiviert; eine Stellungnahme, die weit mehr einschließt als nur die Arbeit, die der- oder diejenige momentan verrichtet. Die Methode, den Wanderphotographen verpflichtet, aber auch Brechts theatraler Verfremdungstechnik, entwickelte Moses schon in den frühen sechziger Jahren, als er begann, seine, die westdeutsche Gesellschaft in der ganzen Vielfalt ihrer beruflichen und sozialen Charaktere einzufangen. In der Umbruchszeit der DDR kam dieses Verfahren ganz zu sich. Menschen, die zwischen sich und ihre gesellschaftlichen Verhältnisse einen Trennungsstrich gezogen hatten, waren die berufenen Protagonisten für Moses’ technisch verfremdete Abbildungen. Historische Erfahrung und Darstellungsmethode ergänzten einander; eine Sternstunde der Geschichte zeugte eine Sternstunde der sozialen Photographie. Der glückliche politische Augenblick erhellte wie ein Blitzlicht zweierlei: das brüchig gewordene Verhältnis mündiger Menschen zu angemaßter Autorität sowie ihr sich lockerndes Verhältnis zur Arbeit, zum berufsmäßigen Erwerb.

3. »Beruf« – das Wort steht für die umfassendste und elementarste Verortung der Menschen im sozialen Raum. In Gesellschaften der uns vertrauten Art üben fast alle Menschen einen Beruf aus, und fast alle begründen dadurch ihr Leben. Der Beruf ist soziale Gerinnungsform der Arbeit, Ausdruck ihres »ernsthaften« Charakters und zugleich Leitmedium der gesellschaftlichen Anerkennung. Als indirekter Beweis für diese Behauptung kann die erste Kontaktaufnahme einander unbekannter Personen in nichtssagenden Situationen dienen. Die das Gespräch in Gang setzende Frage lautet typischerweise nicht: »Wer bist du?« oder »Wofür interessierst du dich?«, sondern: »Was arbeitest du?«, abgeschwächter: »Was machst’n du so?« Die Eigenart des Gegenüber, seine Vorlieben, Begabungen werden über die Stelle abgetastet, die er oder sie im System der gesellschaftlichen Arbeits- und Funktionsteilung innehat. Liefert die Frage die erhofften Anknüpfungspunkte für einen näheren Austausch nicht, lautet die Antwort: »Ich habe derzeit keine Arbeit« oder »Ich tue gar nichts« – und das ist zunehmend häufiger der Fall –, zeigt das verblüffte Schweigen auf eine im Grunde erwartbare Reaktion noch immer die Macht einer alten Gewohnheit. Vielleicht wird man, um Enttäuschungen, unbeabsichtigte Kränkungen gleich am Anfang zu vermeiden, für die Frage nach dem »Sein« der anderen bald neue Konventionen finden, finden müssen. Noch ist es nicht soweit. Noch behauptet sich der Beruf als Grundform der sozialen Charakterisierung eines Menschen ziemlich unangefochten, den wachsenden Ausnahmen von der Regel zum Trotz. – Dennoch unterscheidet sich der Beruf heute in vielem vom Beruf schon unserer Großeltern. Mag die Berufsbezeichnung über die Jahrzehnte hinweg unverändert geblieben sein, die BerufsBILDER, mithin die konkreten Anforderungen an die Arbeit wandelten sich im Verlauf dieser Zeit oftmals fundamental, und selbst wenn die Veränderungen weniger einschneidend waren, gab es für die jeweils später in denselben Beruf Eintretenden an Neuem immer noch genug zu lernen. Manche jener Berufe, die man vor sechzig Jahren wählte, sind verschwunden oder in anderen aufgegangen; viele der heute geläufigen Professionen existierten damals entweder noch gar nicht oder nicht in dieser Form. Möglicherweise noch gravierender sind die Veränderungen, die das subjektive VERHÄLTNIS zum Beruf betreffen, die EINSTELLUNG zur Arbeit. Hier kommt wieder die Köchin ins Spiel; nur dient sie diesmal selbst als Kontrast.

4. Das Entscheidende hat sie uns in dieser Eigenschaft schon mitgeteilt: Sie geht nicht restlos auf in ihrer Arbeit. Die demonstrative Art, in der sie den Abstand zwischen Person und sozialer Rolle markiert, erklärt sich unmittelbar aus den Verhältnissen der Zeit. Aus der Weltgeschichte ohne Umschweife in den Alltag zurückzufinden, die erhebenden Gefühle einer umstürzenden Tat gegen »Kleinkram« und Routine einzutauschen fällt naturgemäß nicht leicht. Man hat sich selbst übertroffen, überrascht, bewiesen, wozu man fähig ist – nun soll es weitergehen wie bisher? Kann die Arbeit das große Versprechen erfüllen, daß man sich und anderen soeben gab? Die Frau hat politisch etwas »angerichtet«, die Köchin bereitet nur die nächste Mahlzeit zu; daher das Trotzige im Blick, der Widerwille gegen Schematismus und Gewohnheit.

Aber das ist nicht alles. Die Zeitumstände schraffieren gleichsam das Unbehagen am beruflichen Alltag, erzeugen es indessen nicht. Arbeit und Beruf sehen sich heute mit subjektiven Ansprüchen konfrontiert, die noch vor wenigen Jahrzehnten gehobenen Professionen vorbehalten waren. Die Arbeit soll den Menschen befriedigen, seine Fähigkeiten herausfordern und entwickeln, seine Eigenart zur Geltung kommen lassen. Arbeit soll nicht beliebige Verrichtung eines Individuums, sondern SEINE Arbeit sein. Damit der Mensch in der Arbeit »aufgehen« kann, muß die Arbeit wenn schon nicht IM Menschen, dann doch FÜR ihn aufgehen, Sinn stiften. Sachbindung und Sachverhaftung allein tragen kein zeitgemäßes Verhältnis zum Beruf. Das Verlangen nach Authentizität hat auf die Arbeitswelt übergegriffen, sich in ihr ausgebreitet; das mag man wie Richard Sennett beklagen1 oder wie Charles Taylor schlicht als Grundzug unserer Kultur ansehen2.

5. Der Beruf als sozialer Stand, als kollektives Gut, als eine Art Legat, dessen der einzelne sich würdig erweisen muß und würdig erweist, indem er sich als Glied in einer langen Kette, als Teil eines umfassenderen Ganzen aufführt, eingebettet in verbindliche Traditionen, Praktiken, Ehrbegriffe – das war die Welt, die August Sander festhielt, vielleicht zum letzten Mal. Sein Konditormeister aus dem Jahr 1928 liefert einen klassischen Ausdruck des noch organischen Berufsverständnisses. Daß der Photograph die Person im vertrauten Dekor ihrer gewohnheitsmäßigen Beschäftigung zeigt, auf die Situation verfremdende Kunstgriffe verzichtet, untermauert die Aussage: Dieser Mann ist eins mit seiner Arbeit, er repräsentiert seinen Beruf für seine Zeitgenossen wie für seine Nachwelt; SO soll ein Konditormeister sein. Sein Habitus ist durchwirkt von einer ehrwürdigen Vorgeschichte, in deren Abglanz er sich sichtlich sonnt, und die innere Zufriedenheit, mit der er sein Handwerk vorführt, gibt sich gefaßt, zurückgenommen, als wäre sie in Stolz und Würde eingerahmt; kein Hauch von Ironie liegt auf dem Bild. Person und Rolle sind noch ungeschieden; die Person geht in der Rolle auf, die Rolle füllt und erfüllt die Person; ohne das Gefühl, sich zu verleugnen, hüllt sich das Individuum in Konventionen und ritualisierte Gesten ein. – Nicht immer sind es der Beruf, das funktionelle Schema, die die individuellen Besonderheiten der Person einfangen und typologisierend überblenden. Arbeiter der untersten Kategorie, Lackierer, Kohlenträger, Handlanger oder Schauerleute, die Sander in jenen Jahren porträtierte, kurz vor dem »Großen Krach« von 1929, wirken gleichfalls wie Exempel aus dem Garten der sozialen Arten. Nur ist es in ihrem Fall das kollektive Lageschicksal und nicht der Berufsstand, der das expressive Spiel von Minen und Gebärden streng normiert. In der Normierung als solcher, der weitgehenden Verwandlung sozialer Fremdzwänge in Selbstzwänge des Ausdrucksverhaltens, traf sich die traditionelle Mitte der Gesellschaft mit der Arbeiterschaft. Die persönliche Eigenart, individuelle Stimmungen, Gefühle und Wünsche zwangloser artikulieren zu können, war zu Sanders Zeiten das Vorrecht von Minderheiten, von Künstlern und Intellektuellen, großstädtischen Angestellten oder weltläufigen Unternehmern. Die Rundfunksekretärin aus dem Jahr 1931 spricht zu uns wie eine gute Bekannte; in ihrer Epoche kühn, beinahe avantgardistisch, formuliert ihr Gestus eine inzwischen allgemeine Forderung an das Leben wie an den Beruf: Sie sollen UNS gehören, das Leben ganz, die Arbeit soweit es irgend geht.

6. Einheit von Arbeit und Leben, von Sein und Tun für jede und für jeden – das ist die Forderung der Gegenwart. Wo sie enttäuscht wird, meldet sich ein unglückliches Erhabensein über die soziale Rolle zu Wort. Auch davon legt die Köchin bildlich Zeugnis ab. Für den ganzen Umfang dessen, was sie in ihrem bisherigen Leben an Sachkenntnis erworben, sozial mit anderen erfahren hat, bietet die Arbeit in einer Großküche ein allzu eingeschränktes Betätigungsfeld. Sie weiß mehr zu geben, als man von ihr verlangt, und dieses Gefühl, im Beruf nicht wirklich aus sich herausgehen zu können, teilt sie mit ungezählten anderen. Die Unzufriedenheit, mitten im Aktivitätszentrum der Gesellschaft zu verkümmern, seine besten Jahre zu verlieren, nur dahinzuleben, gab den Anlaß zur vorläufig letzten Revolutionierung der Arbeitsverhältnisse. Sie griff die Forderung auf, proklamierte die Einheit von Arbeit und Leben – und »arbeitete« das Leben in die Arbeit ein.

Vom Arbeiter, vom Bürger und vom Menschen

§ 1 Arbeit als kulturelles Phänomen

1. Beklagenswert der Mensch, der keine Arbeit findet:

»Die Arbeit ist der Eckstein, auf dem die Welt ruht, sie ist die Wurzel unserer Selbstachtung.«3

»Wenn sich eine Ware nicht verkauft, mag das ärgerlich sein; ein Mensch ohne Arbeit aber, das ist eine Tragödie.«4

Beklagenswert der Mensch, der Arbeit leistet:

»Von Belang für die Gesellschaftsordnung, in der wir leben, ist nicht so sehr, daß zum ersten Mal in der Geschichte die arbeitende Bevölkerung mit gleichen Rechten in den öffentlichen Bereich zugelassen ist, als daß in diesem Bereich alle Tätigkeiten als Arbeiten verstanden werden, daß also, was immer wir tun, auf das unterste Niveau menschlichen Tätigseins überhaupt, die Sicherung der Lebensnotwendigkeiten und eines ausreichenden Lebensstandards, heruntergedrückt ist.«5

Der Mensch am Ende aller Arbeit – am Ende seiner selbst?

»Ich denke mit Schrecken daran, welche Umstellung der Gewohnheiten und Instinkte das vom Durchschnittsmenschen erfordern würde, Gewohnheiten, die sich über zahllose Generationen eingenistet haben und nun womöglich binnen einiger weniger Jahrzehnte abgelegt werden sollen …« Käme es so, sähe »sich der Mensch erstmals seit seiner Erschaffung seinem wahren und beständigen Problem konfrontiert – mit der Frage, was er mit seiner Freiheit, seiner Befreiung von drängenden wirtschaftlichen Sorgen, mit einem Wort, mit seiner Freizeit, die ihm Wissenschaft und Zinseszins beschert haben, anfangen soll, um ein gleichermaßen vernünftiges, angenehmes und gutes Leben zu führen«.6 – Auszüge aus dem verwirrenden Rollenspiel der Arbeit, die mehr über die Kunst ihrer intellektuellen Maskenbildner als über ihr Wesen verraten. Oder sollte gerade das ihr Wesen sein – den Blick gewandt zu spiegeln, der sie trifft? Sollte sie, die die menschliche Natur, den sozialen Charakter des Menschen wie keine andere Praxis formte, um- und neu schuf, selbst ohne Charakter sein?

2. Was ist Arbeit? Die Frage, ohne weitere Umstände als solche aufgeworfen, liegt auf derselben rätselhaft-vertrauten Ebene wie die nach dem Menschen oder nach der Zeit. Man weiß die Antwort, solange man nicht ausdrücklich gefragt wird; wird man gefragt, weiß man sie nicht. Der Beantwortung weit zugänglicher ist die Frage, was Menschen in verschiedenen Epochen jeweils »Arbeit« nannten, wie sie darüber dachten und urteilten, welchen Rang sie denen zuwiesen, die Arbeit verrichteten; die historische Frage also anstatt der Wesensfrage. Die Literatur darüber ist so unerschöpflich wie der Gegenstand selbst; ein Referat verbietet sich allein aus Platz- und im speziellen aus Interessegründen. Die Perspektive würde durch die Last des Materials erdrückt, flach wie ein Bürgersteig. Lohnend in der Sache wie für uns, die wir nach Überblick verlangen, erscheint ein geschichtlicher Aufriß, der die hauptsächlichen Stationen und markanten Wandlungen des Arbeitsverständnisses aus dem geschichtlichen Strom heraushebt. Erst wenn der Begriff der Arbeit durch diese historische Bemühung geschärft ist, können wir mit einiger Bestimmtheit sagen, nicht, was Arbeit »ist«, wohl aber, was sie uns bedeutet, noch immer oder eigentümlich, und ob wir, alles in allem genommen, zu der Aussage berechtigt sind, daß Arbeit im Sinne dieses, unseres kulturellen Selbstverständnisses unwiderruflich an Bedeutung verliert, daß wir den Horizont der Arbeitsgesellschaft überschreiten oder schon überschritten haben.

3. Die folgenden Erkundungen sammeln Bausteine für eine Phänomenologie der Arbeit; was Arbeit »an sich«, unabhängig und getrennt vom dem sein kann oder soll, was Menschen kulturell mit ihr verbinden, liegt jenseits ihres Gesichtskreises, jenseits sinnvoller theoretischer Problematisierung überhaupt. Das vermeintliche »Sein der Arbeit«, ihr zeitloses Wesen werden sich bei eingehender Prüfung stets als ärmliche Abstraktion entpuppen, als Produkt einer allzu eiligen Soziologie, die einige mehr oder weniger zufällige Bestimmungen aus dem Bestimmungskranz herausgreift und mit der angemaßten Kompetenz eines Gesetzgebers zum Eigentlichen stilisiert. So erhaben sich solch geistige Hohlformen über die Wirklichkeit dünken, so regelmäßig verstricken sie sich in dieselbe oder werden in sie verstrickt, begegnet man ihnen dort, wo es am seichtesten zugeht, inmitten interessen-, ja oft genug tagespolitischer Rangeleien.

Der Diskurs über Arbeit ist umstritten7 und dieser Streit selbst Teil umfassenderer Auseinandersetzungen, in denen Arbeit als Praxis unter anderen Praxisformen erscheint, die mit- und gegeneinander um Rang und Anerkennung ringen. In diesem Kampf ist jede geistige Handreichung willkommen, und bequemt sich eine Theorie zum Handlanger oder läßt sie sich dazu bequemen, hat sie ihre Autonomie verwirkt und ihren Zweck verfehlt. Statt Reflexionsform der Praxis zu sein, wird sie zu deren Kommis. Ob sie in diese mißliche Lage dadurch gerät, daß sie die Arbeit vergöttert oder verteufelt, jegliche Aktivität zur Arbeit erklärt oder Arbeit umgekehrt den Passiva der menschlichen Existenz zuschlägt, ist demgegenüber schon fast belanglos. Der Theoretiker handelt, indem er denkt, und wenn aus seinem Denken praktisch etwas »folgt«, dann ist es Abstand von der Praxis, Übersicht statt Ansicht.

4. »Krise, Ende der Arbeitsgesellschaft – was kommt danach?« Die Frage so zu stellen (und so wird sie heute oft gestellt) heißt, allzuforsch zu Werke zu gehen, vorauszusetzen, was herauszufinden ist. Das Fragezeichen gehört vor den Gedankenstrich. »IST die Arbeitsgesellschaft am Ende, ihr Zustand wirklich kritisch?« »Woran zeigt sich das für alle nachvollziehbar?« »Kann es einen neutralen Maßstab zur Beantwortung dieser Frage überhaupt geben?« Das Problem in dieser Weise aufzuwerfen bedeutet, dem Verdacht Gehör zu schenken. Könnte es nicht sein, daß all jene, die vom Ende oder von der finalen Krise der Arbeitsgesellschaft reden, mit einem Arbeitsbegriff operieren, der unzulässig verabsolutiert, was »Arbeit« in einem kleinen Teil der Welt während einer kurzen geschichtlichen Zeitspanne bedeutete: sichere, auskömmliche Beschäftigung, die annähernd jeder und jedem ein eigenes Leben ermöglichte? Legt man diesen exklusiven Maßstab an, wird Arbeit rar und kostbar wie Wasser in der Wüste. Aber schließt der Begriff der Arbeit zwingend den des gut gegründeten Lebens ein, verwechselt, wer so denkt, nicht Ausnahme und Regel? Arbeitet nicht auch, sogar im eigentlichen Sinne, wer seine Kräfte am Objekt verzehrt, sich aufreibt und dennoch kaum die nackte Existenz gewinnt? Wäre die Krise der Arbeitsgesellschaft (von deren Ende ganz zu schweigen) nicht bald behoben, wenn Arbeit wieder zum geschichtlichen Normaltarif geleistet würde? Der Streit um Arbeit ist keine akademische Veranstaltung; die Affinität bestimmter theoretischer Vorstellungen zu bestimmten (wirtschafts-)politischen Strategien ist eng, für die Autonomie des Denkens bedrohlich eng.

Diese Verquickung tritt noch deutlicher hervor, wenn die Perspektive wechselt. Die Frage lautet dann nicht, ob Arbeit das respektable Dasein in sich einbegreift, sondern umgekehrt, ob und inwiefern der Begriff des Menschen den der Arbeit einschließt (gleichgültig in welcher Form und Güte). Bildet Arbeit den humanen Wesenskern, so daß wahrhaft Mensch nur ist, wer sich in den sozialen Schraubstock fügt? Was bleibt vom »Menschen«, wenn man die »Arbeit« von ihm abzieht? Eine Kultur, die in der Überzeugung lebt, daß Arbeiten und Menschsein ineinandergreifen wie die Glieder einer logischen Figur, wie Schluß und Rückschluß, wird die Arbeitsgesellschaft mit allen nur erdenklichen Methoden verteidigen und kein Zwangsmittel verschmähen, das ihre Annahme sicherstellt. Sofern und solange sich soziale Ordnung und Arbeit wechselseitig vertreten, steht das Leben ohne Arbeit für Regellosigkeit, Schmarotzertum; es bedarf schon gehöriger Anstrengungen, sich diesem Urteil innerlich zu widersetzen. Bislang hat die Arbeitsgesellschaft noch jede Herausforderung gemeistert, vor die sie sich gestellt sah. Das große Gefäß, das alles für Menschen Wertvolle und Unverzichtbare in sich birgt, ARBEIT, trug Risse davon, aber es ging nicht entzwei. Zerbrechen kann es erst, wenn es als das erkannt wird, was es in Wahrheit ist: eine kulturelle Projektion des menschlichen Gehirns.

5. Wie sich im Verlauf der weiteren Darstellung noch wiederholt erweisen wird, wäre es viel zu einfach, den Streit der Konzeptionen allein im Oben-unten-Schema anzusiedeln, so zu tun, als würden nur die Regierenden verbissen verteidigen, was die Mehrheit der Regierten im Prinzip aufzugeben bereit ist: ein auf Arbeit aufgebautes Leben. Die Kontroverse geht mitten durch die Gesellschaft, und die Befürworter arbeitsfreier Daseinsgarantien wissen die Mehrheitsmeinung gegen sich. Verbreitet ist die Präferenz für »gute« und die Abneigung gegen »schlechte« Arbeit, gegen den »Arbeitsverschnitt«, den Politiker und Unternehmer in Umlauf setzen. Als Reaktion auf das Dahinschwinden wertgeschätzter Arbeit erheben sich seit längerem Versuche, der Arbeitsgesellschaft, dem modernen Arbeitsglauben allgemein, ganz neue Quellen zu erschließen. Sie brechen bewußt mit der unter Regierenden wie Regierten geläufigen Identifizierung von Arbeit mit Lohn- bzw. Erwerbsarbeit. Das Streben geht dahin, Handlungen und Tätigkeiten unterhalb der formellen Erwerbsschwelle so aufzuwerten, daß sie dieser moralisch gleich geachtet und materiell annähernd gleich geschätzt werden. Da sie regelmäßiges und kontinuierliches Erwerbsleben überhaupt erst ermöglichen, nicht zuletzt durch die Produktion und Aufzucht immer neuer Erwerbsgenerationen, sollen sie als Arbeiten gelten wie andere Arbeiten auch. Sollte dieses reformierte, »erweiterte« Arbeitsverständnis triumphieren, muß uns um die Zukunft der Arbeitsgesellschaft nicht bange sein, steuern wir auf Gesellschaften zu, die von »Arbeit« geradezu überschwemmt werden. Aber vielleicht geht es gar nicht um Sieg oder Niederlage, um Alles oder Nichts; vielleicht sollten wir uns auf Kompromisse einstellen, auf »unsaubere« Allianzen zwischen Verfechtern, Reformern und Kritikern der Arbeitsgesellschaft? Gewiß ist auf diesem ungewissen Feld nur eines: Arbeit und Arbeitsgesellschaft sind, wie alle kulturellen Phänomene, in hohem Maße das kollektive Produkt von »Wille und Vorstellung«.

6. Die Art, wie hier auf die Arbeit, den Arbeiter als Grundfigur des Sozialen geblickt wird, erstreckt sich im folgenden auch auf den Bürger und den Menschen. Konsequent zu Ende gedacht, führt diese Betrachtungsweise zum methodologischen Nominalismus. Anders als sein dogmatischer Vorläufer leugnet dieser das Wesen der Dinge nicht; er zeigt sich am Zeitlos-Allgemeinen nur nicht interessiert. Arbeiter, Bürger, Mensch sind für ihn das, was Wahrnehmung und Diskurs bestimmter Epochen über sie ERMITTELN, FESTSTELLEN. Gleich einem Gerichtsverfahren, das Appellation und Wiederaufnahme der Verhandlung zuläßt, geht er von der Vorläufigkeit dieser Ermittlungen und Feststellungen aus. In beständigem geschichtlichem Fluß begriffen, unterliegen diese Bestimmungen der Revision, die das momentan für wahr Gehaltene zweifelnd auflöst und neue Gewißheiten fixiert. – Ob z. B. der Mensch als Bürger Anspruch auf Subsistenz auch ohne Erwerbsarbeit besitzt, läßt sich weder aus dem Bürger- noch aus dem Menschsein folgern. Der Anspruch besteht, sofern der Diskurs die beiden Komponenten »Bürger« und »arbeitsfreie Subsistenz« auf eine für schlüssig gehaltene Weise zusammenfügt. Der Anspruch verfällt oder kann nicht erhoben werden, wenn eine solche Synthese im Raum des Denkbaren keine Überzeugungskraft entfalten oder in ihm als Möglichkeit gar nicht erst auftauchen kann. Daß der historische Stafettenlauf der Gewißheiten in sich selbst geordnet verläuft, fortschrittlich, ist trotz aller zum Teil einschneidender Brüche eine sinnvolle Annahme. Jeweils spätere Feststellungen des Bürgers und seiner Rechte heben, langfristig gesehen, frühere Ansprüche in sich auf und erweisen sich ihnen dadurch als überlegen. Nur sorgt dafür kein Automatismus. Es sind immer konkrete soziale Kräfteverhältnisse, die den Ausschlag zugunsten dieser oder jener Konzeption des Arbeiters, Bürgers oder Menschen geben, die deren spezifisches kulturelles Gewicht ermitteln. Diese Kräfte aufzuspüren, ins Diskursgeschehen einzuführen ist Teil des Programms des methodologischen Nominalismus; davon abzusehen hieße in bloße Ideengeschichte zurückzufallen.

§ 2 Die Arbeitenden:

notwendig, aber nicht dazugehörig

1. Die erste systematische Klassifikation der »Arbeitswelt« in unserem Kulturkreis, dem abendländischen, findet sich bei Platon, in seiner »Politeia«. Dort ordnet er die unter dem Diktat der Notwendigkeit, der sozialen Notdurft stehenden Beschäftigungen, zerteilt er den untersten gesellschaftlichen Stand, den »Nährstand«, nochmals in Stände, in wahlverwandte Berufsgruppen. Voran die Bauern und Handwerker, die greifbare Dinge, verkäufliche Waren hervorbringen, gefolgt von Krämern und Handelsleuten, »schwächlichen Naturen«, die das daheim oder auswärts schon Hervorgebrachte nur vermitteln, zu den Märkten weiterleiten. Ganz unten in dieser Hierarchie der Notgebeugten stehen die Tagelöhner. Ohne spezielle Fähigkeiten, nur auf ihre Körperkraft verwiesen, sind sie es, die im eigentlichen und engeren Sinne »arbeiten« und nichts als das. Inbegriff des Elends und des Ausgeliefertseins, definiert das antike Proletariat zugleich den gesamten Nährstand als einen minderwertigen, dem Begehren unterworfenen, weder tapfer wie die Wächter noch weise wie die Regierenden. Damit dieser Bodensatz nicht »aufschwemme«, die Herrschaft über das Ganze an sich reiße, müssen Vernunft und Mut ein festes Bündnis gegen den Erwerb und alle niederen Instinkte schließen.

Die »Politeia« ist kein Abbild der griechischen Zustände zu Platons Zeit, der im Niedergang begriffenen Stadtstaaten, sondern der Entwurf eines Idealstaates, eines guten, gerechten Gemeinwesens, das diese Krise durch Gemeinsinn überwindet. Das Ganze genießt Vorrang und Vorrecht gegenüber seinen Teilen, gegenüber Ständen und Individuen; niemand steht über ihm und niemand außerhalb. An der Spitze der Pyramide emanzipiert kommunistische Gütergemeinschaft die Regierenden von allzu irdischen Interessen, beugt sie der oligarchischen Versuchung vor. Der Gott des Reichtums, Pluto, wird aus der politischen Sphäre verbannt. Am Sockel bannt die Aufhebung der Sklaverei als ökonomischer Basis des Gesellschaftsbaus die Gefahr des Umschlags sozialer Erniedrigung in Unruhen oder Aufruhr. Nur eine soziale Gruppe findet in dieser Konstruktion keinen rechten Halt – die Proletarier. »Ein ergänzender Teil der Stadt«, das scheinen sie zu sein, aber welche Gewißheit, welche Sicherheit können Menschen daraus schöpfen, »die von seiten des Verstandes wohl nicht sehr in die Gemeinschaft gezogen zu werden verdienen«?8 Ohne definitiv ausgeschlossen zu sein, gehören sie doch nicht richtig dazu, stehen und bewegen sie sich gleichsam auf der Grenze zwischen innen und außen. Ihr soziales Sein ist diffus, uneindeutig, fragwürdig, die Fragwürdigkeit selbst aber nicht schlummernde Potenz, sondern vorherbestimmtes Schicksal; Existenz im Weder-Noch statt im Sowohl-als-Auch.

2. Aristoteles nimmt diese Klassifikationen in realistischer Absicht auf; ihm schwebt kein Idealstaat vor, sondern die legitime Ordnung empirisch vorfindbarer Gesellschaften. Daß sie wirtschaftlich auf der Arbeit Unfreier beruhen, ist für ihn kein Problem, sondern eine Erfahrungstatsache, von der er mit derselben Selbstverständlichkeit ausgeht, mit der er die Sklaven, diese »lebendigen Werkzeuge«, aus dem Gemeinwesen aussiebt; sie kommen als Bürger und Staatsbürger nicht in Betracht. Und die anderen Bewohner des Reichs der Notwendigkeit, die Bauern, Handwerker, Händler, Tagelöhner, wie verhält es sich mit ihnen? Anders als Platon, der die ersten drei sozialen Gestalten deutlich von der vierten abhob und der bürgerlichen Gesellschaft zuschlug, zu deren »Untergrund« bestimmte, betont Aristoteles ihren bürgerlichen Makel, ihren nur graduellen Abstand vom Proletarierdasein. Die Unterordnung des Lebens unter den Naturzwang, unter das Kreatürliche, entehrt für ihn den Menschen im Bürger und daher letztlich den Bürger selbst. Ein »im Handwerk oder Tagelöhnerdienst verbrachtes Leben kann die der Tugend zugehörenden Eigenschaften nicht herbeiführen«. Weil die Tugend des Bürgers weder dem Bürger noch dem Freien als solchem, sondern ausschließlich jenen innewohnt, welche vom Erwerb des Lebensunterhaltes freigestellt sind,9 gibt es Bürger gröberen und Bürger edleren Seins. Zwar müssen die Landbauern und die Gewerbe und die ganze Klasse der Lohnarbeiter im Staate vorhanden sein, anerkannte Teile des Staates bilden aber nur die Waffentragenden und die Beratenden.10

Für Aristoteles ist weder der Freie automatisch vollwertiger Bürger, noch der normale Bürger automatisch frei. Die formelle, rechtliche Freiheit eines Menschen kann mit substantieller Unfreiheit einhergehen, mit einem Leben im Dienst des Lebenserwerbs, das den Bürger als Staatsbürger disqualifiziert. Die bürgerliche Gesellschaft, sofern man darunter das System der Bedürfnisse und ihrer Befriedigung versteht, ist das Reich der Beschränkung, der Bindung an elementare Kräfte und Interessen, vom Reich der Freiheit abgeschnitten. Wirkliche Freiheit erfüllt sich im Engagement fürs Allgemeine, ist Leben im Geist der praktischen oder der theoretischen Vernunft. Dem Sklavendasein entronnen, siedelt die Gruppe der zweifelhaften, weil von Not befleckten Bürger, vom Proletarier bis zum Bauern aufgeschichtet, im Vorhof vernünftiger Existenz.

Die elitäre Konstruktion verweist zusammen mit der proletarischen Unterschicht die bürgerliche Mehrheit aus der eigentlichen Gesellschaft, dem Staat als solchem; das Zwischenreich des Weder-Noch, der schmale Grat des Proleten, dehnt sich zum weiten Feld; ein Realismus, der sich der Realität noch entschiedener verweigert als Platons Utopie. Mochte Lebensgewinnung durch Arbeit, Tausch und Erwerb auch nicht das Ideal des freien Menschen der (griechischen) Antike sein, so war das Leben der weitaus meisten Freien gleichwohl mit Arbeit befaßt, als Landmann, Handwerker, Ladenbesitzer oder Händler. Wer nicht selbst Hand anlegte, hatte doch irgendein Geschäft zu führen und zu beaufsichtigen, Lehrlinge geschickt zu machen, zugereiste Gastarbeiter und Sklaven zur Arbeit anzuhalten. Aristoteles zeigt sich davon wenig beeindruckt; sein Fazit schließt keinen Kompromiß mit den Gegebenheiten: »So viel ist jedenfalls wahr, dass man nicht alle die, ohne welche der Staat nicht bestehen kann, auch als Bürger ansehen kann …«11

3. Ein erster Merkpunkt für uns Heutige. Große gesellschaftliche Gruppen, ganze Stände, die für den Lebensprozeß des Gemeinwesens zu Recht als unentbehrlich galten, wurden vom intellektuellen Diskurs (und der auf ihn sich berufenden politischen Ordnung) entweder in soziale Grauzonen abgeschoben oder vollends aus dem Staatswesen ausgefällt; wer ihnen angehörte, war kein ordentlicher oder überhaupt kein Bürger. Dagegen gibt es gegenwärtig eine noch anschwellende Zahl von Menschen, die im vollen Umfang Bürger, Staatsbürger, für den ökonomischen Bestand des Ganzen aber nicht (mehr) unverzichtbar sind. Korpulenter Bürger, schmächtiger Arbeiter, worauf blickt dieses Mißverhältnis? Können erworbene Bürger- und Menschenrechte bar des Notwendigkeitsbeweises, des Signums ihrer Unentbehrlichkeit, verteidigt, vielleicht sogar gefestigt werden? Wie läßt sich umgekehrt verhindern, daß das Schrumpfen oder der Verlust der Arbeiterrolle auch auf die Bürgerrolle einen Schatten werfen, auf das Recht, Rechte zu haben und wahrzunehmen? »Wer seinen Arbeitsplatz verliert, ist unglücklich und wütend, und in fortgeschrittenen Industrienationen haben Arbeitslose eine Stimme. Sie wählen nicht nur, sie demonstrieren und randalieren auch.«12 Wie lange werden die Eliten und Mehrheiten diesen Protest ohne legitimen Grund und Würde dulden?

Thomas H. Marshall zufolge vollzog sich die Entwicklung bürgerlicher Rechte auf dieser Linie: juristische, politische, schließlich sozioökonomische Rechte. Erst kamen die Meinungsfreiheit und die Gleichheit vor dem Gesetz, dann das Recht auf politische Organisation sowie das Wahlrecht, die dritte, zeitlich letzte Gruppe rechtlicher Ansprüche bezog sich auf ökonomische Wohlfahrt und soziale Sicherheit.13 Werden wir demnächst Zeugen einer rückspulenden Entwicklung, die als erstes die SOZIALEN Garantien jener in Zweifel zieht, die immerfort nehmen, ohne zu geben – rechtliche Sonderbehandlung für die Zwangsreservisten der Arbeitswelt? Oder sind wir, ohne dessen recht gewahr zu werden, schon in sie eingetreten? Ich fürchte, wir sprechen von der Gegenwart! (§ 22.3)

§ 3 Befreiung von der Arbeit, Befreiung in der Arbeit

1. Arbeit, wie sie aus verschiedenem sozialen Blickwinkel erscheint, als kulturelles Phänomen und nicht als »Ding an sich«, das ist das Thema dieses Kapitels. Als Angehörige einer von Mühsal und Existenzsorgen verschonten Oberschicht blicken Platon und Aristoteles voll unverhohlener Geringschätzung auf die Arbeit. Sofern Sklaven sie verrichten, gilt sie als doppelt minderwertig, als unfreies Tun unfreier Individuen, wobei der Primat der Kultur auch hier zur Geltung kommt. Arbeit ist minderwertig in erster Linie nicht, weil Sklaven sie versehen, sondern weil ihr Vollzug als minderwertig, als versklavend gilt, wird sie zur Domäne der Recht- und Stimmlosen. Sofern mit Bürgerrechten ausgestattete Menschen Arbeit leisten, herrscht eklatanter Widerspruch zwischen Subjekt und Aktion: Freie unterwerfen sich dem Zwang und büßen diese Unterwerfung mit dem Verlust der eigentlichen Freiheit, von solcher Not erlöst zu leben. Die Verrichtung selbst bleibt sklavisch, Sklavendienst, wenn nicht für den Herren, so doch an der Natur, sozial gebeugte Haltung, Bruch mit der Norm aufrechten Gangs, dem orthos. Die wahre Freiheit liegt in dieser Perspektive jenseits der Arbeit, der individuelle oder politische Akt der Befreiung muß demgemäß in die Befreiung VON der Arbeit münden. Arbeit und Freiheit stehen zueinander in schroffer Opposition (§ 18.2–5).

2. Das spätere – sozialutopische – Durchdenken dieser Problematik operiert mit zwei Optionen, zwei Freiheitsgraden; es fügt der Befreiung von der Arbeit den komplementären Gedanken einer möglichen Befreiung IN der Arbeit, DURCH Arbeit hinzu. Oft genug schwankt es zwischen beiden Möglichkeiten unentschieden hin und her, zeigt es sich einer älteren Auffassung der Arbeit noch verpflichtet und zugleich um eine neue bemüht, die mit der Ächtung bricht. Thomas Morus dekretiert in seiner »Utopia« Arbeitspflicht für alle, Abschaffung der parasitären wie erzwungenen Untätigkeit und den Übergang zu gemeinschaftlichem Tun, das leichter von der Hand geht und, da es allen obliegt, auch reichere Früchte trägt. Alle »schmutzigen und mühsamen Arbeiten« weist er jedoch Sklaven zu und versichert seine Leser einer Zukunft, in der »jeder sein Gewerbe mit Fleiß betreibt, ohne sich jedoch, gleich einem Lasttiere, in ununterbrochener Arbeit vom frühesten Morgen an bis in die tiefste Nacht abzumühen«.14 Ein sechsstündiger Arbeitstag, bei wachsender Produktivität auch ein kürzerer, erscheinen ihm als lang genug, um alles Notwendige hervorzubringen und zugleich allen ein erfülltes Leben auch nach der Arbeit zu ermöglichen. Seine prinzipielle Hochschätzung, Aufwertung der Arbeit reibt sich an vielsagenden Ausnahmen. Zwar gewährt der Zukunftsstaat besonders begabten Mitgliedern Arbeitsbefreiung für literarische und wissenschaftliche Studien, doch erfüllt einer die in ihn gesetzte Hoffnung nicht, stößt man ihn ohne zu zögern unter die Handarbeiter zurück.15 Auch hier steht die wahre Freiheit dem Kopf näher als der Hand. Arbeit wird zur Voraussetzung des Bürgerseins und bleibt dennoch im Kern Sklavendienst des Körpers, den es immer weiter einzuschränken gilt, damit die dadurch gewonnene Zeit der freien Ausbildung des Geistes zugute kommen kann. »Darin liegt nämlich … das Glück des Lebens.«16 – Dieselbe Doppelbelichtung der Arbeit findet man in Campanellas Sonnenstaat, diesem klerikalkommunistischen Nirgendwo. Gleich Morus preist der Mönch aus Kalabrien die gemeinschaftliche Arbeit nach Abschaffung des Privateigentums als leicht und einträglich, rühmt er den freiwilligen Arbeitseifer, die hohe Produktivität des neuen Menschen. Länger als vier Stunden am Tag soll diese Freude allerdings nicht währen; die verbleibende Zeit ist für geistig-moralische Exerzitien bestimmt, die den Menschen erst zum Menschen reifen lassen.17 Befreiung in der Arbeit bleibt der Befreiung von der Arbeit untertan.

3. Dieses schwankende Grundmuster utopischen Denkens erhielt sich bis weit ins neunzehnte Jahrhundert hinein. Gracchus Babeuf erklärt die »strenge Pflicht mitzuarbeiten« zur Grundlage der Assoziation und zur Voraussetzung aller rechtmäßigen Ansprüche an das Gemeinwesen, um in fast demselben Atemzug die Muße zu feiern, die »angenehme Freizeit«.18 Étienne Cabet, kaum proklamiert er, »daß alle Bürger Arbeiter sein müssen«, läßt er alle schweren, gefährlichen und widerwärtigen Arbeiten von Maschinen verrichten und fordert den menschlichen Verstand auf, »nach Mitteln und Wegen zu suchen, die Rolle des Menschen auf die Aufsicht von Maschinen zu beschränken«.19 Blanquis Projekt der Nationalwerkstätten zur Befreiung der Arbeit oder die Sozialexperimente von Robert Owen geraten früher oder später an dieselbe Weggabelung: Dort zweigt der Pfad der Arbeit ab, durch die der Mensch sich Bürgerrechte erst erwirbt, hier lockt der Pfad der »Lebenszwecke« selbst, auf dem der Bürger sich zum Menschen bildet.20 Noch Marx’ berühmte Unterscheidung zwischen dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit im dritten Band des Kapital spielt mit diesem »Doppelcharakter der Arbeit« – einerseits Stoffwechsel der Gattung mit der Natur, der in gewisser Weise den Menschen selbst erzeugt, andererseits Grenzbezirk des Reichs der Freiheit, das erst dort beginnt, »wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört«21. Trügerisch auch die Hoffnung auf den »gesellschaftlichen Gesamtarbeiter«, der den produktiven Apparat kollektiv in Besitz nimmt und die Arbeit befreit. Scheitert die persönliche Inbesitznahme dieses Apparates doch bis heute und heute mehr denn je an seiner komplizierten, technisch technologischen Gestalt, die es vom Werkzeug distanziert. Wachsende Freiheitsgrade können sich hier einzig auf Segmente, Ausschnitte, überschaubare Partien dieses Apparates beziehen, vor allem auf die Art und Weise, wie Arbeit organisiert wird, durch Ausschluß oder Einbeziehung selbständigen Handelns.

4. All diesen Vorstellungen, Konzepten und Projekten gemeinsam ist das Ringen um die Emanzipation der Arbeit, um ihre Aufwertung, Höherschätzung bis hin zu dem Gedanken, Arbeit als wertvollster, schöpferischster Aktivität des Menschen den höchsten gesellschaftlichen Rang zu erobern. Aber die überkommene Erfahrung und Anschauung der Arbeit als Qual, Entbehrung, Auszehrung schwingt in diesem Bemühen leiser oder vernehmlicher mit. – Auch kommt man nicht umhin zuzugestehen, daß es Arbeiten gibt und künftig geben wird, denen kein Bedürfnis entspricht, elende Arbeiten, die verrichtet werden müssen, deren Vollzug, für sich genommen, den Menschen abstößt, statt anzuziehen. Gerade weil Arbeiten dieser Art weder menschliche Zufriedenheit begründen noch gar ein kulturelles Privileg, können sie zum Objekt einer kulturellen Ausgleichshandlung werden, die eine Umwertung der Werte, namentlich der distributiven, bezweckt, indem sie den Lohn als Schmerzensgeld begreift, als notwendige und großzügige Entschädigung, die die Gesellschaft all jenen schuldet, die sich unter dieses Joch beugen. Wer sich in der Arbeit am meisten aufopfert, verdient das höchste Entgelt; wer seine Arbeit gern versieht, wem sie Bedürfnis ist, hat seinen Lohn im Grunde schon empfangen und wird geringer abgefunden. Wo die Befreiung in der Arbeit AN der Arbeit scheitert, wird die Forderung nach Wiedergutmachung laut, nach ökonomischer Entschädigung. In dieser Umwertung sind es die abstoßenden Arbeiten, an die sich materielle Gratifikationen knüpfen. Babeuf führte einen unerbittlichen Kampf gegen eine Verteilungsweise, die dem Glück der Arbeit noch Prämien hinterherwarf; Victor Considerant unterschied zwischen notwendigen, nützlichen und angenehmen Arbeiten und forderte, letztere erheblich geringer zu entlohnen als die beiden ersten. Louis Blanc verfocht dieselbe Absicht, als er den Grundsatz aufstellte, daß die Ungleichheit der Fähigkeiten nicht zur Ungleichheit der Rechte, sondern nur zur Ungleichheit der Pflichten führen dürfe – die Leichtigkeit des Seins wird sozial auskunfts-, ausgleichspflichtig.22 Dem wortführenden Diskurs unserer Tage ist dieser Pflichtgedanke weithin fremd, ein Ärgernis, ein klassenkämpferisches Relikt.23

5. Auch wer Befreiung in der Arbeit generell für eine Illusion hält, kann unversehens in sozialistisches Fahrwasser geraten. So wie Georg Simmel, der in seiner »Philosophie des Geldes« den Anspruch des arbeitenden Menschen auf Entgelt direkt vom natürlichen Widerwillen gegen Arbeit ableitete. »Die Arbeit ist eben Mühe, Last, Schwierigkeit; so daß, wo sie das nicht ist, betont zu werden pflegt, daß sie eben keine eigentliche Arbeit ist.« Leistete der Mensch seine Arbeit wie die Blume ihr Blühen, würde sich kein entgeltbarer Wert mit ihr verknüpfen; Unlust und Opfergefühl allein begründen die Forderung einer Kompensation.24 Die Aussicht auf den Lohn löst den Widerstand des Willens auf, macht Arbeit flüssig und verfügbar, die ansonsten in Reserve bliebe, ungetan. In seinem Eifer, Marx’ Arbeitswerttheorie zu widerlegen, darzutun, daß letztlich etwas Geistiges, der Wille, alle Werte schafft, gelangt Simmel bis dicht an den Rand von Schlußfolgerungen, die er weder akzeptiert noch gezogen zu sehen wünscht. Je mehr das Tagwerk eines Menschen zu Arbeit in seinem Sinne wird, Mühe, Last und Schwierigkeit, desto mächtiger erhebt sich der Widerwille gegen solches Tun, desto verlockenderer Versprechen bedarf es, um ihn zu brechen. Die materielle Stimulanz des Willens erzwingt, zu Ende gedacht, die Revision, den Umsturz jeder Verteilungsordnung, die umgekehrt verfährt und jene am reichlichsten bedenkt, die in ihrem Beruf die größte Befriedigung erfahren.

6. Simmels unfreiwillige sozialistische Verirrung erhellt den Grundirrtum auch des authentischen Sozialismus seiner Zeit. In einer Marktökonomie ist es die relative Knappheit einzelner Arbeitsvermögen, die deren Träger kostbar macht, nicht Widerstand und Widerwille.25 Gesetzt, ich bin ein proletarisierter Arbeiter, verfüge über Körperkraft, auch allgemeine Geistesgegenwart, darüber hinaus aber über keinerlei spezielle Fähigkeiten, so werde ich mich in diese Grundvermögen mit zahllosen anderen teilen, in hohem Maße ersetzbar sein, entbehrlich. Je geringer der »Grenznutzen« gerade meiner Arbeit für die Produktion einer zusätzlichen Einheit des gesellschaftlichen Reichtums zu je gegebenen Bedingungen ist, desto überflüssiger ist mein Angebot, desto geringere Forderungen kann ich erheben, desto bescheidener, williger, widerstandsloser muß ich mich fremden Konditionen fügen, um überhaupt Arbeit zu erhalten, und ist mir das gelungen, muß ich länger als andere in ihr verweilen, damit der kärgliche Stundenlohn sich zu einem gerade noch lebbaren Leben summiert. Was mich zum Arbeiten bestimmt, gefügig macht, ist nicht der (Hunger-)Lohn; es ist der Hunger selbst. Erst oberhalb der Proletarisierungsschwelle, der einfachen Arbeiten ohne weitere Eigenschaften, beginnt das Wechselspiel von Knappheiten und Stimulanzen. Für jene, die nicht warten können, weil sie über EIGENTÜMLICH verwertbare Fähigkeiten nicht verfügen, bedeuten Widerstand, Zurückhaltung und Zögern Wahlchancen ohne Wahl, tödlichen Übermut.

Eine postkapitalistische Gesellschaft würde mit der Gleichsetzung von »eigentümlich« und »verwertbar« brechen, Zeit, Besinnung, Wartenkönnen zu Menschenrechten küren, freilich unter der Voraussetzung, daß die Zeit gefüllt wird, die Besinnung zur tätigen Versammlung führt, der Wartestand nicht ewig währt. Prämien für den Leerlauf, fürs Steckenbleiben und Versanden würden nicht gezahlt. Vermögen, Tatkraft, Talent, aparte, selbst exzentrische Bestrebungen stünden, gerade weil vom ökonomischen Kurswert abgelöst, höher im gesellschaftlichen Ansehen als heute, wodurch der auf den einzelnen lastende Druck, etwas aus ihrem Leben zu machen, jedoch vermutlich nicht schwächer, sondern eher spürbarer würde, als er es gegenwärtig ist. Verhältnissen, unter denen man nur noch persönlich scheitern kann, eignet erbarmungslose Transparenz. Das soziale Drama wird radikal individualisiert; der Glücksanspruch, der fernere Ausreden nicht findet, nistet sich als Pflicht zum Glücklichsein ins Leben ein.

7. Nur einer bekannte sich ohne Einschränkungen zur Freiheit in der Arbeit, durch die Arbeit: Charles Fourier. In seinem Modell der »anziehenden Produktionsweise« garantieren »Leidenschaftsserien« der Arbeit den periodischen Wechsel der je konkret vollzogenen Arbeit ebenso wie den zwischen leitenden und ausführenden Funktionen. Arbeit wird zum Lebensbedürfnis, auf eine Weise, die die Grenzen zwischen Notwendigkeitsexistenz und freiem Dasein aufhebt: »In der sozialistischen Ordnung muß deshalb die Arbeit so viel Reiz bieten wie heute unsere Festlichkeiten und Schauspiele.« An die Stelle des alten Arbeitszwangs tritt die »Liebe zur Arbeit« (§ 11.2).26 Victor Considerant, sein Schüler und Popularisator, nimmt diesem euphorischen Gedanken etwas von seinem mitreißenden Schwung, wenn er drei Faktoren des gesellschaftlichen Wohlstands auflistet und die Arbeit zwischen dem Kapital und dem Talent plaziert.27 Kann es eine Liebe zur Arbeit geben, der der Genuß an der Entwicklung der eigenen Talente versagt bleibt? Öffnet sich hier eine Hintertür zu Arbeiten, die an und für sich lieblos sind, dürstend nach Ausgleich und Kompensation? Der Verdacht liegt nahe; ausgesprochen wird er nicht.

§ 4 Der Arbeitsglaube und seine Entzauberung

1. Freiheit als Freisein VON Arbeit – das bildet den Ausgangspunkt des europäischen Diskurses über die menschliche Praxis; der Gedanke, Freiheit und Autonomie durch Arbeit erst zu erlangen, lag jenseits der herrschenden Vorstellungskraft. Blitzte er ausnahmsweise auf, wie in Hesiods Lehrgedicht Werke und Tage oder in Euripides’ Tragödie Elektra, assoziierte er sich wie selbstverständlich der Gestalt des Bauern, des Landmanns. Als Koproduzent der allumfassenden Natur, in ihren Kreislauf eingelassen, ihn menschlichen Zwecken dienstbar machend, entsprach er noch am ehesten dem Ideal des schöpferischen, im Ganzen aufgehobenen Menschen. Alle anderen Arten des Hervorbringens standen unter kulturellem Vorbehalt, die schwersten und gröbsten unter sozialer Quarantäne; hier schlossen sich Arbeit und menschliche Bestimmung unversöhnlich aus.

Zwei Jahrtausende mußten vergehen, um diesen Bund zu gründen, in utopischer Gestalt, und, wie man sah, nicht frei von Rückfällen ins überkommene Denken. Mit der Zeit gewann die neue Anschauung jedoch dieselbe Macht über die Menschen wie jene, die sie verdrängte; bald empfand man das Lob der Muße als ebenso anstößig wie einstmals den Preisgesang der Arbeit. Jede Gesellschafts- und Kulturepoche verrät ihre geheimsten Neigungen durch das, wovon sie sich provozieren läßt. Der Lobredner des Nichtstuns ist der Provokateur par excellence der MODERNEN Welt. Noch in unserer Zeit, die sich anschickt, das letzte kulturelle Tabu, das letzte Denkverbot zu musealisieren, kann er der öffentlichen Empörung sicher sein. Sich treiben lassen und dennoch, gerade darin glücklich sein, das ist ein unerlaubtes Glück. In einer Ära, die Ziel und Ankunft über alles stellt, besteht die Pflicht des sozialen Treibsands in seiner zur Schau getragenen Verzagtheit, darin, den anderen ein abschreckendes Beispiel zu geben. Die allgemeine Geschäftigkeit kennt kein ärgeres Ärgernis als die selbstzufriedene, ruhige Drift des Lebens.

2. Die späten Erben dieses zwanglosen Geschehenlassens berufen sich gern auf Paul Lafargue, sein Buch Das Recht auf Faulheit. Aber anerkennt nicht wenigstens stillschweigend die »Ordnung«, wer um Recht und Anerkennung eines weniger ordentlichen Lebens kämpft? Es gibt einen älteren Text, der keinen solchen Kratzfuß macht – Friedrich Schlegels Lucinde aus dem ausgehenden achtzehnten Jahrhundert. Darin findet sich eine »Idylle über den Müßiggang«, die das prometheische Menschenbild kunstvoll verhöhnte: »Was soll also das unbedingte Streben und Fortschreiten ohne Stillstand und Mittelpunkt? Kann dieser Sturm und Drang der unendlichen Pflanze der Menschheit, die im Stillen von selber wächst und sich bildet, nährenden Saft oder schöne Gestaltung geben? Nichts ist es, dieses leere unruhige Treiben, als eine nordische Unart und wirkt auch nichts als Langeweile, fremde und eigne … Nur mit Gelassenheit und Sanftmut, in der heiligen Stille der echten Passivität kann man sich an sein ganzes Ich erinnern, und die Welt und das Leben anschauen … In der Tat sollte man das Studium des Müßiggangs nicht so sträflich vernachlässigen, sondern es zur Kunst und Wissenschaft, ja zur Religion bilden! Um alles in Eins zu fassen: je göttlicher ein Mensch oder ein Werk des Menschen ist, je ähnlicher werden sie der Pflanze; diese ist unter allen Formen der Natur die sittlichste, und die schönste. Und also wäre ja das höchste vollendete Leben nichts als ein reines Vegetieren28 – So ärgert man den bürgerlichen Anstand geziemend.

3. Kann es da noch verwundern, daß, nachdem der Bund von Arbeit und wahrem Menschsein einmal geschmiedet war, noch einmal rund ein halbes Jahrtausend verstrich, ehe man wagte, ihn wieder zu lösen, zögernd zunächst, im Denken, und voller Sorge darüber, was aus dem Menschen wird, der sich VON Arbeit löst, mehr noch aus jenem, von dem SIE sich löst? Für die historische Verspätung, mit der das Gegenkonzept – Befreiung VON der Arbeit – auf moderner Grundlage ausgearbeitet wurde, liefert noch immer Max Weber die überzeugendsten Gründe. Seine Protestantische Ethik betrachtet den Protestantismus, insonderheit den Calvinismus als religiöse Vorschulen des neuzeitlichen Arbeitsglaubens, in denen Arbeit mehr und mehr zur systematischen Veranstaltung wurde, zur rational betriebenen »innerweltlichen Askese«. Sie bahnte den Weg von der Arbeit als existentieller Nötigung zur Arbeit als methodischer Lebensführung, als detaillierter und kontinuierlicher Selbsttechnik. Arbeit, sie allein, verhinderte im neuen Diskurs das Abirren der Sinne, das Abgleiten des Menschen in ein müßiges, sündhaftes Leben; Gerüst einer peniblen moralischen Buchführung, war sie für die einzelnen zugleich unsicherer, aber einziger Anhaltspunkt künftiger Erlösung. Als von Gott vorgeschriebener Selbstzweck des irdischen Lebens, als praktisches Paradox, formte sie Generation um Generation, stimmte sie zusammen mit der Einstellung auch Wahrnehmung, Gefühle, Anschauungen, Dogmen, Theorien auf diesen epochalen Werteumschwung ab. Das sozialutopische Denken, reflektiertester Ausdruck des radikal gewandelten Arbeitsverständnisses, ist ohne diese Vorgeschichte nicht zu denken, mögen es just Katholiken gewesen sein, die sich ihm verschrieben. Es kam so weit, daß die Befreiung von der Arbeit auf den Verlust des Menschen, des Menschlichen im Menschen, hinauszulaufen schien. Die Macht des modernen Arbeitsglaubens lebte von der Angst, ihn zu verlieren.

4. Um den Glauben und damit die ethische Selbsteinspannung in das moderne Gehäuse der Arbeitshörigkeit aufrechtzuerhalten, wurde diese Angst in dem Maße unverzichtbarer, aber auch untauglicher, in dem die Säkularisierung der Weltbilder voranschritt. »Ein Leben ohne Arbeit« war nur eine andere Formulierung für: »Gott ist tot«, und so beugten sich immer weitere Generationen furchtsam unter die Arbeit, auch dann noch, als sich der Geist des Beginnens, von historischer Berufung und persönlichem Berufensein längst zu verflüchtigen begonnen hatte. Das tragische Finale von Webers Protestantischer Ethik, das dieses Sichverbeißen in eine inzwischen Instrument gewordene Arbeit intoniert, ist bekannt genug. Einige kürzere Passagen sollen gleichwohl folgen, teils, um den weiteren Gedankengang vorzubereiten, teils und in erster Linie, weil sie bis auf den heutigen Tag an gedanklicher Klarheit und sprachlicher Meisterschaft unübertroffen sind. – »Der Puritaner WOLLTE Berufsmensch sein – wir MÜSSEN es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teile daran mit, jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen Wirtschaftsordnung zu erbauen, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden … mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist … Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen … Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines religiös-ethischen Strebens entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen.«29

In einem irrt Weber, vermutlich. Keine westliche Industriegesellschaft war und ist, was ihre sozialmoralische, arbeitsethische Grundlage anbetrifft, stärker und anhaltender vom protestantischen Arbeitsethos durchdrungen als die US-amerikanische. Insofern eilt sie, in dieser Hinsicht, der Entwicklung hin zur Schwächung, Aushöhlung des modernen Arbeitsglaubens gerade nicht voraus, sondern scheint diesbezüglich im Nachtrab begriffen. Aber überall dort, wo Webers Diagnose zutrifft, gilt auch ihre Konsequenz: Die Vergottung einer Arbeit, in der kein Gott mehr wohnt, entspringt der Angst, der Leere ins Auge zu sehen. Es ist das Gespenst des Nihilismus, das die Befreiung von der Arbeit hintertreibt. Was dem Aufbruch in ein Leben ohne Arbeit fehlt, ist mehr als alles andere die Antwort auf die Frage nach dem WOZU.

5. Agonale Leidenschaften, pervertierter Agon, blinder Wetteifer am falschen Objekt – so sah Max Weber auf die entzauberte Arbeit zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Man kann seinen Blick prophetisch nennen, richtete er sich doch auf ein sehr frühes Stadium dieses Entzauberungsprozesses. Arbeit als Sport, als unfreiwillig-groteske Verrenkung, als »Chaplinitis«, das setzte endlose Teilung der Arbeit und deren Zusammenfügung auf der Grundlage der Fließfertigung voraus, Erfindungen von Taylor und Ford, die erst ein Jahrzehnt nach der Ethik reif für die Praxis waren. Nun erst funktionierte der Arbeiter als perfektes, perfektioniertes Teil des ihm aufgezwungenen Fabriksystems, war er dem Kapital als stummer Repetitor eines vorgegebenen Takts auch sachlich einverleibt.30

Es geschieht nicht häufig, daß soziale Prozesse, die die Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens umwälzen, von innen reflektiert werden, aus der Teilnehmerperspektive eines Theoretikers. Ein solcher Glücksfall der Soziologie ist Günther Anders. Nachdem der studierte Philosoph 1936 als deutscher Jude in die Vereinigten Staaten geflüchtet war, schlug er sich dort längere Zeit als Gelegenheitsarbeiter durch. Er erfuhr das »stahlharte Gehäuse der Hörigkeit«, das Weber in düsterer Vorahnung entworfen hatte, am eigenen Leib und begriff es gleich diesem als Verfall der Arbeit: »In der Tat wäre es auch falsch und zuviel Ehre für unser damaliges Tun gewesen, dieses ›Arbeiten‹ zu nennen. Da es zielblind vor sich ging, war es eher eine Art von Gymnastik, die aus sich immer gleich bleibenden Freiübungen bestand, oder richtiger: aus ›Unfrei-Übungen‹, denn was an diesen, vom Fließband diktierten, Bewegungen wäre denn noch ›frei‹ gewesen31

Er begriff darüber hinaus, warum Menschen davor zurückschrecken, sich von solcher »Arbeit« zu befreien, warum sie, im Gegenteil, ein »Recht auf Gymnastik« proklamieren. Den Rhythmus des eigenen Lebens zu entdecken, ihn persönlich zu skandieren ist eine unerhörte, erschreckende Aussicht für Menschen, die bis in die kapillarischen Verästelungen ihres Selbst hinein zwangsrhythmisiert wurden. Statt die Wiederherstellung des »ganzen Menschen« auch nur einzuleiten, führt der Verlust der an sich nichtigen Gymnastik, dieser verfluchten Arbeit, unmittelbar zur Konfrontation mit dem geschrumpften Radius der eigenen Möglichkeiten. Freilich: Es gibt noch andere, gleich gewichtige Gründe, an solcher Arbeit festzuhalten; wir werden später davon hören.

Was aber, wenn der Entzauberungsprozeß damit noch nicht an sein Ende gelangt ist, wenn er weiter voranschreitet und sogar den Sportsgeist aus der Arbeit vergrault, weil er ihm den Schweiß mißgönnt? Dann überschreiten wir die Schwelle zur automatisierten Arbeit, zur Automatisierung in ihrer frühen Form, bei der die Arbeitssituation gänzlich entleert ist, keinerlei Hinweise mehr enthält, weder auf einen sozialen Zusammenhang noch auf menschliche Aktivität überhaupt, sei sie auch noch so fremdbestimmt. Dann erscheint die Gestalt des Wärters, der in Wahrheit ein Wartender ist, wartend darauf, daß möglichst nichts geschieht; gespanntes Nichtstun, das sich mit der Dauer des Arbeitstages deckt. Agon, selbst der entartete, wird gänzlich ausgelöscht. Anders, der auch diesen Übergang reflektierte, nunmehr aus der Distanz, glaubte fest, daß die Automatisierung zu einer Neubewertung der fordistischen Arbeitsweise führen werde. Schon »übermorgen« würde der tragische Mangel an Perspektive, an Denk- und Handlungsmöglichkeiten, unter denen der Mensch in der automatisierten Welt leide, zu einer überwältigenden Sehnsucht nach Anstrengung, nach Tun, nach bloßer Motorik führen. Dem durch die völlige Entgeisterung milde gestimmten Rückblick erschiene die verhaßte Fließbandarbeit in der Form ihres Gegenteils, als letzte, richtige Arbeit der Menschheitsgeschichte.32

6. Der tragische Mangel an Perspektive, den Anders seinen Zeitgenossen zuschrieb, ereilte zuletzt ihn selbst. Er prophezeite, daß Automatisierung, auf großer Stufenleiter betrieben, Arbeitslosigkeit als unauslöschlichen Begleiter des Reichtums produziert. Nicht, wie man die Früchte der Arbeit gerecht verteile, sondern wie man die Konsequenzen der Nichtarbeit menschlich erträglich gestalte, laute die kardinale Zukunftsfrage. Wer Vollbeschäftigung sagt, der will betrügen! – das war seine Überzeugung. Nur hielt er seinerseits Betrug und Selbstbetrug für unausweichlich, das war sein Drama. Ein Ozean der freien Zeit entsteht, und die Menschen müssen auf ihm navigieren lernen. Und genau diese Fähigkeit sprach er ihnen ab. Er sah sie zur Arbeit verflucht, außerstande, sich davon anders abzulösen als auf triviale Weise, durch Unterhaltung around the clock. Daß die Befreiung von der Arbeit strandet, auf der nächsten Sandbank seichten Zeitvertreibs, hielt er, verglichen mit dem, was noch passieren könnte, für das kleinere Übel. »Denn die Arbeitslosigkeit, die uns bevorsteht, wird die, die vor 50 Jahren geherrscht hat, als harmlos erscheinen lassen. Wenn man bedenkt, daß schon die damalige eine der Hauptursachen des Nationalsozialismus gewesen war, dann kann einem der Mut vergehen, sich vorzustellen, was die bevorstehende hervorbringen wird. Gar nicht unmöglich, daß die (damals wirtschaftlich widersinnigen) Auschwitzer Gasöfen die Modelle für die ›Bewältigung‹ der Tatsache, daß es, verglichen mit Arbeitsgelegenheiten, ›zu viele Menschen gibt‹, abgeben werden.«33

§ 5 Vom Elend des Animal laborans

1. Befreiung in der Arbeit – das Thema scheint nach DEM erledigt, Befreiung von der Arbeit ohne Hoffnung: mediales Narrenparadies oder sozialer Genozid. Was konnte plausibler erscheinen als das Unterfangen, dem modernen Arbeitsglauben jedweder Form den Todesstoß zu geben. Niemand unterzog sich ihm mit größerer Ausführlichkeit und größerer Leidenschaft als Hannah Arendt. Die Arbeit, das Arbeiten ein für allemal zu diskreditieren, Platz zur Wiederbelebung älterer Vorstellungen des aktiven, tätigen Menschen zu schaffen, ließ sie nichts unversucht. Doch das Objekt des Angriffs zeigt sich als versierter Gegner: Gut getarnt und immer nur zum Schein geschlagen, behält es das letzte Wort.

Im ersten Kräftemessen muß sich die Arbeit gegen das Herstellen behaupten, Animal laborans gegen Homo faber. Die Chancen sind denkbar ungleich verteilt; der Homo faber schafft für die Ewigkeit, das Animal laborans trifft der Vorwurf, daß seine Arbeit nichts objektiv Greifbares hinterläßt, daß das Resultat seiner Mühe gleich wieder verzehrt wird oder sie nur um ein sehr Geringes überdauert.34 Erkennt man beide also an ihrem Produkt, an dessen Lebensdauer, so daß das Brot wie von selbst auf das Arbeitstier verweist, der Tisch, Generationen von Benutzern zu Diensten, den Werkmann ins Bewußtsein ruft? Arendt spielt mit diesem Gedanken, ist aber klug genug, ihn wieder zu verwerfen, weil er sichtlich in die Irre geht. Die billigste Fabrikwaren ein paar Schuhe, mit Bedacht getragen, unterscheidet sich, wie sie selbst einräumen muß, von der erlesenen Delikatesse noch dadurch, daß sie nicht verdirbt, Eigenständigkeit besitzt, die sie befähigt, die wechselnden Launen ihres Besitzers für einen recht beträchtlichen Zeitraum zu überdauern. Der Versuch, Arbeit zum am wenigsten »welthaltigen«, zum eigentlich unproduktiven menschlichen Vermögen abzustempeln, scheitert im ersten Anlauf. Das Produkt verweigert die gewünschte Auskunft und lobt im Zweifelsfall die Schöpfungen des Animal laborans, urbar gemachtes Land, Straßen und Kanäle, Bergwerke, Fabriken und Maschinen. Man mag sie dem Kölner Dom für unterlegen halten; den Vergleich mit Großmutters Truhe halten sie aus. Daß sich das Werk der Hände, Handwerk, im Gegenstand erfüllt, vollendet, selbst genießt, industrielles Arbeiten dagegen nie zur Ruhe kommt, weil seine Artefakte zur Konsumtion bestimmt sind, die nach neuer Arbeit ruft, ist unbestreitbar, begründet aber keine Hierarchie. Sofern der physische Verschleiß in das industrielle Produkt nicht eingebaut ist, um seine Lebensdauer künstlich abzukürzen, hängt sein Verweilen in der Welt von der Souveränität des Konsumenten ab. Meine Möbel mögen moralisch verschleißen, nicht mehr modisch sein; der Vermodung nachzugeben, die Dinge von mir abzutun, kann mich keiner zwingen.

2. Wenn den Dingen weder auf der Stirn geschrieben steht, wer sie erzeugte, noch wie und wie lange sie sich gebrauchen lassen, muß Homo fabers Führungsanspruch bessere Gründe finden. Arendts zweiter Anlauf zieht den Schaffensprozeß selbst zu Rate und mündet in die Behauptung, daß Arbeiten wesentlich geistlos, Herstellen dagegen seiner Natur nach ein bildnerisches, schöpferisches Vermögen ist, geistiger Entwurf. Wird der Entwurf kunstvollen Händen anvertraut, herrscht Harmonie von Kopf und Hand; geht er in Hände über, die zwar fleißig sind, doch nicht beseelt, sind Kopf und Hand geschieden, hier das Projekt, dort seine bloße Ausführung. Das Animal laborans zeigt mit falschem Stolz auf seine Werke, denn was an ihnen wirklich Werk ist, Konzeption, Modell, gehört dem Homo faber. Arbeiten als Ausführung fremder Pläne begriffen ist »frei von willentlichen Entscheidungen und vorgefaßten Zwecken«, blind wie die Natur, an der sie sich abmüht und der sie ohne die Gaben des Herstellens unbeholfen ausgeliefert wäre.35

Das zweite Argument ist treffsicherer als das erste, gilt aber ebenfalls nur eingeschränkt, für industrielle Arbeitsprozesse einer bestimmten historischen Stufe, die den Arbeiter entweder der Maschine unterwerfen oder die Arbeit bis ins Extrem aufspalten. Abgesehen davon, klammert es das Herstellen aus der Rationalisierung aus, so daß der Eindruck entsteht, es sei der gute alte Werk- oder Zunftmeister, der modelliert und plant. Tatsächlich sind es arbeitsteilig zusammenwirkende Spezialisten, die das vollbringen, gewinnt das Herstellen selbst mehr und mehr Arbeitscharakter, mit dem gravierenden Unterschied, daß diese Arbeiten weit anspruchsvoller und, da nicht bis ins Letzte determinierbar, auch autonomer sind. Der gegenläufige Prozeß, der die einfache Arbeit, die Arbeit der Arbeiter, wieder mit Inhalten versieht, interessanter und selbständiger gestaltet, so daß er bislang dem Herstellen vorbehaltene Eigenschaften erwirbt, gehört einer späteren Phase der Entwicklung an als jener, auf die Arendt Bezug nehmen konnte.

3. Der dritte Anlauf soll dem Animal laborans nun auch philosophisch das »Handwerk« legen, indem es als Homo clausus erscheint, als ein in sich eingesperrtes Wesen, das von der Welt um es herum, von öffentlichen Dingen, weder etwas weiß noch etwas wissen will. Arbeit, Familie, Konsum – in diesem Dreieck haust der arbeitende Mensch der Moderne mehr, als daß er sich darin bewegt. »Das Animal laborans flieht nicht die Welt, sondern ist aus ihr ausgestoßen in die unzugängliche Privatheit des eigenen Körpers, wo es sich gefangen sieht von Bedürfnissen und Begierden, an denen niemand teilhat und die sich niemanden voll mitteilen können.«36

Es gibt eine Kritik der Arbeit, der Arbeit Leistenden, für die das Wort »snobistisch« am passendsten erscheint. Anders als die aristokratische Arbeitsverachtung, die die armen Teufel dort unten mit wenigen Worten abspeist, die symbolisch kurzen Prozeß mit ihnen macht (Aristoteles’ »lebende Werkzeuge«), kann die snobistische ihren Ekel vor dieser Existenz oftmals nur schwer beherrschen. Sie ist ihrer selbst viel zu unsicher, zu ängstlich besorgt, von diesem Element majorisiert zu werden, um gelassenen Hochmut an den Tag zu legen. Der Aristokrat kränkt das soziale Ehrgefühl anderer Menschen im Vorübergehen, ohne Aufwallung der Gefühle, indem er sie von fern mit seinem Blick von oben streift; der Snob WILL kränken, und muß sich dazu eigens in gehobene Stimmung bringen. Das Animal laborans als Homo clausus ist so ein Stimmungsbild. Die »Bedürfnisse und Begierden« der Arbeitsbevölkerung (was der Wunsch dem Gebildeten, ist dem Pöbel die Begierde!) als weder versteh-, noch kommunizierbar abzutun, ins Subhumane abzuschieben bedeutet, aus Prinzip, nicht aus Versehen zu entgleisen; den Makel wäscht kein Regen ab.

4. Arendt strebt zurück zu Platon und zu Aristoteles; deren Ideal, ein von menschlicher Mühe unabhängiges Dasein, ist auch ihres. Ihre zum Teil gehässigen Ausfälle gegen den Arbeiter als sozialen Typus gehen in die letzte Runde, wenn sie seine Abschaffung, seine Vertreibung aus der menschlichen Gesellschaft bereits in vollem Zuge sieht. Nur kann sie ihren Triumph nicht auskosten, weil zugleich mit dem Verschwinden des Animal laborans die Freiheit selber zu verschwinden droht. Weitergehende Mechanisierung und Automatisierung werden den Sinn für »das Höhere« nicht wiederbeleben, nicht bei der Mehrheit; erneut entflammt ihr Zorn: »… die überschüssige Zeit des Animal laborans wird niemals für etwas anderes verbraucht als Konsumieren, und je mehr Zeit ihm gelassen wird, desto begehrlicher und bedrohlicher werden seine Wünsche und sein Appetit.«37

Aufstellen zur Siegerehrung, Blitzlicht, Beifall von den schlechten Plätzen, Pokal, Schleife, Lorbeer für das Arbeitstier, Auszug, Flucht der feineren Gemüter aus der Arena, tragisches Finale: der Mensch dankt ab: »Denn es ist ja eine Arbeitsgesellschaft, die von den Fesseln der Arbeit befreit werden soll, und diese Gesellschaft kennt kaum noch vom Hörensagen die höheren und sinnvolleren Tätigkeiten, um derentwillen die Befreiung sich lohnen würde. Innerhalb dieser Gesellschaft, die egalitär ist, weil dies die der Arbeit angemessene Lebensform ist, gibt es keine Gruppe, keine Aristokratie politischer oder geistiger Art, die eine Wiederholung der Vermögen des Menschen in die Wege leiten könnte … Was könnte verhängnisvoller sein.«38

5. Arendts intellektueller Snobismus besitzt gegenüber vielen späteren Variationen den Vorzug unbedingter Ehrlichkeit. Sie verabscheut das »Volk«, seine niederen Beschäftigungen ebenso wie seine für schal erklärten Freuden, seine rohen »Begierden« und drückt das unumwunden aus. Heute formuliert man schamhafter, dezenter: »Ein Einzelner, der sich nur als Arbeitender begreift, lebt eindimensional und verfehlt die Fülle der Lebensmöglichkeiten.«39 Er verfehlt sie in der Arbeit, weil diese »Mühe und Plage« und mit Glück »kaum in Einklang zu bringen« ist, und wenn er die Arbeit verliert, fühlt er sich viel zu gedrückt, um das Leben in seiner Fülle genießen zu können. Ergo: Gesellschaften, die sich vom Vollbeschäftigungsideal entfernen, müssen das Selbstwertgefühl des einzelnen von der Erwerbsarbeit emanzipieren. Um daraus keine zynische Empfehlung an die Arbeitslosen abzuleiten, sich seelisch über den Verlust der Arbeit zu erheben, müßte die Entkopplung von Leben und Arbeit auf der Zuteilung eines arbeitsfreien Grundeinkommens an die unfreiwillig Arbeitslosen fußen.40

Unbefriedigend wie die Prämissen dieser »menschenfreundlichen« Vergegenwärtigung Arendtschen Denkens sind die Schlußfolgerungen. Arbeit als Mühsal, als glückloses Tun – das entwirft ein allzu mattes Bild der gegenwärtigen Arbeitswelt. Die Identifizierung des Menschen mit »seiner« Arbeit dürfte in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften im Verlauf der zurückliegenden zwei, drei Jahrzehnte trotz gegenläufiger Tendenzen im ganzen eher zu- als abgenommen haben. Sollte sich diese Vermutung erhärten, dann trifft Menschen, die heute ihre Arbeit verlieren, dieser Verlust in der Regel subjektiv einschneidender als früher; zusammen mit der Erwerbsquelle versiegt die alltägliche »Funktionslust«. Das arbeitsfreie Grundeinkommen milderte die rein wirtschaftliche Einbuße, ohne die frei gewordenen Aktionsvalenzen wirksam sättigen zu können; offene, wunde Enden, die nicht vernarben wollen, ratlos nach Anschluß und Bewandtnis fragen. Wer über die Arbeitsgesellschaft hinausgelangen will, muß dieses Drama und diesen Schmerz ermessen können. Wer gar der Arbeit als solcher den Kampf ansagt, wie Hannah Arendt, muß den Gegner in seiner vollen Lebensgröße zeigen, mit allen seinen Waffen und Überredungskünsten; alles andere wäre plumpe Überrumpelung eines zuvor zurechtgestutzten Widerparts.

§ 6 Die Spinne Arbeit

1. Ein Kardinalfehler in bezug auf die moderne Erwerbsarbeit besteht darin, sie auf die sachliche Verrichtung, den stoffwechselnden Vorgang zu reduzieren. Er führt umgehend zu einer akademischen Scheinfrage: Wie kann man an Arbeiten hängen, die nach Ablauf und Umständen nichts Gewinnendes, Anziehendes besitzen, die den Menschen lebenslang an eine Teilfunktion adaptieren, seinen Geist unterfordern, seine Kräfte verschleißen, seinen Nerv töten oder seine Gesundheit untergraben? Kein Unternehmer käme auf die Idee, Arbeit als isolierten und isolierbaren Akt eines Individuums anzusehen. Selbst wenn er die Arbeit bis ins kleinste teilt, die Kommunikation auf ein Minimum beschränkt, weiß er die Gratisgaben des Zusammenwirkens vieler wohl zu schätzen. Was ihm sein kalkulierender Verstand sagt, sagt den Arbeitenden ihr sozialer Sinn. Aus gutem Grund hängen sie noch am ärmlichsten Austausch mit ihresgleichen oftmals inniger als an ihrer speziellen Funktion.

Was immer Erwerbsarbeit sonst noch vermag, sie knüpft ein soziales Netz, im Herstellungsprozeß und weit darüber hinaus. Die Sachbindung des gemeinschaftlichen Tuns ist deshalb nicht belanglos, sekundär. Als zwischen Mensch und Mensch sich schiebendes Drittes fokussiert sie das Zusammenwirken auf den Ernst des Lebens, formuliert sie Aufgabe und Herausforderung, deren Bewältigung Befriedigung verschafft, nicht trotz, sondern gerade aufgrund der herben Zumutung, die der Dienst am Objektiven für das Individuum bedeutet. Derselbe Sachbezug verhindert die restlose Vereinnahmung des einzelnen durch die Gemeinschaft, deren Glied er ist. Jeder kann sich bei Bedarf auf das zurückziehen, was jeweils »Sache« ist, und sich den anderen auch wieder öffnen. Dank dieser Eigenschaft wohnt Arbeit die Potenz zur Erlösung vom Lastenden der mitmenschlichen Beziehung inne, setzt sie, des weiteren, einen Kontrapunkt zum familiären Leben. »Work is not simply a way to make a living and support one’s family.«41

Arbeit als solches »objektives« Wirken rhythmisiert den Lebensfluß, spannt ihn in ein feines Raster zeitlicher und räumlicher Bezüge, worin er Orientierung, Perspektive auch für die läßlicher geordneten Momente des arbeitsfreien Daseins findet. Sie verknüpft soziale, zeitliche und räumliche Netze zu einem vierdimensionalen Zeit-Raum, zum irdischen Kosmos des Menschen, aus dem jäh gestoßen wird, wer die Arbeit verliert. Binnen kurzem verflüchtigt sich die Vektoreigenschaft der Zeit, verschwimmt das eben noch genaue Zeitgefühl zu einer nur mehr groben Gliederung von Tag und Woche, hört das Denken und Planen in kompakteren zeitlichen Einheiten auf, stellen sich infolge des Ausgesperrtseins vom gesellschaftlichen Raum klaustrophobische Gefühle, Ängste ein, die keinen Auslauf finden.42 Man muß sich schon eine reichlich verdrehte Vorstellung von der Erwerbsarbeit machen, um glauben zu können, sie verstoße den Menschen aus der sozialen Welt, schneide ihn von seiner eigentlichen Bestimmung ab. Anders als die intellektuelle Marotte es will, war und ist sie für ungezählte Millionen von Menschen Inbegriff des In-der-Welt-Seins, des Aufgehobenseins in ihr, ähnelt sie in nichts dem berühmten Fiaker, aus dem man nach Belieben aussteigt und seiner Wege geht.

2. Kern der Vergesellschaftung des Menschen, eröffnet die Teilhabe am Erwerbsleben noch viele andere Zugänge ins soziale Leben. Arbeit als gemeinschaftlich betriebener Stoffwechsel mit der Natur steht im Mittelpunkt des Produktionsprozesses. Doch um ihn herum, einer Korona gleich, formt sich oftmals eine Gesellschaft im kleinen. Das gilt für eine Vielzahl kapitalistischer Unternehmen ebenso, wie es für die größeren Wirtschaftskomplexe im Staatssozialismus galt. Das Beispiel der ehemaligen Wolfener Filmfabrik mag das verdeutlichen.43 Dort wurde gearbeitet, gewiß. Aber in die Arbeitssphäre eingelassen, Arbeit zur Sphäre eigentlich erst weitend, waren auch:

 

Betriebskinderkrippen und -kindergärten

Ferienheime

vier Ambulatorien

eine Physiotherapie

eine Sauna

eine Apotheke

eine Bibliothek

eine Buchhandlung

ein Werkstheater

ein Filmstudio

ein Fotozirkel

ein Malzirkel

ein Chor

ein Kinder- und Jugendballett

Sportvereine

eine Sparkasse

eine Werkstischlerei

eine Werksgärtnerei eine Sattlerei

eine Schneiderei.

 

Der Ring aus sozialen, kulturellen, sportlichen und medizinischen Einrichtungen war nicht immer so umfänglich wie im Fall der Wolfener Filmfabrik; mit ...

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