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Apophatik als Lösungsformel für den Interreligiösen Dialog?

Bonner

Dogmatische

Studien

Band 53

Ulrich Felder

APOPHATIK ALS LÖSUNGSFORMEL FÜR DEN INTERRELIGIÖSEN DIALOG?

Das Konzept der negativen Theologie in den pluralistischen Religionstheorien von John Hick und Perry Schmidt-Leukel

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Vorwort

Die vorliegende Studie entstand im Zeitraum von September 2009 bis Februar 2011. Sie wurde im März 2011 als Dissertation im Fachbereich Fundamentaltheologie an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau angenommen. Die Thematik der Arbeit knüpft an die Forschungen von Prof. Magnus Striet an und befasst sich mit dem Konzept der negativen Theologie in den pluralistischen Religionstheorien von John Hick und Perry Schmidt-Leukel. Die Arbeit situiert sich somit im Schnittfeld von zwei überaus aktuellen Themen: negative Theologie und pluralistische Religionstheorie. Zugespitzt formuliert fungiert das Konzept der Apophatik in den pluralistischen Religionstheorien als Lösungsformel für den interreligiösen Dialog. Ob die negative Theologie diesem Anspruch gerecht wird, versucht die vorliegende Studie aufzuzeigen. Mein Dank gilt den beiden Gutachtern Prof. Magnus Striet und Prof. Peter Walter für die wissenschaftliche Betreuung der Arbeit. Ein weiterer Dank gilt Gertrud Lienhard für das Korrektorat.

Thalwil, Juli 2012

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Inhaltsverzeichnis

I. Teil: Hinführung

1. Thematik

1.1 Kapitelübersicht

1.2 Die pluralistische Religionstheorie

1.3 Die negative Theologie

1.4 Die negative Theologie in der pluralistischen Religionstheorie

2. These

II. Teil: Fallstudie

3. John Hick

3.1 Kapitelübersicht

3.2 Werk und Entwicklung

3.3 Die pluralistische Religionstheorie John Hicks

3.4 Negative Theologie und die pluralistische Religionstheorie Hicks

3.5 Das Argument im Überblick

4. Perry Schmidt-Leukel

4.1 Kapitelübersicht

4.2 Perry Schmidt-Leukel und die pluralistische Religionstheorie

4.3 Aufgaben und Problemfelder einer Theologie der Religionen

4.4 Der Religionsbegriff: Religionen als Sakramente

4.5 Das religionstheologische Dreierschema

4.6 Hermeneutisch-axiomatische Grundsätze

4.7 Die drei Wege religiöser Rede

4.8 Die Diskussion des „Agnostizismus-Vorwurfs“

4.9 Die Funktion der negativen Theologie für den Pluralismus

4.10 Das Modell negativer Theologie im Entwurf Schmidt-Leukels

III. Teil: Negative Theologie

5. Negative Theologie im Kontext

5.1 Einführung - Kapitelübersicht

5.2 Der Ansatz- und Ausgangspunkt der Kritik

5.3 Der Begriff der „Negativen Theologie“ – Begriffsdefinition

6. Kritik an der negativen Theologie

6.1 Kapitelübersicht

6.2 Kritische Entwürfe negativer Theologie

6.3 Zwischenergebnis

IV. Teil: Negative Theologie und pluralistische Religionstheorie

7. Kritik an der pluralistischen Religionstheorie

7.1 Kapitelübersicht

7.2 Übersicht über die Kritik

7.3 Philosophische Anfragen

7.4 Theologische Anfragen

8. Diskussion der Gegenargumente

8.1 Kapitelübersicht

8.2 Die Kritik Schmidt-Leukels an Striet

8.3 Versimplifizierte Rekonstruktion negativer Theologie

8.4 Die Motive der Neuplatonismus-Rezeption

8.5 Hermeneutische Vorentscheidung für die biblische Tradition

8.6 Verhaftung in der Hellenisierungsdebatte

8.7 Weitere Einwände

9. Zusammenfassung

9.1 Die Bedeutung der negativen Theologie für die pluralistische Religionstheorie

9.2 Das rezipierte Modell von negativer Theologie

9.3 Die Kritik an der negativen Theologie

9.4 Die Kritik an der pluralistischen Religionstheorie

Literaturverzeichnis

Quellen

Primärliteratur

Sekundärliteratur

Namenregister

I. Teil: Hinführung

1. Thematik

1.1 Kapitelübersicht

Die vorliegende Untersuchung befasst sich – wie es der Titel schon ausdrückt – mit der apophatischen Theologie und dem interreligiösen Dialog. Präziser ausgedrückt untersucht die Studie das Konzept der negativen Theologie in den pluralistischen Religionstheorien von John Hick und Perry Schmidt-Leukel. Der Titel macht deutlich, dass die Untersuchung im Brennpunkt von zwei aktuellen und breit diskutierten Themenkomplexen steht: auf der einen Seite die negative (apophatische) Theologie und auf der anderen Seite die pluralistische Religionstheorie. Dieser erste (hinführende) Teil der Arbeit dient dazu, diesen doppelten Theoriebezug zu beleuchten und daraus die These und Fragestellung der Untersuchung herzuleiten. Dazu wird in einem ersten Schritt die Aktualität beider Themenkomplexe aufgezeigt, womit gleichzeitig eine Situierung der Thematik in die gegenwärtige theologische Diskussion vorgenommen wird. Da es sich um eine Hinführung zur Thematik handelt, bleiben die Ausführungen in jeglicher Hinsicht holzschnittartig und können nur bedingt vertieft werden. In einem zweiten Schritt wird die in dieser Untersuchung vertretene These kurz umrissen und in den Raum gestellt. Eine bessere Verständlichkeit der nachfolgenden Teile der Arbeit soll so sichergestellt werden. In einem dritten Schritt stehen methodisch-hermeneutische Fragen im Zentrum der Betrachtung. Es ist das Ziel dieses ersten Teils, in die Thematik der Studie einzuführen, den Problemhorizont der Arbeit zu beleuchten und so auf die eigentliche Untersuchung hinzuführen.

1.2 Die pluralistische Religionstheorie

Der erste Theoriebezug dieser Untersuchung bildet die pluralistische Religionstheorie.1 Grundlegend für die pluralistische Religionstheorie ist die Erfahrung einer pluralen, globalisierten (religiösen) Welt. Ausgehend von diesem ganz praktischen, alltäglichen Befund ist für die pluralistische Religionstheorie die Einsicht leitend, dass eine „Neubestimmung des religiösen Selbstverständnisses im Kontext der religiösen Globalisierung“2 verlangt wird.3 Im Wesentlichen lassen sich drei Punkte der neueren Entwicklung nennen, welche zu dieser Einschätzung geführt haben. Zum einen hat das Wissen der Menschen über die Religionen stark zugenommen. Zum anderen hat die Globalisierung zu einer regen Reisetätigkeit geführt. Darüber hinaus hat auch die Migration zu einem Austausch der Religionen geführt.4

Obwohl die pluralistische Religionstheorie eine in sich divergierende religionstheologische Strömung darstellt, konvergieren die unterschiedlichen Entwürfe im Grundanliegen, „hinsichtlich heilshafter Transzendenzerkenntnis religiöse Vielfalt mit Gleichwertigkeit zu verbinden“5. Es geht der pluralistischen Religionstheorie um die Gleichwertigkeit der Religionen trotz ihrer Verschiedenheit.6 Die pluralistische Religionstheorie postuliert dabei, dass es eine Vielfalt von Offenbarungen gibt, welche heilshafte Transzendenzerkenntnis vermitteln.7 Die pluralistische Religionstheorie macht folglich mit dem Gedanken ernst, „dass es wahre Religion in pluraler Gestalt geben kann und tatsächlich gibt“8. Damit verschwinden die traditionellen Geltungsdifferenzen zwischen den Religionen. Die daraus resultierenden Folgen für eine christliche Religionstheologie liegen auf der Hand: Nicht mehr das Christentum steht im Mittelpunkt, sondern Gott bildet das Zentrum der Religionsgeschichte – ein Paradigmenwechsel, welcher in seiner Tragweite mit der „Kopernikanischen Wende“9 in der Astronomie vergleichbar ist. Die pluralistische Religionstheorie versteht sich denn auch als die Überwindung der beiden religionstheologischen Positionen des Exklusivismus und Inklusivismus, welche beide an immanenten Schwächen leiden.10 Dieser kurze Abriss macht deutlich, dass sich hauptsächlich zwei Ausgangspunkte der pluralistischen Religionstheorie ausmachen lassen: Ein erster Ausgangspunkt der pluralistischen Religionstheorie ist somit die ganz praktische Erfahrung der religiösen Vielfalt; einen zweiten Ausgangspunkt bilden offene Sachfragen im Rahmen der Religionstheologie, welche zur Ausarbeitung der pluralistischen Position geführt haben.

Die Aktualität der pluralistischen Religionstheorie ergibt sich vor allem aus dem Umstand, dass in diesem theologischen Modell die Herausforderung der Vielfalt bzw. der Pluralismus der Religionen für die christliche Religion und deren Absolutheitsanspruch ernst genommen wird. Neben Paul Tillich11 und Ernst Troeltsch12 ist vor allem John Hick zu nennen, welcher die Herausforderung des religiösen Pluralismus der Gegenwart konstruktiv aufgenommen hat und in einem systematischen Entwurf verarbeitet hat. Er kann somit gewissermaßen als „Gründer“13 der pluralistischen Religionstheorie gelten. Grob gesprochen besteht seine „pluralistische Hypothese“ darin, dass sich hinter den konkreten nachaxialen Religionen eine einheitliche, unerkennbare Transzendenzgrundlage befindet, welche den Religionen gemein ist und die sich in den einzelnen Religionen als religiöse Erfahrung manifestiert.14 Dieser Grundgedanke wird von weiteren Theologen aufgegriffen; so auch von Perry Schmidt-Leukel, welcher als Hauptvertreter der pluralistischen Religionstheorie im deutschsprachigen Raum gesehen werden kann.15

1.3 Die negative Theologie

Der zweite Theoriebezug dieser Untersuchung bildet die negative Theologie.16 Genauso wie nicht von der pluralistischen Religionstheorie gesprochen werden kann, gibt es auch nicht die negative Theologie. Wohl noch ausgeprägter als die pluralistische Religionstheorie ist die Lehre der negativen Theologie in sich vielfältig und divergent, d.h. unter dem Begriff der „negativen Theologie“ lassen sich unterschiedliche theologische Konzepte subsumieren. Entsprechend schwierig zu beantworten ist deshalb die Frage, was eigentlich negative Theologie sei. Denn es ist bereits fraglich, worum es der negativen Theologie überhaupt geht. Geht es der negativen Theologie darum, „Gottes Abwesenheit aufzudecken“17 oder umgekehrt vielmehr darum, „Gottes Gegenwart als die ‚Präsenz einer Abwesenheit‘“18 zu sehen? Ist negative Theologie einfach „ein theologischer Hochseilakt“19, welcher „sich auf der Basis einer unaufhebbaren Spannung zwischen Positivität und Normativität abspielt“20? Versteckt sich hinter der negativen Theologie „Widerstand und Protest“21? Diese Fragen müssen an dieser Stelle zunächst offen gelassen werden; eine Begriffsdefinition folgt noch in dieser Untersuchung.

Zentral ist auch die Frage nach den Gründen der Aktualität negativer Theologie, denn es ist unübersehbar, dass gerade in der modernen, gegenwärtigen Zeit die negative Theologie eine besondere Aufmerksamkeit genießt.22 Es stellt sich die Frage, weshalb gerade heute die negative Theologie eine besondere Aktualität besitzt. Ist es letztlich der Zeitgeist, welcher negative Theologie populär macht? Das heißt konkreter: Sind es einfach die „Zeiten sowie Perioden geistiger Erschlaffung“23, welche „der ‚negativen Theologie‘ ihre Sympathien schenken, während erkenntnisfrohe, von intellektuellem Optimismus durchwehte Geister […] danach streben, das Unfassbare doch irgendwie begrifflich fassbar zu machen.“24? Ist die negative Theologie als „Lückenbüßer für rationale Reflexion“25 bzw. als eine „hypertrophe oder dekadente Spekulation am Ende des Denkens“26 gerade heute von Bedeutung? Oder ist nicht vielmehr das Gegenteil der Fall, dass der Begriff der negativen Theologie „für eine entscheidende, auch und gerade in neuzeitlichen Verhältnissen unaufgebbare Sache der systematischen Theologie“27 steht? Tangiert die negative Theologie nicht vielmehr „den innersten Kern der Theologie“28? Auch diese Fragen müssen zunächst offen gelassen werden. Klar ist, dass generell ein Erwachen des Interesses an der negativen Theologie feststellbar ist: „In einer Zeit, in der Gott ferngerückt scheint, der Glaube an Gott schwierig geworden ist, und viele Menschen sich insbesondere mit dem sehr konkreten Gottesbild des christlichen Glaubens schwer tun, gewinnt die zurückhaltende Sprache negativer Theologie an Plausibilität.“29

Die Frage nach der Aktualität der negativen Theologie tangiert auch die Frage nach dem „Ort“ der negativen Theologie: Wo kommt negative Theologie heute vor? Klar ist, dass negative Theologie in der Moderne auf vielfältige Weise rezipiert wird, wobei die Gründe für die Rezeption stets unterschiedlich sind.30 Ein erster Ort der Rezeption der negativen Theologie bildet die Theodizee, die Frage nach dem Leiden angesichts eines allgütigen und allmächtigen Gottes.31 In jüngster Zeit hat gerade die Flutkatastrophe in Südostasien, ausgelöst durch den verheerenden Tsunami im Jahr 2006, die Frage nach Gott und dem Leiden wieder ins Bewusstsein der Menschen gerufen. Die Frage der Theodizee ist eine bleibende oder zumindest eine stets wiederkehrende Frage des Menschen. Negative Theologie eignet sich ideal als Lösungsformel für die Theodizee; und dies hauptsächlich in zweifacher Weise: (1) Da Gott als unerkennbar und unergründlich bezeichnet werden muss, ist auch die Frage nach dem Leiden als unbegreiflich zu betrachten. Da Gottes Wege letztlich unergründbar sind, ist auch die Antwort auf die Frage nach dem Leiden als unbegreiflich zu bezeichnen. (2) Genauso wie Gott in der Sprache der negativen Theologie dem Menschen entzogen ist, gibt es ein negatives Mysterium des menschlichen Leidens, welches der menschlichen Sprache letztlich entzogen bleibt.32 Diese argumentative Strategie in der Theodizeedebatte kann dabei als eine „reductio in mysterium“33 bezeichnet werden. Auf eine vertiefte Betrachtung der negativen Theologie im Rahmen der Theodizeefrage muss verzichtet werden. Und ob die Theodizee sich durch den Rekurs auf die negative Theologie lösen lässt, muss an dieser Stelle offen bleiben. Festzuhalten bleibt nur die große Affinität der negativen Theologie zur Theodizeefrage.

Die negative Theologie findet sich heute ebenfalls in der weit verbreiteten deistischen Glaubenshaltung, nach welcher zwar an „etwas“ geglaubt wird, jedoch von diesem „Etwas“ nicht genau aussagbar ist, was es denn ist. Negative Theologie, welche das Gottesbild gerade nicht festlegt, spielt diesem modernen Unverbindlichkeitsstreben in die Hand: Während die affirmative Theologie ein konkretes Gottesbild zeichnet und dabei Verbindlichkeit impliziert, greift die negative Theologie mit ihrer Unverbindlichkeit den Zeitgeist auf.34 Die Moderne weist ganz allgemein eine gewisse „Tendenz zur Beliebigkeit“35 auf. Auch auf die Religion bezogen ist die Zeitdiagnose wohl zutreffend, dass sich Religion in ihrer postmodernen Spielart in einer total gegenläufigen Tendenz abspielt, d.h. zwischen „einer totalen Beliebigkeit oder Gleichgültigkeit einerseits, eine[m] fanatischen Fundamentalismus andererseits“36. Allgemein ist die moderne Lebenswelt unverbindlich, subjektiv und letztlich auch relativ. Einem solchen Relativismus scheint die negative Theologie geradezu in die Hand zu spielen.37 Da sich Gott letztlich hinter einem Schleier der Unerkennbarkeit verbirgt, kann jede Aussage über Gott nur in Relation zu seinem eigenen Standpunkt gesehen werden.38 Die Unerkennbarkeit Gottes birgt einen Relativismus in sich, indem keine eindeutige Referenz mehr gegeben ist und jedes Erkennen der Gottheit als relativ verstanden werden muss. Der grundsätzlich identische Gedankengang findet sich auch in der Religionstheologie: Da Gott unerkennbar ist, kann keine Religion für sich beanspruchen, Gott in seiner Ganzheit zum Ausdruck zu bringen. Fraglich bleibt, ob die Religionstheologie damit nicht den Relativismus erbt, den die negative Theologie impliziert. Fakt ist, dass der ursprüngliche Sinn der negativen Theologie, Gott in seiner Unverfügbarkeit zu schützen, teilweise verloren gegangen ist. Hinter dieser durchaus integren Zielsetzung, Gott vor der Bemächtigung des Menschen zu bewahren, verbirgt sich letztlich ein dezidierter Relativismus.

Letztlich hat die negative Theologie auch eine Affinität zum religiösen Pluralismus der Gegenwart – ein Bezugspunkt, welcher für die vorliegende Untersuchung natürlich von besonderer Bedeutung ist (Pluralismusproblem). Ganz allgemein gesprochen ist die Moderne von einem Pluralismus geprägt. Eine von einem solchen pluralen Markt gekennzeichnete Moderne muss einen letzten Referenzpunkt aufgeben, um pluralismusfähig zu sein. Denn nur durch einen solchen Verzicht kann ein gleichberechtigtes Nebeneinander gewährleistet werden. Was in der Wirtschaft sich als freie Marktwirtschaft bewährt hat, soll nun auch im religiösen Bereich Einzug halten.39 Auch in der Religionstheologie soll die negative Theologie ihre guten Dienste leisten. Nur wenn sich Gott als letzter Referenzpunkt hinter dem Schleier der Unerkennbarkeit verbirgt, können die Religionen gleichwertig nebeneinander existieren – so die These der pluralistischen Religionstheorie. Aus diesem Grund greifen die Vertreter der pluralistischen Religionstheorie auf die negative Theologie zurück, um „die Gleichsinnigkeit des Transzendenzbegriffs in den verschiedenen Religionen denken zu können, verbunden mit der Hoffnung, dadurch das mit den Absolutheitsansprüchen der Religionen verbundene Konfliktpotenzial befrieden zu können“40. Negative Theologie scheint das Christentum pluralismusfähig zu machen und somit den Anschluss an die globale Welt zu ermöglichen. Die christliche Religion kann so mit einigen Jahren Verspätung doch noch im Zeitalter der Globalisierung ankommen.

1.4 Die negative Theologie in der pluralistischen Religionstheorie

Dieser erste schlaglichtartige und teilweise auch thesenartige Augenschein hat einen zweifachen Befund ergeben: Zum Einen sind beide Theoriebezüge sind in sich divergent bzw. keineswegs einheitlich. Zum Zweiten erfahren beide Theoriebezüge in der gegenwärtigen theologischen Diskussion eine breite Aufmerksamkeit – wenn auch aus unterschiedlichen Gründen. Doch wie sieht es mit der Beziehung der beiden Themenfelder zueinander aus? Inwiefern hat die negative Theologie eine Funktion in der pluralistischen Religionstheorie? Wie das vorhergehende Kapitel gezeigt hat, besteht zwischen negativer Theologie und pluralistischer Religionstheorie ein grundsätzlicher Zusammenhang.

Auf den Zusammenhang zwischen der negativen Theologie und der pluralistischen Religionstheorie weisen die Vertreter der pluralistischen Religionstheorie selbst hin. Dieser Zusammenhang wird in den folgenden Kapiteln der vorliegenden Untersuchung noch umfassend und ausführlich Gegenstand der Betrachtung sein. Aus diesem Grund beschränken sich die nachfolgenden Ausführungen auf den wesentlichen Zusammenhang.

Schmidt-Leukel betont, dass die pluralistische Position „auf zwei Pfeilern“41 ruht. Den ersten Pfeiler bildet die epistemologische Annahme, wonach jede religiöse Erfahrung eine begrifflich vermittelte Erfahrung und somit in sich eine vielfältige Erfahrung ist.42 Als zweiter Pfeiler fungiert die negative Theologie, d.h. die metaphysische Annahme, „dass die göttliche Wirklichkeit in ihrer Infinitheit alle menschlichen Begreif- und Beschreibbarkeit transzendiert“43. Ganz allgemein gilt: „Authentische Gotteserkenntnis kann in sich vielfältig und verschiedenartig sein, weil kein menschliches Begreifen Gott vollständig erfasst.“44 Die pluralistische Hypothese einer Gleichwertigkeit der Religionen untereinander lässt sich nur aufrechterhalten, wenn die letzte göttliche Wirklichkeit in ihrem Wesen unerkennbar ist. Gäbe es im Rahmen der Gotteserkenntnis auch nur einen noch so kleinen Teil einer authentischen Gotteserkenntnis an sich, dann würde damit auch klar werden, welche Religion Gott zutreffender erkennt und beschreibt. Somit gilt, dass je konsequenter bzw. radikaler die negative Theologie gedacht wird, desto mehr Plausibilität gewinnt die pluralistische Religionstheorie.45 Oder umgekehrt formuliert: Je „optimistischer die Erkenntnismöglichkeiten […] des menschlichen Geistes im Hinblick auf die göttliche Realität eingeschätzt werden“46, desto mehr verliert die pluralistische Religionstheorie an Überzeugungskraft.47

Aber nicht nur in der pluralistischen Religionstheorie Hicks und Schmidt-Leukels bildet das apophatische Gedankengut das argumentative Herzstück der Theorie. Auch andere pluralistische Entwürfe bauen in ihrer Argumentation wesentlich auf der Ineffabilität Gottes im Sinn der negativen Theologie auf. So verweist beispielsweise Haight darauf, dass die menschlichen Vorstellungen von Gott nicht einfach an Gott angeglichen werden können, da Gott eben transzendent und ineffabel ist.48 Und auch Dupuis verweist in seinem Entwurf auf den hilfreichen Beitrag, den die negative Theologie für eine Theologie der Religionen spielen kann. Dupuis interpretiert die prophetischen Religionen des Westens und die mystischen Religionen des Ostens als zwei Offenbarungsweisen des einen Gottes; als eine Offenbarung in der Geschichte der Welt und eine Offenbarung im Innern des Menschen.49

Nicht nur die Vertreter der pluralistischen Religionstheologie selbst sehen die negative Theologie als Fundament und zentrale Prämisse ihrer Theorie gegeben, auch in der akademisch-wissenschaftlichen Diskussion um die pluralistische Religionstheorie wird die zentrale Stellung der negativen Theologie immer wieder hervorgehoben: So konstatiert Koziel „einen deutlichen Hang zur Geltendmachung negativ-theologischen Denkens in neuerer systematischer Theologie“50 und spielt damit u.a. auf die pluralistische Religionstheorie an.51 Wiertz bezeichnet die Ineffabilitätsthese als den „Dreh- und Angelpunkt von Hicks Argumentation“52. Gemäß der Ineffabilitätsthese ist die göttliche Wirklichkeit „unbegrenzt und übersteigt jedes menschliche Begreifen“53. „Da keine Beschreibung Gott fasst, kann keine Beschreibung Gottes vor anderen einen Vorrang beanspruchen.“54 Faber sieht eine grundlegende Verbindung zwischen negativer Theologie und pluralistischer Religionstheologie. Für sie steht die negative Theologie „im Dienst“55 der pluralistischen Religionstheologie.56 Nach Kreiner besitzt die „Frage der Geheimnishaftigkeit der transzendenten Realität“57 eine Schlüsselstellung in der Diskussion um die pluralistische Religionstheorie.58 Für Kreiner ist klar, dass sich „[w]ieder einmal […] eine ungelöste klassische Problemstellung als Lebensnerv einer höchst aktuellen Auseinandersetzung“59 erweist. Für Hochstaffl spielt die negative Theologie eine „wichtige Rolle“60 in der Frage nach einem angemessenen Ansatz für eine Theologie der Religionen. Aus diesem Grund hat denn auch das „Transzendenzargument“61 der negativen Theologie einen entscheidenden Stellenwert in der Diskussion um die Theologie der Religionen: „Nur wer sich bewusst sei, dass er sich selbst nicht im adäquaten Besitz der Wahrheit befinde, könne sich einem gleichberechtigten Dialog mit Vertretern anderer Religionen öffnen.“62 Auch für Striet ist es „auffällig, dass sich im religionstheologischen Pluralismus die in der Tradition negativer Theologie entstandene Insistenz auf die absolute Transzendenz und somit Unbegreiflichkeit Gottes für die menschliche Vernunft in der religionstheologischen Debatte der Gegenwart größter Zustimmung erfreut“63. Müller sieht in der pluralistischen Religionstheorie die These vertreten, dass die „unhintergehbare absolute Bedingung des Zusammenlebens der Anhänger verschiedener Religionen […] die Anerkennung der Unerkennbarkeit des Absoluten“64 ist. Für Heller ist auffallend, „dass sowohl Pluralisten als auch Inklusivisten […] Wert auf eine angemessene Berücksichtigung apophatischen Gedankensguts innerhalb der Theologie legen.“65 Neben der christologischen Frage nach der heilskonstitutiven Rolle Jesu ist „die epistemologische Frage nach dem Grad der Erkennbarkeit und Aussagbarkeit der Erfahrung Gottes“66 von zentraler Bedeutung.

Doch nicht nur der argumentative Zusammenhang zwischen negativer Theologie und pluralistischer Religionstheorie wird in der wissenschaftlichen Diskussion konstatiert. Da mit der negativen Theologie der entscheidende Punkt der Religionstheologie tangiert wird, kann auch bei der negativen Theologie mit der Kritik an der pluralistischen Religionstheorie angesetzt werden. So wird beispielsweise von Fiedrowicz gefragt, ob es sich bei der negativen Theologie nicht einfach um „eine sublime Form intellektueller Schwäche“67 handelt, „die im Bereich des Religiösen auf die Wahrheitsfrage verzichtet, da sie das Göttliche für unerkennbar erklärt, allenfalls mit austauschbaren Metaphern benennen möchte, um letztlich sämtliche religiöse Anschauungen als gleich-gültigen Ausdruck des Unergründlichen zu betrachten“68.

1 Eine Sammlung ausgewählter Publikationen von Vertretern der pluralistischen Religionstheorie bieten: BERNHARDT (Hg.), Horizontüberschreitung.; KUSCHEL (Hg.), Christentum und nichtchristliche Religionen.

2 SCHMIDT-LEUKEL, Wandlungsprozesse der Religionen in der Moderne, 255.

3 Vgl. BERNHARDT, Einleitung, 12. Zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Moderne vgl. HICK, The Non-absoluteness of Christianity, 77–101.

4 Vgl. HICK, Wahrheit und Erlösung im Christentum und in anderen Religionen, 114. Vgl. auch SCHMIDT-LEUKEL, Pluralistische Religionstheologie: Warum und wozu?, 260f. Für Schmidt-Leukel sind es sechs Strömungen, die zur Bildung der pluralistischen Religionstheorie beigetragen haben. Zu den sechs Entwicklungslinien zählen neben der (1) systematischen Theologie und Religionsphilosophie auch (2) das Engagement im interreligiösen Dialog, (3) missionstheologische Überlegungen, (4) die feministische Theologie, (5) die Religionswissenschaft und (6) die Schule der „religio perennis“ bzw. „die traditionale Schule“. Vgl. auch SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 166–171.

5 SCHMIDT-LEUKEL, Pluralistische Religionstheologie: Warum und wozu?, 261. Explizit abgelehnt als Anliegen bzw. Ausgangspunkt der pluralistischen Religionstheorie wird von Schmidt-Leukel der Ruf nach Toleranz bzw. die Dialogfähigkeit im interreligiösen Gespräch. Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Pluralistische Religionstheologie: Warum und wozu?, 265.

6 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Was will die pluralistische Religionstheologie?, 311.

7 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Was sind Religionen?, 27.

8 SCHMIDT-LEUKEL, Was sind Religionen?, 27. Vgl. auch die von Schmidt-Leukel zitierte Pluralismus-Definition von Hick: „Zumindest für die größeren religiösen Traditionen wird von pluralistischer Seite eine Gleichrangigkeit im Hinblick auf die heilshafte Gotteserkenntnis behauptet – eine Gleichrangigkeit trotz bzw. in Verschiedenheit und Vielfältigkeit.“

9 HICK, Gott und seine vielen Namen, 21.

10 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 175. Letztlich gibt der Pluralismus den „exklusivistischen Restbestand des Inklusivismus“ preis. KREINER, Ende der Wahrheit?, 450.

11 Zu den zentralen religionstheologischen Werken Tillichs zählen beispielsweise: TILLICH, Christianity and the Encounter of the World Religions; TILLICH, Das Wesen der religiösen Sprache, 29–38; TILLICH, Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen, 51–64.

12 Zu den zentralen religionstheologischen Werken Troeltschs zählen u.a.: TROELTSCH, Die Selbständigkeit der Religion, 361–436; TROELTSCH, Der Historismus und seine Überwindung; TROELTSCH, Die Absolutheit des Christentums; TROELTSCH, Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, 23–38. Vgl. auch die Publikation Schmidt-Leukels zu Troeltsch: SCHMIDT-LEUKEL, Die Herausforderung der Religionsgeschichte für die Theologie, 111–128.

13 RATZINGER, Zur Lage von Glaube und Theologie heute, 361.

14 Vgl. HICK, God and the Universe of Faiths, 138f. Vgl. auch HICK, A Religious Understanding of Religion, 23.

15 Ebenfalls als weiterer bedeutender Vertreter der pluralistischen Position im angelsächsischen Sprachraum kann Paul Knitter bezeichnet werden, welcher jedoch nur bedingt den Grundgedanken Hicks folgt. Zu den zentralen religionstheologischen Werken Knitters zählen u.a.: KNITTER, Ein Gott – viele Religionen.; KNITTER, Horizonte der Befreiung.; KNITTER, Religion und Befreiung, 203–219.; KNITTER, Nochmals die Absolutheitsfrage, 505–516.; KNITTER, No Other Name? Als weitere bedeutende Vertreter der pluralistischen Position können u.a. gelten: Gordon Kaufman, Langon Gilkey, Tom Driver, Alan Race, Glyn Richards, Keith Ward, Peter Byrne, Chester Gillis und Roger Haight. Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Pluralistische Religionstheologie: Warum und wozu?, 260.

16 Eine erste Hinführung zur negativen Theologie bieten: HOCHSTAFFL, Art. Negative Theologie, 723–725.; HOCHSTAFFL, Art. Apophatische Theologie, 848.; STOLINA, Art. Negative Theologie, 170–174.; VORGRIMMLER, Art. Negative Theologie, 864f.; FABER, Negative Theologie heute, 481–503.; ECKERT, Negative Theologie – Zur Einführung, 81–83.; HOCHSTAFFL, Negative Theologie.; BENK, Gott ist nicht gut und nicht gerecht.; WESTERKAMP, Via negativa.; STOLINA, Niemand hat Gott je gesehen.; SCHÜßLER (Hg.), Wie läßt sich über Gott sprechen?; KREINER, Das wahre Antlitz Gottes – oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen.; HOFF/HALBMAYR (Hg.), Negative Theologie heute?; VORGRIMMLER, Theologische Gotteslehre, 21–37.; GALITIS, Apophatismus als Prinzip der Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvätern, 25–40.; OELMÜLLER, Negative Theologie heute.; OELMÜLLER, Wie nicht bzw. wie sprechen über und zu Gott in Traditionen der Aufklärung, Bilderverbots und der negativen Theologie, 135–149.

17 BORGMAN, Negative Theologie als postmodernes Sprechen von Gott, 157.

18 BORGMAN, Negative Theologie als postmodernes Sprechen von Gott, 157. Borgmann bezieht sich dabei auf MISKOTTE, Als de goden zwijgen, 48.

19 HOFF/HALBMAYR, Einleitung, 9.

20 HOFF/HALBMAYR, Einleitung, 9.

21 BENK, Gott ist nicht gut und nicht gerecht, 18.

22 Vgl. STRIET, Bestimmte Negation, 130.

23 Vgl. RAST, Welt und Gott, 8. Die Stelle verdankt sich FABER, Negative Theologie heute, 481.

24 Vgl. RAST, Welt und Gott, 8.

25 HÄRING, Zur Aktualität der Negativen Theologie, 124.

26 BENK, Gott ist nicht gut und nicht gerecht, 18.

27 METZ, Vorwort, 9.

28 BENK, Gott ist nicht gut und nicht gerecht, 9.

29 FABER, Zur Bedeutung negativer Theologie in der christlichen Rede von Gott, 468. Auch Eckert stellt eine zunehmende Bedeutung der negativen Theologie für das postmoderne Denken fest. Vgl. ECKERT, Negative Theologie – Zur Einführung, 83. Vgl. auch STRIET, Offenbares Geheimnis, 31f.

30 Vgl. STRIET, Offenbares Geheimnis, 31f.

31 Vgl. METZ, Memoria passionis, 104f. „Aber ist das Leiden nicht gerade für gläubige Menschen eine Frage? Vielleicht sogar die Frage, jene Frage, die die Religions- und Glaubensgeschichte der Menschheit durch Jahrtausende begleitet?“

32 Vgl. METZ, Plädoyer für mehr Theodizee-Empfindlichkeit, 135. „Gibt es nicht auch und gerade für Theologen jenes negative Mysterium menschlichen Leidens, das sich auf keinen Namen mehr reimen lassen will?“ Die Stelle verdankt sich HOCHSTAFFL, Art. Negative Theologie, 724. Vgl. auch METZ, Memoria passionis, 19f.

33 STRIET, Offenbares Geheimnis, 28.

34 Häring sieht im Wandel der Gottesbilder den Grund für die Aktualität der negativen Theologie: „Viele Menschen sind dabei, aus ihren erlernten religiösen Konventionen auszubrechen und Gottesbilder abzustreifen, die dem Denken und der Praxis ihres Alltags nicht mehr standhalten.“ HÄRING, Zur Aktualität der Negativen Theologie, 126.

35 FABER, Negative Theologie heute, 489. Auch Ratzinger erklärt den „Relativismus zum zentralen Problem für den Glauben in unserer Stunde“. RATZINGER, Zur Lage von Glaube und Theologie heute, 360.

36 MÜLLER, Das Nichts als Ausgangspunkt der Rede von Gott in der Moderne, 5. Vgl. SCHIL-LEBEECKX, Menschen. 114–116.

37 Vgl. STRIET, Bestimmte Negation, 130.

38 Interessant ist diesbezüglich auch die Einschätzung von Faber: „Während in der Jahrhundertmitte eine zu gescheite und wissende Dogmatik, welche die Unbegreiflichkeit Gottes recht gut im Griff zu haben schien, nach einem Korrektiv einer negativen Theologie verlangt, finden sich neuere Entwürfe in einem Kontext vor, der eine gegenteilige Akzentsetzung herausfordert: die ‚postmoderne‘ Rationalitätskritik. Ironischkritisch meint Ingolf U. Dalferth: ‚Dass Gott nicht gefunden wird, wo nur gedacht wird, heißt nicht, dass er sich nur finden lässt, wo nicht gedacht wird.‘“ FABER, Negative Theologie heute, 489. Faber nimmt dabei Bezug auf DALFERTH, Gott, 3.

39 Vgl. dazu auch die Einschätzung von Seckler: „Man kann heute wie nie zuvor auf dem reichbestückten Markt der Angebote seine Auswahl treffen, wobei neben den klassischen Grundsätzen der Religionsfreiheit und der Toleranz zunehmend auch das funktionale Religionsverständnis und die Erosion der Wahrheitsfrage den Entscheidungssituationen ihr Gepräge geben.“ SECKLER, Theologie der Religionen mit Fragezeichen, 168f. Vgl. auch WERBICK, Heil durch Jesus Christus allein?, 11f.

40 STRIET, Offenbares Geheimnis, 27.

41 SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 360. Schmidt-Leukel bezieht sich mit diesem Urteil auf die pluralistische Hypothese Hicks.

42 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 360. Vgl. auch BERNHARDT, Einleitung, 19. Bernhardt bezeichnet die pluralistische Religionstheorie treffend als erfahrungstheologischen Ansatz, da die religiöse Erfahrung den Ausgangspunkt der Theorie bildet und nicht etwa eine autoritative Tradition.

43 SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 360.

44 SCHMIDT-LEUKEL, Demonstratio Christiana, 144.

45 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 207.

46 SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 207.

47 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 207.

48 Vgl. HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen, 472.

49 Vgl. HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen, 472f.

50 KOZIEL, Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie, 540.

51 Vgl. KOZIEL, Die Aufhebung der Soteriologie in Religionstheologie, 540.

52 WIERTZ, Der eine Gott und die vielen Religionen, 332.

53 WIERTZ, Der eine Gott und die vielen Religionen, 331.

54 WIERTZ, Der eine Gott und die vielen Religionen, 331.

55 FABER, Negative Theologie heute, 500.

56 Vgl. FABER, Negative Theologie heute, 500.

57 KREINER, Philosophische Probleme der pluralistischen Religionstheorie, 131.

58 Diese Einschätzung Kreiners teilt auch Schmidt-Leukel: „Es ist daher völlig zutreffend, wenn Armin Kreiner urteilt, dass für die Auseinandersetzung um die pluralistische Religionstheologie‘ der Frage der Geheimnishaftigkeit der transzendenten Realität‘ eine Schlüsselstellung zukommt.“ SCHMIDT-LEUKEL, Gott ohne Grenzen, 207.

59 KREINER, Philosophische Probleme der pluralistischen Religionstheorie, 131.

60 HOCHSTAFFL, Art. Negative Theologie, 724.

61 HOCHSTAFFL, Art. Negative Theologie, 724.

62 HOCHSTAFFL, Art. Negative Theologie, 724.

63 STRIET, Offenbares Geheimnis, 31f.

64 MÜLLER, Erkenntnistheoretische Grundprobleme einer Theologie der Religionen, 20f.

65 HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen, 472. Es stellen sich für Heller zwei Grundsatzfragen: „Kann die Offenbarung Gottes in einer Religion dergestalt gedacht werden, dass sie die qualitative Fülle, die unerreichbare und unüberbietbare Nähe dieses Gottes impliziert, folglich die qualitative und quantitative Gleichwertigkeit anderer Offenbarungen dieses Gottes automatisch negieren muss? Oder muss sich der Glaube, wie die Pluralisten meinen, in seinem Anspruch bescheiden und angesichts des ihm schon unabhängig von anderen Offenbarungsansprüchen anderer Religionen bewussten Unterschieds zwischen der Unendlichkeit Gottes und der Endlichkeit des erfahrenden Menschen auf die Behauptung der Wahrheit des eigenen Glaubens beschränken, ohne damit die Unwahrheit anderer Glaubensüberzeugungen implizieren zu wollen, auch solcher nicht, die Gott anders beschreiben als die eigene Religion?“ HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen, 473.

66 HELLER, John Hicks Projekt einer religiösen Interpretation der Religionen, 473.

67 FIEDROWICZ, Die Anfänge der Negativen Theologie bei den Kirchenvätern, 32.

68 FIEDROWICZ, Die Anfänge der Negativen Theologie bei den Kirchenvätern, 32. Fiedrowicz bezieht sich dabei auf die Intervention Ambrosius, welcher schon zu seiner Zeit den „Rückzug auf ein ‚heiliges Nicht-Wissen‘, das durch Negierung jeglicher positiver Aussagen über Gott alles in der Schwebe zu lassen suchte“, kritisierte. Interessant ist an dieser Stelle der Hinweis Fiedrowicz‘, dass bereits in der Zeit der Kirchenväter der Versuch unternommen wurde, „aus einer bestimmten Form negativer Theologie religionspolitische Konsequenzen abzuleiten. Die starke Betonung der göttlichen Transzendenz schien nur eine unterschiedslose Toleranz verschiedenster Kulturformen zu gestatten, die neuplatonischem Verständnis zufolge letztlich ein und derselben höchsten Gottheit galten, also mit philosophischen Ansprüchen durchaus vereinbar war.“ FIEDROWICZ, Die Anfänge der Negativen Theologie bei den Kirchenvätern, 32.

2. These

Die Ausführungen im vorhergehenden ersten Kapitel haben sich als Hinführung zur Thematik verstanden. Dabei sind viele Fragen aufgeworfen worden, welche jedoch nicht vertieft werden konnten und offen bleiben mussten. In diesem zweiten Kapitel soll nun der Fokus spezifischer gefasst werden und die für diese Untersuchung leitende Fragestellung herausgearbeitet werden. Dazu wird nachfolgend die in dieser Arbeit vertretene These in den Raum gestellt. Konkret geht es in der vorliegenden Untersuchung um folgende These: Die pluralistische Religionstheorie69 vertritt die Ansicht, dass die großen religiösen Traditionen der Menschheit trotz ihrer Verschiedenheit und Vielfältigkeit gleichermaßen eine gleichwertige heilshafte Gotteserkenntnis vermitteln.70 Um diese Ansicht argumentativ zu untermauern, spielt die „Unterscheidung zwischen Erfahrungsgegenstand und subjektivem Erfahrungseindruck“71 eine Schlüsselrolle. Im Grunde ist diese Unterscheidung als solche trivial, für die pluralistische Hypothese dagegen überaus zentral. Denn letztlich muss die pluralistische Position den Aufweis erbringen, „dass ein und derselbe Erfahrungsgegenstand unterschiedliche, ja teilweise sogar konträre Erfahrungseindrücke hinterlassen kann, die dennoch gleichermaßen authentisch sind“72. Oder auf die Problemstellung der Religionstheologie übertragen formuliert: Der eine Erfahrungsgegenstand (Gott) kann in den verschiedenen Religionen durch verschiedene, sogar konträre Erfahrungseindrücke (religiöse Erfahrungen der Menschen) erfahren werden. Damit dieser Aufweis gelingt, gehen Hick wie auch Schmidt-Leukel in ihrer Argumentation von zwei Basisprämissen aus, nämlich einer epistemologischen und einer metaphysischen.73 Die metaphysische Prämisse bildet die negative Theologie. Gott ist seinem Wesen nach unerkennbar (ineffabel) und übersteigt die menschliche Erkenntnismöglichkeit. Die metaphysische Prämisse betrifft somit den Erfahrungsgegenstand bzw. auf die Religionstheologie bezogen die göttliche Wirklichkeit.74 Die epistemologische Prämisse bildet die Einsicht, dass der menschliche Geist eine mitkonstitutive Rolle bei der Wahrnehmung spielt. Dieses Grundmoment einer jeden menschlichen Erkenntnis wird sehr treffend in der Epistemologie Kants deutlich – aber nicht nur. Die epistemologische Prämisse betrifft den subjektiven (menschlichen) Erfahrungseindruck.75

Durch die metaphysische Prämisse der Unerkennbarkeit Gottes, d.h. durch die negative Theologie, wird die göttliche Wirklichkeit der konkreten Beschreibbarkeit des Menschen entzogen. Keine Beschreibung der göttlichen Wirklichkeit, keine religiöse Lehre und auch keine Offenbarungsurkunde kann nun für sich beanspruchen, die (wenn auch nur teilweise) korrekte Beschreibung der göttlichen Wirklichkeit wiederzugeben. Sozusagen eröffnet die Unerkennbarkeit Gottes den entscheidenden Raum für eine pluralistische Position: Nur wenn Gott seinem Wesen nach unerkennbar ist, kann die Behauptung aufrecht erhalten werden, dass es sich bei den verschiedenen Gottesbildern in den Religionen lediglich um kulturell verschiedene Ausdrucksformen des einen (unerkennbaren) Gottes handelt. Sobald Gott auch nur teilweise erkannt werden könnte, würde auch sofort deutlich werden, welche Religion Gott am treffendsten erkennt. Eine pluralistische Position wäre in diesem Fall ausgeschlossen.

Doch die metaphysische Prämisse reicht noch nicht aus für eine pluralistische Position. Nicht nur der Erfahrungsgegenstand ist in seiner Erkennbarkeit einer Begrenzung unterworfen, auch das Erfahrungssubjekt ist in seiner Erkenntnisfähigkeit beschränkt. Diese sozusagen zweite Beschränkung auf Seiten des menschlichen Subjekts liefert die epistemologische Basisprämisse. Die epistemologische Prämisse meint, dass „der Erkenntnisgegenstand im Erkenntnissubjekt immer auf die Weise des Erkenntnissubjekts gegeben ist“76. Oder mit anderen Worten ausgedrückt, dass der menschliche „Geist selbst einen positiven Beitrag zum Charakter der von ihm wahrgenommenen Umgebung leistet“77. Auf die religiöse Erfahrung übertragen, gibt es keine religiöse Erfahrung an sich, jede religiöse Erfahrung ist perspektivisch und selektiv. Mit dieser epistemologischen Prämisse wird der zweite entscheidende Raum für eine pluralistische Position geöffnet. Da es keine reine Erfahrung gibt, sondern Erfahrung immer von der historischen, soziokulturellen Umgebung geprägt ist, kann die göttliche Wirklichkeit nicht an sich erfahren werden. Die Erfahrung der göttlichen Wirklichkeit ist stets eine soziokulturell vermittelte, vom menschlichen Geist selbst geprägte Erfahrung.78

Die vorliegende Untersuchung befasst sich in erster Linie mit der metaphysischen Prämisse in den pluralistischen Entwürfen Hicks und Schmidt-Leukels. Die bisherigen Ausführungen im vorhergehenden Abschnitt haben gezeigt, dass die negative Theologie als metaphysische Basisprämisse fungiert und somit ein unverzichtbares Element in der Argumentation darstellt. Schmidt-Leukel und Hick greifen nach ihrer eigenen Interpretation mit der metaphysischen Prämisse eine genuin christliche Vorstellung auf, nämlich die Tradition der negativen Theologie. Die negative Theologie, im Sinn einer apophatischen Gottesidee, ist nach Schmidt-Leukel „eine Idee, die […] von der überwältigenden Mehrzahl herausragender Vertreter der christlichen Tradition bejaht wurde“79. Stets verweisen Hick und Schmidt-Leukel auf die lange Tradition der negativen Theologie, welche diese im Christentum besitzt. Die Unerkennbarkeit Gottes im Sinn der negativen Theologie findet sich nicht nur bei „radikaleren Vertretern“80 einer apophatischen Gotteslehre, sondern auch bei den „Denkern des theologischen ‚mainstreams‘“81 Mit einer Ablehnung dieser Denkkonzeption der negativen Theologie würde nicht nur eine unaufgebbare Sache der christlichen Theologie preisgegeben, sondern man würde sich auch in Widerspruch zu einer langen christlichen Tradition begeben.82

Die pluralistischen Ansätze Hicks und Schmidt-Leukels berücksichtigen jedoch nicht, dass es sich bei der negativen Theologie um eine durchaus umstrittene Denkform innerhalb der christlichen Theologie handelt. Gerade in jüngster Zeit ist die Denktradition der negativen Theologie in theologischen Arbeiten teils einer radikalen Kritik unterzogen worden. Exemplarisch greift diese Untersuchung fünf kritische Entwürfe theologischer Exponenten der Gegenwart auf und untersucht deren Kritik an der negativen Theologie. Einen solchen kritischen Entwurf haben folgende Theologen vorgelegt: Eberhard Jüngel, Hans-Urs von Balthasar, Wolfhart Pannenberg, Walter Kasper sowie Magnus Striet

Wird die Kritik dieser Autoren zusammengefasst und ihre Argumentation kumuliert, ist mit dem Konzept der negativen Theologie folgendes Problem verbunden: Wenn von negativer Theologie gesprochen wird, dann gilt es zu beachten, dass es nicht die negative Theologie gibt, sondern sich vielmehr unterschiedliche Traditionslinien von negativer Theologie herausgebildet haben. Eine breit rezipierte Tradition negativer Theologie ist dabei von besonderer Bedeutung: Es handelt sich um die Traditionslinie der griechisch-neuplatonischen negativen Theologie83. Die neuplatonische Traditionslinie negativer Theologie verlässt den biblisch-heilsgeschichtlichen Rahmen weitgehend und tritt als metaphysische Gotteskonzeption auf. Ihre Ursprünge reichen bis in die Vorsokratik zurück. Die entscheidende Prägung erhielt dieses Modell der negativen Theologie von der Philosophie Platons. Im Rahmen der Platon-Rezeption waren es vor allem die neuplatonischen Denker Proklos und Plotin, welche die Grundgedanken der negativen Theologie aufgriffen, ausbauten und erweiterten. Über die Rezeption des Neuplatonismus gelangte diese Form der negativen Theologie ins Christentum. Als Hauptvertreter dieser Traditionslinie negativer Theologie kann Pseudo-Dionysios Areopagita gelten.84 Das Zentrum seiner Lehre von der negativen Theologie bildet der Satz, „dass die Negationen bei den göttlichen Dingen wahr, die positiven Aussagen hingegen der Verborgenheit der unaussprechlichen Geheimnisse unangemessen sind“85. Von Dionysios beeinflusst, greifen auch Thomas von Aquin, die Mystiker Meister Eckhart und Johannes vom Kreuz sowie Niklaus von Kues diese Traditionslinie negativer Theologie auf.86 Einfach zusammengefasst führt eine Traditionslinie negativer Theologie von den Grundgedanken Platons87 und dessen Rezeption durch Plotin88 und Proklos über Pseudo-Dionysios zu Thomas von Aquin und weiteren mittelalterlichen Denkern. Es ist ein Kennzeichen dieses Modells negativer Theologie, dass ein gänzlich anderes Konzept der Unbegreiflichkeit Gottes vorliegt als in den biblischen Schriften. Bei der neuplatonischdionysischen negativen Theologie handelt es sich um ein religionsphilosophisches Konzept. Im Hintergrund dieser Traditionslinie steht ein metaphysisches Gottesbild, welches zur zeitgenössischen Strömung des Neuplatonismus vermittelnd wirken soll. Es sind vor allem vier konstitutive Elemente des christlichen Glaubens, die in dieser Gotteskonzeption nicht mehr adäquat denkbar sind: die Freiheit, die Geschichtsfähigkeit, die Beziehungsfähigkeit und die Selbstmitteilung Gottes.89 Der neuplatonischen negativen Theologie steht die biblische negative Theologie90, d.h. die Lehre von der Verborgenheit Gottes gegenüber. Zentral für diese „biblische“ negative Theologie ist der Begriff der Selbstoffenbarung Gottes.

Die vorliegende Untersuchung stellt nun die These in den Raum, dass die pluralistische Religionstheorie ausschließlich das neuplatonische Modell der negativen Theologie aufgreift. Mit dieser Rezeption der neuplatonischen negativen Theologie sind jedoch für die pluralistische Religionstheorie zwei Grundprobleme verbunden: (1) Die neuplatonische negative Theologie leidet an immanenten Problemen, d.h. sie ist nicht ohne Weiteres mit dem biblischen Gottesverständnis zu vermitteln. Mit der Auf- und Übernahme der neuplatonischen negativen Theologie erbt die pluralistische Religionstheorie auch alle Probleme, welche mit dieser Gotteslehre verbunden sind. Gewissermaßen bürden sich Hick und Schmidt-Leukel das „aporetische Erbe“ der negativen Theologie auf.91 (2) Die neuplatonische negative Theologie ist ihrer Herkunft nach keine genuin christliche Vorstellung, d.h. die Basisprämisse der pluralistischen Religionstheorie ist letztlich im Kern eine nichtchristliche Denkfigur, womit auch die pluralistische Religionstheorie nicht als eine christliche Religionstheologie bezeichnet werden kann.

Die Untersuchung versteht sich als Forschungsbeitrag zur Religionstheologie. Ihr Ziel ist die Formulierung einer Kritik an der pluralistischen Religionstheorie. Die vorliegende Studie unterscheidet – in Anlehnung an Perry Schmidt-Leukel – zwei Arten von Kritiken an der pluralistischen Religionstheorie: eine innere Kritik und eine äußere Kritik.92 Die innere Kritik setzt bei der Konsistenz und Kohärenz der pluralistischen Religionstheorie an. Eine solche Kritik versucht zu zeigen, dass die Theorie in sich inkonsistent bzw. inkohärent ist und somit an inneren Widersprüchen leidet. Demgegenüber setzt die äußere Kritik bei der Vereinbarkeit der pluralistischen Religionstheorie mit dem Selbstverständnis der Religionen an. Diese Art von Kritik versucht zu zeigen, dass die pluralistische Religionstheorie nicht ohne tiefgreifende Modifikationen im Selbstverständnis einer einzelnen Religion vertretbar ist.

Die vorliegende Untersuchung setzt bei beiden Arten von Kritik an: Einerseits versucht die Arbeit anhand einer inneren Kritik zu zeigen, dass mit der Übernahme der griechisch-neuplatonischen negativen Theologie die pluralistische Religionstheorie auch alle immanenten Probleme dieser philosophischen Konzeption erbt und damit einhergehend die innere Konsistenz der Theorie leidet. Zugleich setzt die Arbeit andererseits auch bei der äußeren Kritik an. Die Untersuchung soll zeigen, dass die neuplatonische negative Theologie ihrer Herkunft wie auch ihrem Wesen nach keine christliche Lehre ist und so in einem unaufhebbaren Widerspruch zum christlichen Gottesbild steht. Einige der gewonnen Erkenntnisse sind nicht neu und wurden bereits diskutiert. So wurde beispielsweise in der wissenschaftlichen Diskussion auf den Wegfall der Selbstoffenbarung Gottes93 oder die Beziehungsunfähigkeit der transzendenten Wirklichkeit94 im Rahmen der pluralistischen Religionstheorie hingewiesen. Der vorliegenden Untersuchung gelingt es jedoch, diese und weitere Kritikpunkte neu und auf eine andere Art zu begründen.

Die Gliederung der Arbeit wird durch die in dieser Untersuchung vertretene These weitgehend vorgegeben. Folgender Aufbau bietet sich denn auch für die vorliegende Studie an: In einem ersten Schritt stehen die beiden pluralistischen Entwürfe Hicks und Schmidt-Leukels als Fallstudien im Zentrum der Betrachtung. Dabei werden beide Entwürfe zunächst ihrer Intention nach rekonstruiert. Im Anschluss an diese kritische Rekonstruktion wird jeweils die Frage nach dem Modell negativer Theologie gestellt, welches Hick wie auch Schmidt-Leukel rezipieren bzw. für ihre pluralistische Religionstheorie fruchtbar machen, sowie nach der Funktion gefragt, welche die negative Theologie in der pluralistischen Religionstheorie übernimmt. In einem zweiten Schritt steht die negative Theologie – oder präziser ausgedrückt die Kritik an der negativen Theologie – im Fokus der Untersuchung. Wie bereits erwähnt wurde in der neueren systematischen Theologie immer wieder Kritik an der Denkform der negativen Theologie geübt. Die wesentlichen Kritikpunkte werden anhand von fünf theologischen Entwürfen herausgearbeitet und rekonstruiert. In einem dritten Schritt wird die Kritik an der negativen Theologie auf die pluralistische Religionstheorie übertragen, d.h. die pluralistischen Entwürfe Hicks und Schmidt-Leukels werden mit der Kritik an der negativen Theologie konfrontiert. In einem abschließenden vierten Schritt wird eine Auswertung vorgenommen.

69 Unter dem Begriff der „pluralistischen Religionstheorie“ wird in dieser Arbeit die theologische Hypothese bzw. Metatheorie von John Hick und Perry Schmidt-Leukel verstanden, welche hinter den konkreten geschichtlichen Religionen einen einheitlichen, unerkennbaren Transzendenzgrund ausmacht, welcher sich als der Grund der unterschiedlichen, aber gleichberechtigten religiösen Erfahrung in den Weltreligionen erweist.

70 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Was sind Religionen?, 27. Vgl. auch HICK, Eine Philosophie des Religiösen Pluralismus, 309.; HICK, Religious Pluralism and Absolute Claims, 47. Vgl. auch die Pluralismusdefinition von Kreiner: „In diesem Sinn bezeichnet man jene ‚Positionen als pluralistisch‘, die verschiedene religiöse Traditionen als unterschiedliche, aber grundsätzlich gleichwertige Erfahrungen mit und Antworten auf die Erfahrung der einen transzendenten Wirklichkeit begreifen.“ KREINER, Die Erfahrung religiöser Vielfalt, 329.

71 SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 27. Vgl. auch SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 361.

72 SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 27.

73 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 27.

74 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 31f.

75 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 31.

76 SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 31. Schmidt-Leukel rekurriert dabei auf THOMAS VON AQUIN, STh II/II, 1.2. Es handelt sich nach Schmidt-Leukel dabei um eine Einsicht, die von der Kognitionspsychologie, Wissenssoziologie und Wissenschaftstheorie grundsätzlich bestätigt wurde. Vgl. auch HICK, A Religious Understanding of Religion, 26f.

77 HICK, Religion, 262.

78 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 360. Religiöse Erfahrung ist „immer eine begrifflich vermittelte und als solche vielfältige Erfahrung“. Vgl. auch SCHMIDT-LEUKEL, Demonstratio Christiana, 111f.

79 SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 424.

80 SCHMIDT-LEUKEL, Sag- und Unsagbarkeit von Transzendenz, 32.

81 SCHMIDT-LEUKEL, Sag- und Unsagbarkeit von Transzendenz, 32.

82 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Die Nicht-Absolutheit des Christentums, 169 (Endnote 37).

83Neuplatonische negative Theologie: Unter „neuplatonischer negativer Theologie“ wird eine der philosophischen Schule des Neuplatonismus entlehnte Denk- und Sprechform verstanden, welche von einer absoluten Transzendenz, Unerkennbarkeit, Unbeschreibbarkeit und Unaussprechbarkeit Gottes ausgeht. Auf die die Herkunft dieser Prädikate aus dem Neuplatonismus macht Hager aufmerksam. Vgl. HAGER, Art. Neuplatonismus, 341–363.

84 Zu den einschlägigen Werken Pseudo Dionysius Areopagitas hinsichtlich der negativen Theologie zählen: PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Über die himmlische Hierarchie/Über die kirchliche Hierarchie.; PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Über die mystische Theologie und Briefe.; PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Die Namen Gottes.; PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Corpus Dionysiacum I.; PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Corpus Dionysiacum II.

85 PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Über die himmlische Hierarchie/Über die kirchliche Hierarchie, CH II, 3; 141 (S. 32). [Im Original: PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, Corpus Dionysiacum II, CH II, 3; 141 (S. 13)].

86 Die Studie von Westerkamp bietet einen guten Überblick über die Abhängigkeit der Vertreter negativer Theologie pseudo-dionysischer Provenienz untereinander. WESTERKAMP, Via negativa.

87 Zu den einschlägigen Werken Platons hinsichtlich der negativen Theologie zählen: PLATON, Der Staat.; PLATON, Briefe.; PLATON, Symposion.

88 Zu den einschlägigen Werken Plotins hinsichtlich der negativen Theologie zählen die Enneaden. PLOTIN, Enneads.

89 Es sind u.a. diese vier Elemente, welche auch Striet in seiner Studie als Kritik gegen die neuplatonische negative Theologie vorträgt. Vgl. STRIET, Offenbares Geheimnis, 147–151. Vgl. auch HONNENFELDER, Christliche Theologie als „wahre Philosophie“, 64.

90 Unter „biblischer negativer Theologie“ wird in dieser Arbeit die am biblischheilsgeschichtlichen Verständnis orientierte Lehre von der Verborgenheit Gottes verstanden.

91 In Anlehnung an den Ausdruck „Kants aporetisches Erbe“, welches Hick sich durch die Rezeption der kantischen Epistemologie aufgebürdet haben soll. SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 411.

92 Vgl. SCHMIDT-LEUKEL, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 14. Vgl. auch SCHMIDT-LEUKEL, Theologie der Religionen, 407f.

93 Vgl. z.B. KUSCHEL, Christologie und Pluralistische Religionstheologie, 491.

94 Vgl. z.B. WIERTZ, Eine Kritik an John Hicks pluralistischer Religionstheologie aus der Perspektive der philosophischen Theologie, 396.

II. Teil: Fallstudie

3. John Hick

3.1 Kapitelübersicht

In diesem zweiten Teil der Arbeit stehen zwei religionstheologische Fallstudien im Zentrum der Betrachtung. In dieser ersten Fallstudie steht mit John Hick sozusagen der „Stammvater“1 der pluralistischen Religionstheorie im Fokus. Hick ist ein Vertreter der pluralistischen Religionstheorie, der gewissermaßen repräsentativ für diese Denkrichtung stehen kann.2 Obwohl schon sehr viel über Hick gearbeitet wurde, erscheint es sinnvoll, seinen Entwurf einer detaillierten systematischen Analyse zu unterziehen. Dies hauptsächlich aus folgenden Gründen: (1) Hick hat die Ausformulierung der pluralistischen Religionstheorie maßgeblich geprägt. Seine Bedeutung für die pluralistische Religionstheorie ist deshalb nicht zu unterschätzen.3 (2) Hick kann als „Vater“ der pluralistischen Religionstheorie stellvertretend für weitere Denker dieser religionstheologischen Position stehen. Seine Grundgedanken finden sich auch bei seinen Schülern. Viele pluralistische Denker wurden direkt oder zumindest indirekt durch Hick beeinflusst. (3) Hicks Gesamtwerk wurde – soweit es diese Untersuchung überblicken kann – noch nicht unter der Leitperspektive der negativen Theologie ausgewertet. Eine Betrachtung unter der Fragestellung der negativen Theologie erscheint sinnvoll, weil sie neue Erkenntnisse liefern kann.4

Diese erste Fallstudie gliedert sich wie folgt: In einem ersten Schritt werden einige einleitende Bemerkungen gegeben zu Hicks Bedeutung für die pluralistische Religionstheorie, zu dessen Werkentstehung und wissenschaftlichen Entwicklung. In einem zweiten Schritt wird Hicks Religionstheologie unter der Leitperspektive des religiösen Pluralismus der Gegenwart dargestellt, d.h. der Intention Hicks entsprechend nachgezeichnet, womit der sachlogische Zusammenhang zwischen der negativen Theologie und der pluralistischen Religionstheorie aufgezeigt wird. In einem dritten Schritt steht die negative Theologie in Hicks Entwurf im Zentrum der Betrachtung. Dabei werden zwei Fragen besonders beleuchtet: einerseits die Frage nach der Funktion der negativen Theologie und andererseits die Frage nach dem Modell der negativen Theologie im Entwurf Hicks. In einem abschließenden vierten Schritt wird die Argumentation einer Kritik unterzogen. Zwar kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht annähernd ein umfassender Forschungsüberblick gegeben werden, dennoch soll nicht darauf verzichtet werden, die einzelnen Prämissen und Argumentationsschritte der pluralistischen Hypothese einer Kritik zu unterziehen.

Die Darstellung der pluralistischen Religionstheorie erfolgt in diesem Kapitel der Intention Hicks, d.h. zunächst soweit als möglich wertfrei. Das meint, alle Themen werden dem Selbstverständnis Hicks entsprechend rekonstruiert und dargestellt. Es ist das Recht eines jeden Autors, zunächst einmal seinem Grundverständnis nach und ohne interpretatorische Verzerrung zur Sprache zu kommen. Eine kritische Diskussion der Gedanken Hicks findet sich erst im letzten Kapitel dieser Fallstudie.

3.2 Werk und Entwicklung

Den Ausgangspunkt des religionstheologischen Werkes Hicks bilden in philosophischer Hinsicht offene Sachfragen im Rahmen der Religionsphilosophie5 (in erster Linie Fragen der Epistemologie) und in theologischer Hinsicht die ganz praktische interreligiöse Arbeit sowie die Begegnung mit Anhängern nichtchristlicher Religionen.6 Besonders stark geprägt wurde Hick nach eigenen Angaben vom Religionswissenschafter Wilfred Cantwell Smith.7 Hick sieht seinen pluralistischen Entwurf als Überwindung des Inklusivismus, welcher zwar selbst wiederum den Exklusivismus überwunden hat, letztlich aber doch nur als vorübergehende Erklärung im Sinn eines Epizyklus dient und durch das pluralistische Paradigma abgelöst werden muss.8 Folgende Werke können repräsentativ für Hicks wissenschaftliche Entwicklung stehen:9

In seiner Dissertation Faith and Knowledge10 (1. Aufl. 1957) setzt sich Hick u.a. mit der Rationalität des religiösen Glaubens und der Religionskritik des logischen Positivismus auseinander. Im Zentrum der Untersuchung steht dabei die Bestimmung des Glaubens als das interpretative Element der religiösen Erfahrung sowie die Kognitivität der religiösen Sprache.11 In Evil and the God of Love12 (1. Aufl. 1966) steht das Theodizee-Problem im Fokus der Betrachtung. Nicht nur die Religionskritik des logischen Positivismus, sondern auch die Frage nach dem Leiden in der Welt zieht die Rationalität des religiösen Glaubens in Zweifel. Hick kommt zum Ergebnis, dass die Erfahrung des Übels in der Welt angesichts eines allmächtigen und allgütigen Gottes zwar ein nicht lösbares Problem darstellt, jedoch nicht von vornherein gegen die Rationalität des religiösen Glaubens stehen muss. In Arguments for the Existence of God13 (1. Aufl. 1970) geht Hick die Frage nach der Rationalität des religiösen Glaubens von den Gottesbeweisen her an. Die Untersuchung liefert den Befund, dass trotz fehlender Beweisbarkeit die Existenz Gottes und damit verbunden die religiöse Erfahrung des Menschen als rational berechtigte Hypothese gelten kann. Die pluralistische Hypothese entwickelt Hick ab 1970 in mehreren Aufsätzen, welche mehrheitlich in den folgenden vier Sammelbänden enthalten sind:14God and the Universe of Faiths15, God Has Many Names16, The Second Christianity17, Problems of Religios Pluralism18. Mit der pluralistischen Hypothese versucht Hick eine Antwort zu geben auf den religionskritischen Einwand des religiösen Pluralismus im Rahmen einer religiös-globalen Interpretation von Religion. Zweifellos das religionstheologische Hauptwerk John Hicks bildet An Interpretation of Religion19. Hick vertieft darin seine Überlegungen zur Rationalität des religiösen Glaubens, zur Epistemologie sowie zur kognitivistischen Interpretation der religiösen Rede. Das Werk hat weltweites Echo ausgelöst und zählt mit Sicherheit zu den herausragenden Werken der Religionsphilosophie des vergangenen Jahrhunderts.20

Die Werkübersicht zeigt, dass sich Hicks theologisches Werk anhand von drei kritischen Anfragen an die moderne Theologie strukturieren lässt: (1) die kritischen Anfragen des logischen Positivismus, (2) die naturalistischatheistische Religionskritik (Theodizee-Problem) sowie (3) der religiöse Pluralismus. Leitend für die Theologie Hicks zur Lösung dieser Fragen sind dabei zwei Grundsatzfragen: (1) Die Frage nach der Rationalität des religiösen Glaubens und (2) die Frage nach der rechten Deutung der religiösen Erfahrung.

Hicks Gesamtwerk beeindruckt durch seine Systematik und Kohärenz in der Darstellung. In mancher Hinsicht kann sein Entwurf als monumental gelten.21 Hicks Werk sticht nicht nur hinsichtlich des verarbeiteten Materials hervor. Hicks herausragende argumentative Fähigkeit besteht auch darin, jeweils auf die drängenden Fragen einzugehen und dabei einen hohen systematischen Anspruch mit einer stringenten Begrifflichkeit an den Tag zu legen.22 Hicks theologisches Arbeiten richtet sich nach den Fragen und nicht nach den Antworten. Immer wieder ist er auf kritische Anfragen gegenüber seinem Entwurf eingegangen und hat so seine religionstheologische Position ständig weiterentwickelt.23

3.3 Die pluralistische Religionstheorie John Hicks

In diesem Kapitel steht nun die pluralistische Religionstheorie John Hicks im Fokus der Darstellung.24 Die ersten beiden Kapitel befassen sich mit der Epistemologie bzw. Phänomenologie Hicks, während sich das dritte Kapitel dann der (Pluralistischen) Religionstheologie widmet. In jedem der drei Themenbereiche (Epistemologie, Phänomenologie und Religionstheologie) geht Hick ganz bestimmten Fragen nach, anhand deren auch die Kapitel strukturiert sind.

(1) Die grundlegende Fragestellung der hickschen Epistemologie bildet die Frage nach der Rationalität des religiösen Glaubens. Es gilt dabei zu beachten, dass Hick im Rahmen der religiösen Epistemologie einen kritischen Realismus vertritt. Die Grundfragen in der Epistemologie lauten demnach: Ist es vernünftig, eine religiöse Überzeugung zu vertreten? Welchen epistemologischen Stellenwert haben religiöse Erfahrungen?

(2) Leitend für die Phänomenologie Hicks ist das Projekt einer religiösen Interpretation von Religion. Die Grundsatzfrage dabei lautet: Wie wird das Phänomen und das Wesen der Religion bestimmt?

(3) Die pluralistische Religionstheologie baut auf den Überlegungen zur Epistemologie und Phänomenologie auf – sie ist gewissermaßen die Folge aus diesen Erkenntnissen. Sie gibt auf die Problematik der divergierenden Wahrheitsansprüche der Religionen, d.h. auf das sogenannte apologetische Problem, eine Antwort. Dementsprechend lautet die Frage: Wie kann es vernünftig sein, angesichts der divergierenden Wahrheitsansprüche der Religionen, eine religiöse Überzeugung zu vertreten?25

Die Dreiteilung der Gliederung in die Themen Epistemologie, Phänomenologie und pluralistische Hypothese findet sich im Grundzug auch in Hicks Hauptwerk „An Interpretation of Religion“ und erweist sich auch für diese Arbeit als eine stimmige Gliederung.26 Die nachfolgende Darstellung der pluralistischen Religionstheorie John Hicks muss sich in allen Belangen kurz fassen und kann nicht alle Aspekte beleuchten. So muss beispielsweise die Christologie Hicks ausgeklammert werden.27

3.3.1 Die Epistemologie Hicks

Wie bereits angetönt setzt sich Hick in seiner Epistemologie28 mit der Grundsatzfrage nach der (Un-)Vernünftigkeit des religiösen Glaubens auseinander. Es geht ihm um die Frage, ob es rational gerechtfertigt sei, eine religiöse Überzeugung zu vertreten.29 Die Antwort Hicks auf diese Frage sei hier schon vorweggenommen: Es ist für einen religiösen Menschen durchaus vernünftig, seinen religiösen Erfahrungen zu trauen und an die Existenz Gottes zu glauben.30 Hick erbringt in seiner Epistemologie folglich den Aufweis, dass der Akt des religiösen Glaubens rational gerechtfertigt sei, was aber nicht heißt, dass der religiöse Glauben rational geboten sei.31

Der Ausgangspunkt der Argumentation Hicks bildet das Faktum der systematischen Mehrdeutigkeit der Welt.32 Dies meint: Aus menschlicher Sicht kann die Welt sowohl religiös (theistisch) wie auch nichtreligiös (naturalistisch/atheistisch) gedeutet werden.33 Die Ereignisse, die Phänomene und Konstellationen in der menschlichen Geschichte lassen sich sowohl nichtreligiös als auch religiös verstehen und deuten. Es stellt sich jedoch die Frage nach der Rationalität beider Ansichten.34 Dazu Hick:

„Dass die Welt heute sowohl theistisch als auch naturalistisch oder atheistisch erfahren wird, ist eine offensichtliche Tatsache, die kaum jemand bestreiten dürfte. Strittig ist dagegen die Frage, ob sich diese verschiedenen Erfahrungsmodi gleichermaßen rational verteidigen lassen. Es wird ja von manchen behauptet, dass die Existenz oder Nichtexistenz Gottes als sicher bewiesen werden könne oder zumindest nachweislich wahrscheinlicher sei als das Gegenteil. Demzufolge ist die religiöse Mehrdeutigkeit der Welt, insofern sie sowohl theistische als auch naturalistische Reaktion erlaubt, keineswegs universell akzeptiert, und diese Mehrdeutigkeit muss bewiesen werden, indem man zeigt, dass die verschiedenen philosophischen Argumente auf beiden Seiten nicht schlüssig sind.“35

Es geht Hick zunächst in einem ersten Schritt um die Prüfung der rationalen Vertretbarkeit des Theismus sowie des Naturalismus (Nicht-Theismus, Atheismus).36

Die rationale Vertretbarkeit des Theismus bzw. die Rationalität der religiösen Deutung der Welt versuchen vor allem die Gottesbeweise aufzuzeigen. Die Frage nach dem Aufweis des religiösen Charakters der Welt führt unweigerlich zu den Gottesbeweisen. Hick prüft in der Folge die klassischen Gottesbeweise auf ihre Stichhaltigkeit.37 Hick diskutiert den ontologischen Gottesbeweis38, den kosmologischen Gottesbeweis39, den teleologischen Gottesbeweis (Design-Argument des zeitgenössischen wissenschaftlichen Theismus)40, das Wahrscheinlichkeitsargument41, den moralischen Gottesbeweis42 sowie den Wunderbeweis43. Hick kommt zum Ergebnis: Keiner dieser Gottesbeweise ist schlüssig und vermag die religiöse Interpretation der Welt zweifelsfrei aufzuzeigen.44 Für Hick scheitern alle Gottesbeweise. Dieser Befund bedeutet nun aber nicht, dass auch der Theismus scheitert. Vielmehr führt der Befund Hick zu einer weiteren Frage: Ist es trotz der Unbeweisbarkeit Gottes immer noch vernünftig, an die Existenz Gottes zu glauben?45 Hick kommt zum Schluss, dass obwohl die Existenz Gottes nicht bewiesen werden kann, es trotzdem möglich ist, die Rationalität einer religiösen Überzeugung zu rechtfertigen. Oder anders ausgedrückt: Es ist rational gerechtfertigt zu glauben, dass Gott existiert.46 Der argumentative Aufweis dieser Meinung ist in den nachfolgenden Kapiteln Gegenstand der Untersuchung und Darstellung.

Die rationale Vertretbarkeit des Naturalismus bzw. die Erklärungen, welche den naturalistischen (nicht-theistischen) Charakter der Welt zu erweisen suchen47, wird nach Hick hauptsächlich durch vier Argumente gestützt:48 durch die soziologische Religionstheorie49, durch die psychologische Religionstheorie50, durch den Fortschritt der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse51 sowie durch das Theodizee-Problem52. Letztlich stehen hinter diesen naturalistischen Argumenten zwei Grundeinwände: Einerseits versucht das negative Argument aufzuweisen, dass die religiöse Überzeugung überflüssig ist. Gemäß dieser Ansicht lässt sich die Welt besser ohne Rückgriff auf die Religion erklären. Und andererseits das positive Argument, welches den Aufweis zu erbringen versucht, dass es Aspekte in der Welt gibt, die mit einer religiösen Deutung in einem unlösbaren Widerspruch stehen.53 Zu den positiven Argumenten zählt die Theodizee, welche für Hick das argumentativ stärkste Gewicht gegen eine religiöse Interpretation der Welt besitzt. Hick hat sich deshalb intensiv mit der Theodizeefrage auseinandergesetzt.54 Hick kommt (analog zu den theistischen Argumenten) zum Ergebnis, dass auch die naturalistischen Argumente keinen zwingenden Schluss auf den naturalistisch-atheistischen Charakter der Welt zulassen. Die Argumente für eine naturalistische Deutung der Welt verlaufen folglich parallel zu jenen Beweisen einer religiösen Interpretation.55 Analog zur religiösen Interpretation der Welt lässt sich auch die nichtreligiös-naturalistische Interpretation der Welt nicht als zwingend stichhaltig zu erweisen. Zudem kann weder dem Theismus noch dem Atheismus eine höhere Wahrscheinlichkeit zugesprochen werden.56 Hick kommt zum Schluss, dass die Welt hinsichtlich ihrer Deutung systematisch mehrdeutig ist.

„Es scheint also, dass die Welt ihre unergründliche Mehrdeutigkeit behält. In manchen Aspekten lädt sie zu einer religiösen Reaktion ein, in anderen verweigert sie sich ihr. Sie erlaubt eine religiöse Überzeugung ebenso wie eine naturalistische, doch ist in beiden Fällen die jeweils gegenteilige Möglichkeit gegenwärtig, die sich niemals exorzieren lässt. Eine realistische Analyse religiösen Glaubens und religiöser Erfahrung und jegliche realistische Verteidigung der Rationalität einer religiösen Überzeugung muss daher von dieser Situation einer systematischen Mehrdeutigkeit ausgehen.“57

Dies bedeutet konkret, dass jedes Phänomen innerhalb der Welt prinzipiell sowohl religiös wie auch nichtreligiös interpretiert werden kann.58 Die Welt ist nach Hick systematisch mehrdeutig und kann sowohl religiös wie auch nichtreligiös (naturalistisch) interpretiert werden. Zwar liefert die religiöse wie auch nichtreligiöse Weltdeutung plausible Anhaltspunkte für eine entsprechende Weltdeutung. Doch diese jeweiligen Anhaltspunkte lassen sich auch auf der Grundlage der gegenteiligen Weltauffassung interpretieren. Weder eine religiöse noch eine nichtreligiöse (naturalistische) Interpretation kann nach Hick folglich eine höhere Plausibilität beanspruchen. Die systematische Mehrdeutigkeit der Welt bedeutet, dass man auf kein sicheres, unangreifbares Fundament für die Interpretation der Welt kommt.59 Zugleich hat Hick die erste kritische Anfrage an die Rationalität des Glaubens durch die naturalistische Weltdeutung beantwortet.

Die Strategie, welche Hick mit seiner Argumentation verfolgt, ist klar. Er versucht zu zeigen, dass zwischen der nichtreligiösen und der religiösen Interpretation der Welt eine Parallelität hinsichtlich der fehlenden Letztbegründung besteht. Dieser Gedanke ist zentral und wird von Hick in seinem Werk immer wieder aufgegriffen.

Mit dem Aufweis der systematischen Mehrdeutigkeit der Welt ist die Frage nach der Rationalität des religiösen Glaubens für Hick noch nicht abschließend beantwortet. In seiner weiteren Argumentation kommt dem Begriff der Erfahrung eine zentrale Bedeutung zu.60 Kennzeichnend für Hicks Erfahrungsbegriff ist die Auffassung, dass jede Erfahrung immer eine „Erfahrung-als“ („experiencing-as“61) ist.62 Erfahren beinhaltet stets den Aspekt des Erfahrens „als etwas“. In diesem Modus des „Erfahrens als“ ordnet das erkennende Subjekt einen bestimmten Sinn oder vielmehr eine bestimmte Bedeutung dem erkannten Gegenstand zu.63 Diese Bedeutung entsteht aus der Interpretation (oder auch Fehlinterpretation) von Informationen, die von einer äußeren Quelle an den Menschen gelangen.64 Jede Erfahrung hat folglich für den erfahrenden Menschen eine Bedeutung („significance“), die er interpretiert. Dieses Interpretieren geschieht immer mittels Begriffen.65 Hick greift damit in seiner Epistemologie eine Konzeption Wittgensteins auf, welche vom „Sehen-als“ im Zusammenhang mit Vexierbildern gesprochen hat. Wittgensteins Begriff vom „Sehen-als“ wird von Hick jedoch an entscheidender Stelle umgedeutet:66 Während Wittgenstein den Begriff des „Sehen-als“ nur auf mehrdeutige Erkenntnisgegenstände bezog, ist bei Hick jedes Sehen und jedes bewusste Erfahren ein Erfahren-als.67 Für Hick gibt es folglich keine reine Erfahrung, vielmehr beinhaltet Erfahrung stets ein interpretatives Element.68 Dabei gilt es drei Bedeutungs- oder vielmehr Interpretationsebenen von Erfahrung zu unterscheiden: eine physikalische69, eine ethische70 und eine religiöse71 Ebene.72 Alle drei Bedeutungsebenen haben miteinander gemeinsam, dass sie nicht ohne Interpretation auskommen. Die drei Bedeutungsebenen unterscheiden sich lediglich durch die kognitive Freiheit in der Interpretation, wobei auf der physikalischen Ebene der Interpretationsspielraum der Erfahrung verhältnismäßig gering ist. Die ethische Ebene hat diesbezüglich eine größere kognitive Freiheit in der Interpretation der Erfahrung als die physikalische Ebene. Den größten Interpretationsspielraum besitzt die religiöse Erfahrung.73 Der Begriff „Glaube“ („faith“) meint nach Hick nichts anderes als das interpretative Element der religiösen Erfahrung.74

Die im vorhergehenden Kapitel herausgearbeitete Parallelität zwischen alltäglicher und religiöser Erfahrung hinsichtlich der fehlenden Letztbegründung kann nun erweitert werden: Vergleicht man die alltägliche (d.h. nichtreligiöse, „normale“) Erfahrung mit der religiösen Erfahrung, dann sind strukturelle Ähnlichkeiten feststellbar. Diese Ähnlichkeit liegt im interpretativen Anteil, der jeder Erfahrung eigen ist. Religiöse Erfahrung wie auch alltägliche Erfahrung weisen also beide den Aspekt des Erfahren-als auf.75

Hick zieht nun folgenden Schluss: Wenn sich die religiösen Erfahrungen strukturell nicht von den alltäglichen Erfahrungen unterscheiden, kann ihnen, d.h. den religiösen Erfahrungen, genauso vertraut werden wie den alltäglichen Erfahrungen. Da wir im Alltag unseren Erfahrungen in aller Regel vertrauen, können wir aufgrund der strukturellen Ähnlichkeit auch der religiösen Erfahrung vertrauen.76 Hick überträgt folglich den Grundsatz der Vertrauenswürdigkeit der alltäglichen Erfahrung auf die religiöse Erfahrung,77 womit er in seiner Religionsepistemologie einen „religiösen Realismus“ vertritt.78 Doch der Schritt aufgrund der strukturellen Ähnlichkeiten der beiden Erfahrungskategorien von der Vernünftigkeit der alltäglichen Erfahrung auf die Vernünftigkeit der religiösen Erfahrung zu schließen, ist sehr gewagt. Die weitere Argumentation Hicks befasst sich mit diesem Punkt.

Die bisherige Argumentation Hicks hat zwei Befunde ergeben: (1) Es ist eine systematische Mehrdeutigkeit der Welt gegeben, d.h. weder die theistischreligiöse noch die naturalistischatheistische Weltdeutung lässt sich zwingend beweisen. (2) Zusätzlich hat Hick den Begriff der Erfahrung durch die Konzeption einer Erfahrung-als präzisiert, indem das Element der Interpretation einer jeden Erfahrung herausgearbeitet wurde. Es bedarf nun einer weiteren Vertiefung der strukturellen Ähnlichkeit zwischen religiöser und alltäglicher Erfahrung – dort setzt Hicks Argumentation weiter an.

Gewöhnlich wird bei alltäglichen Aktivitäten allgemein auf die Verlässlichkeit der Wahrnehmung vertraut. Zwar gibt es gelegentlich Täuschungen der Wahrnehmung (Sinnestäuschungen, Halluzinationen, Illusionen), dennoch ist das Vertrauen in unsere Wahrnehmung groß.79 Obwohl die westliche Philosophie (u.a. Descartes, Hume etc.) gezeigt hat, dass die Existenz einer äußeren Welt nicht bewiesen werden könne, vertrauen wir in aller Regel unserer Wahrnehmung. Für Hick liegt dieses Vertrauen in die Wahrnehmung u.a. deshalb vor, weil wir gar nicht anders können, als von der Annahme einer objektiven Realität der Außenwelt auszugehen.80

Dieser Gedankengang lässt sich nun analog auf die religiöse Erfahrung anwenden. Hick greift dazu das sogenannte „Paritätsargument“ von Terence Penelhum auf.81 Das Argument geht davon aus, dass sowohl die Existenz Gottes als auch die Existenz einer materiellen (Außen-)Welt nicht beweisbar ist. Somit sind die sinnliche und die religiöse Erfahrung einander, wie bereits aufgezeigt, in Bezug auf die Letztbegründung ähnlich. Nun wird im Alltag die Realität einer materiellen (Außen-)Welt ohne Letztbegründung vorausgesetzt und diese wird vernünftigerweise keinem Zweifel unterzogen. Aufgrund der epistemologischen Ähnlichkeit zwischen sinnlicher und religiöser Erfahrung soll aber auch der religiösen Erfahrung Vernünftigkeit zugesprochen werden dürfen.82

Hick beruft sich mit dieser Argumentation auch auf das von Richard Swinburne geprägte Prinzip der Glaubwürdigkeit.83 Der Alltag wird durch das Vertrauen auf die Verlässlichkeit unserer Erfahrungen geprägt. Der normalen Erfahrung ist demnach zu trauen, so lange nicht angemessene Zweifelsgründe auftreten. Dieses Prinzip der Glaubwürdigkeit der Erfahrung kann auf die religiöse Erfahrung ausgeweitet werden – so die von Hick rezipierte These Swinburnes.84 Es ist für Hick ein allgemeines Prinzip, „dass es bei einem Fehlen angemessener Zweifelsgründe vernünftig ist, unserer Erfahrung der äußeren Welt, wie sie anscheinend auf uns einwirkt, zu trauen.“85

Es geht Hick folglich weder darum, aus der Tatsache der religiösen Erfahrung Gott als Ursache abzuleiten, noch darum, einen Beweis für die Existenz Gottes zu liefern. Wie die Abhandlung zur systematischen Mehrdeutigkeit der Welt gezeigt hat, ist für Hick kein gesichertes Wissen über die Existenz Gottes vorhanden. Somit kann nur die Frage gestellt werden, ob es vernünftig ist, wenn jemand seiner Erfahrung vertraut und sein Handeln danach ausrichtet. Wenn Hick folglich von der Rationalität des Glaubens spricht, dann meint er stets die Rationalität des Glaubensaktes und nicht die Rationalität des Geglaubten, d.h. des Glaubensinhaltes.86 Mit anderen Worten versucht Hick also, die Beweislast zu verlagern: Nicht mehr der erfahrungsgestützte Glauben bedarf der Rechtfertigung, sondern der Zweifel.87 Hick steht mit dieser Ansicht der „Reformierten Epistemologie“ nahe.88

Abschließend lässt sich Hicks Hauptfrage der religiösen Epistemologie beantworten: Ist es vernünftig, eine religiöse Überzeugung zu haben? Ist es rational vertretbar, einen religiösen Glauben zu vertreten? Hick erbringt den Aufweis, „dass es vernünftig ist, an die Realität Gottes zu glauben“89. Es ist für einen religiösen Menschen rational gerechtfertigt, seinen religiösen Erfahrungen zu trauen.90 Da aber die Letztbegründung für jede religiöse Überzeugung fehlt, besitzt der Grundsatz der Rationalität des Glaubens den Status eines Postulats.91

3.3.2 Die Phänomenologie Hicks

In Hicks Gesamtwerk nimmt die Phänomenologie einen breiten Raum ein, welcher leider im Rahmen dieser Untersuchung nicht angemessen berücksichtigt werden kann. Doch auf ein überaus zentrales Element für das Verständnis der pluralistischen Hypothese kann in Zusammenhang mit der Phänomenologie nicht verzichtet werden: auf das Projekt einer religiösen Interpretation von Religion.92 Auch dazu sei Hicks Argumentation nachfolgend in den Grundzügen nachgezeichnet.

Die Ausgangsfrage für Hick lautet: Was ist eine Religion? Wie wird das Phänomen bzw. das Wesen der Religion bestimmt? Es geht um die Definition des Begriffs „Religion“. Die unterschiedlichen Definitionsversuche in der Religionswissenschaft bzw. Religionsphilosophie lassen sich nach Hick im Wesentlichen in zwei Gruppen einteilen: einerseits religiöse (essenzialistische) Definitionen sowie andererseits naturalistische (funktionalistische) Definitionen.93

(1) Bei den religiösen Definitionen steht das Wesen der Religion im Zentrum der Betrachtung. Den religiösen Definitionen zufolge „liegt das Wesen der Religion (oder einer bestimmten religiösen Tradition) in einem Bewusstsein für eine Wirklichkeit, die uns und unsere Welt transzendiert […], und in der Reaktion auf diese Wirklichkeit“94. Solche Definitionen setzen somit die Realität Gottes bzw. der letzten Wirklichkeit voraus. Das gemeinte Objekt des religiösen Denkens (d.h. Gott, die letzte Wirklichkeit etc.) wird als Realität mit dieser Definition anerkannt.95

(2) Die naturalistischen Definitionen dagegen sehen das Phänomen Religion als rein menschliches Produkt. Diesen Definitionen zufolge steht hinter dem Phänomen Religion eine Projektion und Illusion.96

Bei jedem Definitionsversuch des Begriffs „Religion“ liegt nach Hick folglich die Grundsatzfrage zugrunde, ob die Religionen menschliche Produkte oder wirklicher Ausdruck einer tatsächlichen göttlichen Realität sind. Es geht um die Frage: Handelt es sich bei einer religiösen Erfahrung um eine Illusion und Projektion des menschlichen Geistes, oder könnte es sich dabei auch um eine reale Erfahrung handeln?97 Hick tritt entschieden für eine religiöse Definition von Religion ein – oder in seinen Worten ausgedrückt: für eine religiöse Interpretation von Religion.98 Dies ist die Konsequenz aus seinen Überlegungen zur Epistemologie. Indem Hick davon ausgeht, dass den religiösen Erfahrungen Vertrauen entgegengebracht werden kann und es als rational angesehen werden kann, eine religiöse Überzeugung zu vertreten, kann Religion nicht eine reine Illusion bzw. Projektion sein. Vielmehr muss hinter dem Phänomen Religion eine reale (göttliche) Wirklichkeit postuliert werden, ansonsten wäre es nicht rational zu glauben. Hick anerkennt jedoch ein wichtiges Element der naturalistischen Religionskritik: Der menschliche Geist ist an der Ausbildung einer religiösen Vorstellung beteiligt, da jede Erfahrung eine Erfahrung-als ist.99

Mit der religiösen Interpretation von Religion ist für Hick jedoch eine Problematik verbunden. Die religiöse Interpretation von Religion läuft für Hick in Gefahr, an eine bestimmte religiöse Tradition oder vielmehr Konfession gebunden zu sein.100 Ziel seiner Arbeit ist jedoch nicht eine konfessionelle Interpretation von Religion, sondern eine Interpretation des Phänomens Religion von einem globalen, religiösen Standpunkt aus. Global meint in diesem Kontext, dass alle Weltreligionen berücksichtigt werden – im Gegensatz zu einer konfessionellen Interpretation von Religion.101 Ein solcher Religionsbegriff ist nach Hick bislang nicht entwickelt worden.102 Zusammengefasst betrachtet wendet sich Hick folglich gegen zwei Interpretationen von Religion:103 Gegen eine konfessionelle Interpretation von Religion betont Hick die Notwendigkeit der Globalität bei der Ausformulierung eines Religionsbegriffs, d.h. unter Berücksichtigung aller Religionen.104 Gegen eine nichtreligiös-naturalistische Interpretation von Religion führt Hick die religiöse Interpretation von Religion ins Feld. Ein menschlicher Beitrag zur Religion wird zwar anerkannt, doch das Wesen der Religion bezieht sich auf einen realen, transzendenten Grund.105 Auch beim Projekt einer religiösen Interpretation von Religion fehlt die Letztbegründung. Dies unter anderem deshalb, weil schon die Vernünftigkeit des religiösen Glaubens nicht letztbegründet werden kann. Somit besitzt auch der Grundsatz der religiösen Interpretation von Religion in der Phänomenologie John Hicks den Status eines Postulats.

Die eingangs dieses Kapitels formulierte Frage nach der Definition von Religion ist bis jetzt noch unbeantwortet. Bisher wurde nur der Problemhorizont beleuchtet. Beim Versuch, den Begriff „Religion“ in eine Definition zu fassen, verweist Hick zunächst auf die vielen Definitionsversuche, welche bereits unternommen wurden. Hick grenzt sich von diesen Definitionen ab, indem er die Ähnlichkeiten und Unterschiede der Religionen zum Ausgangspunkt seiner Phänomenologie macht.106 Da die Religionen sehr große Unterschiede aufweisen, ist es schwierig, das allen Religionen einheitliche Wesen zu finden. Aus diesem Grund greift Hick den Begriff der Familienähnlichkeit auf, welcher auf Wittgenstein zurückgeht.107 Diese Konzeption ermöglicht es, den Begriff der „Religion“ in einer ganz neuen Weise zu fassen. Demnach gibt es keine gemeinsame Essenz unter den verschiedenen Religionen, sondern ein komplexes Netz von Ähnlichkeiten und Unterschieden (auch Cluster genannt). Es gibt nach Hick kein bestimmtes Merkmal, das jede Religion besitzen müsste, um als Religion zu gelten.108 Jedoch weisen die sogenannten „nachaxialen Religionen“ folgende Ähnlichkeit untereinander auf: Die nachaxialen Religionen streben eine „Transformation des menschlichen Daseins aus der Selbst-Zentriertheit zur Wirklichkeits-Zentriertheit“109 an, indem sie dem Menschen sein gegenwärtiges Leben als unbefriedigend deuten und auf eine höhere Wirklichkeit hinweisen. Durch die Religion löse sich der Mensch von seiner Zentriertheit auf sich selbst und richtet sich auf eine neue, göttliche Wirklichkeit aus. Diese neue Zentriertheit ermöglicht dem Menschen eine vertiefte Deutung seines Lebens – so die Interpretation Hicks.110 Der Gedanke der Transformation des Menschen von der Ich-Zentrierung auf die Wirklichkeits-Zentriertheit spielt in der Kriteriologie Hicks eine bedeutende Rolle, wie noch zu zeigen sein wird.

Die Grundgedanken der hickschen Epistemologie und Phänomenologie können nun im Kern in zwei Stichworten zusammengefasst werden: Rationalität des Glaubens (Epistemologie) und religiöse Interpretation von Religion (Phänomenologie). Die beiden Erkenntnisse stehen zueinander in einem wechselseitigen (konditionalen) Zusammenhang: Wenn es rational ist, eine religiöse Überzeugung zu vertreten, dann impliziert dies, dass Religionen nicht ein menschliches Produkt sind, welches durch Projektion oder Illusion entsteht. Eine religiöse Interpretation von Religion drängt sich in diesem Fall auf, ja, ist gewissermaßen zwingend. Und wird umgekehrt von einer religiösen Interpretation von Religion ausgegangen, indem als Essenz einer jeden Religion der wirkliche Bezug auf eine letzte Wirklichkeit angenommen wird, dann ist es auch vernünftig zu glauben. Beide Erkenntnisse lassen sich jedoch nicht beweisen. Es geht Hick – darauf sei an dieser Stelle nochmals explizit hingewiesen – nicht darum zu zeigen, dass die Interpretation der religiösen Erfahrung frei ist von jeglichem Irrtum. Es geht ihm vielmehr um eine „Argumentation zugunsten der Rationalität eines solchen Glaubens trotz der Tatsache, dass dieser nicht bewiesen werden kann und auch nicht gezeigt werden kann, dass er in einem objektiven Sinne die größere Wahrscheinlichkeit für sich hat.“111 Ziel einer solchen Argumentation kann es nur sein zu zeigen, „dass es vernünftig ist, wenn religiöse Menschen vertrauensvoll auf der Grundlage ihrer eigenen religiösen Erfahrung und damit des weiteren Stroms solcher Erfahrungen, an dem sie teilhaben, zu leben versuchen.“112 Die beiden Grundgedanken, Rationalität des Glaubens und religiöse Interpretation von Religion, sind deshalb als Postulate zu sehen. Ausgehend von diesen beiden Postulaten formuliert Hick die pluralistische Hypothese – das Herzstück der hickschen Religionstheologie.

3.3.3 Die pluralistische Hypothese

a) Die Notwendigkeit der pluralistischen Hypothese

Für Hick leitet sich die Notwendigkeit der „pluralistischen Hypothese“113 aus den zwei Postulaten der Rationalität des religiösen Glaubens und der religiösen Interpretation von Religion ab, welche Hick im Rahmen seiner Epistemologie und Phänomenologie erarbeitet.114 Beide Postulate machen eine Interpretation der Pluralität der Religionen notwendig. Hick formuliert das Grundproblem wie folgt:

„For, if it is rational for the Christian to believe in God on the basis of his or her distinctively Christian experience, it must by the same argument be rational for the Muslim to believe in the reality of Allah on the basis of distinctively Islamic experience, and for the Hindu and the Buddhist to believe in the reality of Brahman, the Dharma, the eternal Buddha, […], on the basis of their own distinctive forms of experience. But how can this be? If one community is authentically experiencing the divine Reality as the Yahweh of Israel, can another community be authentically experiencing the Reality as the Allah of the Qur’anic revelation, whilst yet another community is experiencing this same divine Reality as the non-personal Brahman, and yet another as the eternal Dharma or as the ineffable Void which is also the Suchness and the inner meaning of the world? This is the central problem addressed by a philosophy of religious pluralism.“115

Die Ausgangslage der pluralistischen Hypothese bildet folglich das Faktum des religiösen Pluralismus. Die Problemlage lässt sich nach Hick wie folgt skizzieren: Die Religionsgeschichte der Menschheit zeigt, dass es unzählige Gottheiten in den unterschiedlichsten religiösen Traditionen gibt.116 Von all diesen Göttern behaupten die Gläubigen der entsprechenden Religion, dass sie existieren. Diese Vielzahl von Göttern lässt sich jedoch nicht oder zumindest nur bedingt nebeneinander widerspruchsfrei denken. So lässt sich von den monotheistischen Göttern schlecht behaupten, dass sie alle existieren, denn der Monotheismus impliziert, dass es nur einen Gott gibt. Darüber hinaus gibt es hinsichtlich der letzten Wirklichkeit unterschiedliche Auffassungen betreffend die Personalität. Es sind in erster Linie die westlichen Religionen, die Gott personal denken, während die östlichen Religionen die letzte Wirklichkeit hauptsächlich als apersonale Transzendenz denken. Es ist klar, dass die personalen und die apersonalen Gottesbilder einander ausschließen – zumindest auf den ersten Blick.117 Diese Problematik der divergierenden Wahrheitsansprüche der Religionen ist für Hick daher ein gewichtiger Einwand gegen die Rationalität des religiösen Glaubens. Neben den kritischen Anfragen des logischen Positivismus und der naturalistischen Religionskritik stellt das Problem des religiösen Pluralismus den dritten Haupteinwand gegen die Rationalität des religiösen Glaubens dar.118

Hick ist sich jedoch bewusst, dass die Tatsache des religiösen Pluralismus rein phänomenologisch betrachtet noch kein theologisches Problem darstellt. Betrachtet man die Religionen aus naturalistischer Sicht als lediglich historische Entitäten, ist kein Problem auszumachen.119 Das religionstheologische Problem entsteht erst dann, wenn von einer religiösen Grundüberzeugung oder vielmehr von einer religiösen Interpretation von Religion ausgegangen wird. Dies ist eine sehr wesentliche Erkenntnis und Differenzierung für die Problemstellung bzw. Lösung der Frage. Um die Rationalität des Glaubens zu retten und zugleich von einer religiösen Interpretation von Religion auszugehen, braucht es eine plausible Erklärung für das Faktum des religiösen Pluralismus. Darin besteht die Notwendigkeit der pluralistischen Hypothese.120

Noch eine zweite Grundüberlegung ist zentral: Hick tritt nicht nur für eine religiöse Interpretation, sondern auch für eine globale (nicht konfessionelle) Interpretation von Religion ein. Selbstverständlich kann das Problem der divergierenden Wahrheitsansprüche einfach gelöst werden, wenn von einer konfessionellen Interpretation von Religion ausgegangen wird, indem die eigene Religion als wahr angesehen wird und die anderen Religionen sich im Irrtum befinden. Doch dieser Weg ist für Hick verschlossen, da er für eine globale Interpretation von Religion eintritt.121 Die konfessionelle Interpretation von Religion verbietet sich Hick aus folgendem Grund: Letztlich beruhen die Wahrheitsansprüche aller Religionen auf Erfahrung.122 Und aus dieser Prämisse folgt:

„Wenn man dies anerkennt, folgt man nur der intellektuellen Goldenen Regel, dass man anderen dieselben Voraussetzungen zubilligt, auf die man sich selbst stützt. Menschen, die in anderen Traditionen leben, haben daher dasselbe Recht, auf ihre jeweils eigenen Erfahrungen zu vertrauen und ihre Überzeugung auf dieser Grundlage auszubilden.“123

Denn der einzige Grund für Hick, warum die eigene Religion den Vorzug vor allen anderen Traditionen erhält, „ist der sehr menschliche, aber nicht sehr zwingende Grund, dass es die eigene ist“124.

Es ist nun aber gerade dieses Recht, seinen Erfahrungen im religiösen Bereich zu trauen, welches das Problem des religiösen Pluralismus aufwirft. Nochmals sei Hicks Argumentation zur Verlässlichkeit der religiösen Erfahrung kurz nachgezeichnet: Hick hat aufzuzeigen versucht, dass es vernünftig ist, einer religiösen Erfahrung zu trauen. Dies deshalb, weil der Alltag vom Vertrauen in die Verlässlichkeit unserer Erfahrungen geprägt ist. Dieses Prinzip der Verlässlichkeit hinsichtlich der alltäglich-sinnlichen Erfahrung überträgt Hick auf die religiöse Erfahrung. Auch der religiösen Erfahrung ist zu trauen, solange nicht angemessene Zweifelsgründe auftreten. Wie bei den sinnlichen Erfahrungen soll es auch bei den religiösen Erfahrungen ein allgemeines Prinzip sein, dass es beim Fehlen von Zweifelsgründen vernünftig ist, den Erfahrungen zu trauen.125 Nun gibt es aber einen berechtigten Zweifelsgrund an der religiösen Erfahrung, welchen Hick entkräften muss: Es ist das Problem des religiösen Pluralismus. Die religiösen Erfahrungen in den einzelnen Religionen sind so verschieden und divergent, dass Zweifel aufkommen, ob diese wirklich authentisch sind.126 Es ist richtig, dass die Menschen auf der Basis der alltäglich-sinnlichen Erfahrung weitgehend miteinander übereinstimmen, was die Interpretation ihrer Erfahrungen anbelangt. Doch auf der Basis der religiösen Erfahrung machen die Menschen vollkommen widersprüchliche Erfahrungen. So macht beispielsweise ein Buddhist die religiöse Erfahrung, dass Gott apersonal ist, der Christ macht dagegen die Erfahrung, dass Gott personal ist. Die Übertragbarkeit des Prinzips der Verlässlichkeit von den gewöhnlichen, sinnlichen Erfahrungen auf die Ebene der religiösen Erfahrungen ist nicht möglich. Dieser Umstand führt zur Konklusion, dass es in Bezug auf die sinnlichen Erfahrungen durchaus rational ist, wenn wir auf sie vertrauen. Auf der Basis der religiösen Erfahrung verunmöglichen die widersprüchlichen Aussagen eine analoge rationale Verlässlichkeit der religiösen Erfahrung. Die atheistische Position ist deshalb rational geboten und zwischen der religiösen und naturalistischen Interpretation von Religion ist nur die naturalistische Interpretation vernünftig – so das Fazit des von Hick diskutierten Einwands.127

Um die Rationalität des religiösen Glaubens zu retten, muss Hick folglich die Divergenz der Religionen, den religiösen Pluralismus, erklären. Letztlich geht es um die Frage, wie sich die divergierenden religiösen Vorstellungen widerspruchsfrei denken lassen.128 Für Hick gibt es dazu drei mögliche Antworten:129 (1) Die atheistisch-naturalistische Antwort geht davon aus, dass alle religiösen Systeme falsch sein müssen. Die religiösen Erfahrungen sind als Träume, Projektionen oder Illusionen des menschlichen Geistes zu sehen.130 (2) Die exklusivistisch-konfessionalistische Antwort geht davon aus, dass nur eine Religion eine wahre Erfahrung darstellt und die anderen religiösen Systeme falsch sein müssen. Nur die eigene religiöse Vorstellung entspricht der Wirklichkeit, während die fremden religiösen Erfahrungen auf Irrtum beruhen.131 (3) Die pluralistische Antwort besagt, dass die großen Religionen verschiedene Möglichkeiten darstellen, die göttliche Wirklichkeit zu erfahren. Diese höchste Wirklichkeit transzendiert alle unsere unterschiedlichen Auffassungen von ihr.132

Hick vertritt die dritte, d.h. die pluralistische Antwort, und versucht mit der pluralistischen Hypothese, diese Position argumentativ zu untermauern.133 Nur diese pluralistische Antwort spricht den Gläubigen das Recht zu, ihren Erfahrungen zu trauen. Gleichzeitig wird auch den Gläubigen der fremden Religion, welche andere religiöse Erfahrungen machen, ebenfalls das Recht zugesprochen, dass es sich um eine authentische Erfahrung handelt.

Bevor die Argumentation der pluralistischen Hypothese nachgezeichnet werden kann, sind noch einige Bemerkungen zur Terminologie zu machen: Im Rahmen einer globalen Interpretation von Religion treten unvermeidlich terminologische Schwierigkeiten auf, welchen sich auch Hick ausgesetzt sieht. Da jede Religion ihr eigenes religiöses Vokabular besitzt und dieses nur selten traditionsübergreifend verwendet werden kann, müssen die religiösen Begriffe oft einen erweiterten Sinn einnehmen.134 Ein besonderes Problem stellt diesbezüglich die Frage nach dem Begriff für die letzte transzendente Wirklichkeit dar. Hick wählt für diesen von den Religionen postulierten Urgrund den Begriff „das WIRKLICHE“ (engl. „The Real“).135 Wird folglich in dieser Untersuchung der Begriff „das WIRKLICHE“ verwendet, dann ist dieser aus christlicher Sicht weitgehend gleichbedeutend mit dem Begriff „Gott“, d.h. „die alleinige aus sich selbst existierende Wirklichkeit“136.

b) Die theologisch-metaphysische Basisprämisse

Um die pluralistische Hypothese argumentativ zu untermauern, d.h. um den Aufweis zu erbringen, dass es eine Vielfalt von göttlicher Offenbarungen und damit einhergehend auch eine Vielfalt von Formen heilshafter menschlicher Antwort auf diese Offenbarung gibt,137 geht Hick von zwei Basisprämissen aus: einer (1) theologisch-metaphysischen Basisprämisse und einer (2) philosophisch-epistemologischen Basisprämisse.138 Hinsichtlich der theologisch-metaphysischen Basisprämisse unterscheidet Hick zwischen zwei Arten des WIRKLICHEN:139 das WIRKLICHE an sich (unabhängig von der menschlichen Erfahrung) und das WIRKLICHE, wie es sich in der menschlichen Erfahrung zeigt

Diese mehr oder weniger strenge Unterscheidung zwischen der Gottheit, wie sie jenseits der menschlichen Erfahrung und des menschlichen Begreifens (d.h. das WIRKLICHE an sich) existiert, und der Gottheit, wie sie auf endliche Weise von der Menschheit erfahren wird (d.h. das WIRKLICHE, wie es sich in der menschlichen Erfahrung zeigt), ist nach Hick religionsgeschichtlich in allen religiösen Traditionen vorhanden.140 Hick betont, dass er mit dieser Trennung einen genuin christlichen Gedanken aufgreift, nämlich die Unterscheidung zwischen „Gott in sich selbst, in seinem unendlichen aus sich selbst heraus existierenden Sein jenseits dessen, was der menschliche Geist zu erfassen vermag, und Gott im Verhältnis zur Menschheit, geoffenbart als Schöpfer und Erlöser“141.

(1) Das WIRKLICHE an sich übersteigt die menschliche Erkenntnis und ist somit im religiösen Sinn ein Geheimnis.142 Das WIRKLICHE an sich ist grenzenlos und daher nicht restlos identisch mit etwas, das menschlich erfahren und definiert werden kann.143 Vielmehr ist das WIRKLICHE an sich seinem Wesen nach unbegrenzt und unendlich. Diese Charakterisierungen des WIRKLICHEN an sich führen Hick nun zur negativen Theologie.144 Für Hick ist es eine Grundannahme jeder großen religiösen Tradition, dass sich über die höchste Wirklichkeit nur in Verneinungen sprechen lässt. Ein Höchstes wäre nicht ein Höchstes, wenn es in irgendeiner Weise begrenzt wäre. Gott ist für Hick vielmehr unbegrenzt und geht so in seiner Unbegrenztheit über alle positiven Charakterisierungen im menschlichen Denken hinaus.145 Exemplarisch greift Hick eine Reihe von Denkern der Tradition negativer Theologie auf, um diesen Befund zu stützen: Gregor von Nyssa, Augustinus, Thomas von Aquin, Meister Eckhart und Johannes vom Kreuz.146

(2) Das WIRKLICHE in der menschlichen Erfahrung: Neben dem WIRKLICHEN an sich postuliert Hick das WIRKLICHE, wie es sich in der menschlichen Erfahrung zeigt. Dem noumenalen WIRKLICHEN an sich, welches außerhalb der menschlichen, positiven Beschreibbarkeit liegt, steht das phänomenale WIRKLICHE, wie es der menschlichen Erfahrung zugänglich ist, gegenüber. Das WIRKLICHE an sich zeigt sich im WIRKLICHEN in der menschlichen Erfahrung, d.h. in den verschiedenen nachaxialen Religionen. Oder umgekehrt ausgedrückt: Die in den konkreten Religionen erfahrene und verehrte Gottheit ist nicht das WIRKLICHE an sich direkt, sondern das WIRKLICHE, wie es sich in der menschlichen Erfahrung zeigt.

Es wird nun bereits im Ansatz deutlich, wie Hick das Problem des religiösen Pluralismus lösen will: Die Trennung zwischen dem WIRKLICHEN an sich und dem WIRKLICHEN in der menschlichen Erfahrung eröffnet Hick den entscheidenden Raum für eine pluralistische Religionstheorie.147 Mit dieser Unterscheidung erklärt Hick, weshalb unterschiedliche Erfahrungssubjekte von ein und derselben (göttlichen) Wirklichkeit verschiedene Erfahrungseindrücke haben können und diese Wahrnehmung dennoch authentisch sein kann.148 Indem das WIRKLICHE an sich der menschlichen Erkennbarkeit entzogen wird, kann keine religiöse Tradition für sich beanspruchen, die göttliche Wirklichkeit am zutreffendsten, am präzisesten zu erkennen. Aus diesem Grund ist die Unterscheidung zwischen dem WIRKLICHEN an sich und dem WIRKLICHEN, wie es sich in der menschlichen Erfahrung zeigt, für Hick von zentralster Bedeutung.149 Da die metaphysische Basisprämisse nachfolgend in einem gesonderten Kapitel eingehend beleuchtet wird, sind die Ausführungen in diesem Kapitel bewusst knapp gehalten.

c) Die philosophisch-epistemologische Basisprämisse

Die Trennung zwischen dem WIRKLICHEN an sich und dem WIRKLICHEN, wie es von den Menschen erfahren wird, und damit einhergehend die negative Theologie, bildet gewissermaßen die theologisch-metaphysische Basisprämisse der pluralistischen Hypothese John Hicks. Diese Basisprämisse reicht jedoch noch nicht aus, um konsistent zeigen zu können, weshalb unterschiedliche Erfahrungssubjekte von ein und derselben transzendenten Wirklichkeit verschiedene Erfahrungseindrücke haben können und diese Wahrnehmung dennoch authentisch sein kann. Für diesen Aufweis benötigt Hick noch eine weitere philosophisch-epistemologische Basisprämisse. Diese „wichtigste philosophische Stütze“150 der pluralistischen Hypothese bildet eine von Kant grundlegende epistemologische Erkenntnis.151 Es ist die These, dass „der Geist Sinneseindrücke in Form von Begriffen aktiv interpretiert“152. Diese Grunderkenntnis Kants kann in fünf wichtige Erkenntnisse ausdifferenziert werden, die für eine Philosophie des religiösen Pluralismus und somit für die pluralistische Hypothese fruchtbar gemacht werden können:

(1) Der menschliche Geist beeinflusst aktiv den Erkenntnisprozess.153

(2) Die menschliche Erkenntnis geschieht in Kategorien.154

(3) In der Epistemologie muss eine Unterscheidung gemacht werden zwischen dem Ding an sich (Noumenon) und dem Ding, wie es der menschlichen Wahrnehmung erscheint (Phänomenon).155

(4) Das Ding an sich (Noumenon) liegt außerhalb der menschlichen Erkenntnismöglichkeit.156

(5) Das Ding an sich (Noumenon) zeigt sich in den Phänomena.157

Diese fünf epistemologischen Grunderkenntnisse finden sich nicht nur bei Kant; sie sind heute zusätzlich auch durch die Erkenntnispsychologie und Wissenssoziologie bestätigt worden.158

(1) Die erste Grunderkenntnis bildet der Umstand, dass der menschliche Geist den Erkenntnisprozess beeinflusst.

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